论中国特色社会主义制度的法理基础

喻 中

(中国政法大学 法学院，北京 100088)

引言

中共十九届四中全会指出，“中国特色社会主义制度是党和人民在长期实践探索中形成的科学制度体系，我国国家治理一切工作和活动都依照中国特色社会主义制度展开，我国国家治理体系和治理能力是中国特色社会主义制度及其执行能力的集中体现。”中共十九届五中全会再次强调，“坚持和完善中国特色社会主义制度”。在实践过程中，坚持和完善中国特色社会主义制度是一个全方位、立体化、系统性的工程，要把这个工程建设好，需要各个方面的支撑，需要各个方面形成合力。从法理学的角度来看，有必要夯实中国特色社会主义制度的法理基础，这是当代中国的法理学需要回应的一个根本问题。

一个制度的法理基础，旨在从法理上阐明这个制度的根本原理，或者说是阐明一个制度所承载的文明秩序的根本原理。任何制度都需要夯实其法理基础。如果这个制度在法理上没有根基，或根基不牢固，就很难行稳致远。传统中国从汉至清的制度体系，其法理基础系于坚实的儒家学说，因而，这个制度体系沿袭了差不多两千年。近现代西方资本主义的制度体系，其法理基础系于近现代启蒙思想家的学说，这个制度体系从17世纪以来，也已沿袭了三百多年。相比之下，中国特色社会主义制度的法理基础，则系于马克思主义。正是因为这个缘故，中共十九届四中全会指出，“坚持马克思主义在意识形态领域指导地位的根本制度。”中共十九届五中全会再次提出，“坚持马克思主义在意识形态的指导地位”。要实现这个目标，就必须要有制度性的抓手，而且，这个抓手还应当与时俱进、不断完善、不断改进、不断创新。在中国共产党建党一百年的今天，为了更好地坚持马克思主义在意识形态领域的指导地位，有必要探索建立更加有效的制度性抓手，通过这个抓手，进一步加强马克思主义在意识形态领域的指导地位；最终的目标，则在于优化、夯实中国特色社会主义制度的法理基础。

根据以上的铺垫，本文的问题意识或提问方式可以概括为：如何夯实中国特色社会主义制度的法理基础?本文对这个根本问题的回答是：通过建构“马克思主义四书”，以之夯实中国特色社会主义制度的法理基础，以之为中国特色社会主义制度的法理基础，进行精准奠基。对于这样一个思路，可以从以下三个方面予以论证。

一、从“儒家四书”、“柏拉图四书”到“马克思主义四书”

要讨论中国特色社会主义的法理基础，本文的思路是建构“马克思主义四书”。要讨论“马克思主义四书”的建构，有必要从“儒家四书”开始说起。

在中国文化的语境下，“四书”作为一个积淀深厚、底蕴丰富的概念，并不仅仅是数量上的四本书；“四书”特指朱子的《四书章句集注》。这部书是朱子的代表作之一。朱子接受程颐、程颢的观点，从《礼记》中抽出《大学》《中庸》两篇，把它们与《论语》《孟子》并列起来，合称“四子”，亦即“四书”，以之代表由孔子经过曾子、子思，一直传到孟子这样一个儒家道统，亦即儒家法理系统。这个道统传至北宋，“于是河南程氏两夫子出，而有以接乎孟氏之传。”(1)朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局2011年版，第3页。在朱子之后，从元代至清末，朱子的“四书”成为儒家道统与儒家法理的基本载体与集中表达。清末以来，随着传统中国转向现代中国，朱子的“四书”从“经学”的地位上跌落下来，成为“经学史”研究的对象。由此，“四书”从“经”变成了“史”，甚至变成了更加寻常、魅力尽失的“史料”。

尽管朱子的“四书”已经进入历史，但是，“四书”毕竟由来已久，“四书”毕竟在数十年间，深度塑造了元明清时期的中国文化传统，因而，在清末以来的学术思想界，“四书”这个概念依然不时引起回响，关于“新四书”的论述也不时出现。譬如，章太炎就在一次演讲中提出，“因举四书，曰《孝经》，所以教孝道也；曰《大学》，所以总群经也；曰《儒行》，所以厉士节也；曰《丧服》，所以广礼教也。”(2)章太炎：《关于史学的演讲》，载马勇编：《章太炎讲演集》，河北人民出版社2004年版，第170页。这是章太炎建构的“新四书”。在晚近，梁涛认为，“如果说《论语》《大学》《中庸》《孟子》四书是旧道统的产物，并不能完整反映早期儒学的丰富传统，那么，与新道统相应，则应对儒家经典做出重新选择。在笔者看来，能够反映早期儒家文化精神与生命的应该是《论语》《礼记》《孟子》《荀子》四部书，可称为新四书。”(3)梁涛：《“新四书”与当代经学的重建》，载《江苏行政学院学报》2014年第4期。这些关于“新四书”的建构，或许可以表明，“四书”作为一个固有的中国文化概念，确实蕴含了某些值得重新唤醒的价值与意义。

“四书”这个概念还可以用于西学研究。譬如，刘小枫曾经编译了一部《柏拉图四书》，他解释说：“在柏拉图传世的36篇作品中，《普罗塔戈拉》《会饮》《斐德若》《斐多》最富文学色彩。本稿按戏剧时间先后编成四联剧，名之为‘柏拉图四书’(亦可称为‘苏格拉底传’)，为大学本科生和文学爱好者提供一个柏拉图作品的基本读本。”刘小枫以“四书”之名汇聚柏拉图的这四篇作品，主要是因为，“这四篇对话有明显的内在关联，堪称对观作品。《会饮》中的主角除阿里斯托芬外，均出现在《普罗塔戈拉》中。《会饮》中的引题人斐德若在《斐德若》中成了主角，这两篇对话的主题都是爱欲，以至于有柏拉图的‘爱欲对话’(Erotic Dialogues)姐妹之称。《斐德若》不仅提到了《普罗塔戈拉》中出场的所有智术师，而且详细讨论了《普罗塔戈拉》中出现的民主政治的修辞问题这一主题。《斐德若》还提到了《斐多》中的主角之一西姆米阿斯，甚至出现了《斐多》中详细讨论的灵魂不死主题——《斐德若》中的爱欲灵魂论以《斐多》中的灵魂不死论为基础。”(4)刘小枫编译：《柏拉图四书》，生活·读书·新知三联书店2015年版，第1-2页。概而言之，它们是相互关联的“柏拉图四书”。

章太炎、梁涛等人关于“新四书”的建构可以归属于所谓的国学研究，刘小枫关于“柏拉图四书”的建构可以归属于所谓的西学研究。国学与西学的研究者都不约而同地借用了“四书”这个概念，这不能不引起我们对“四书”这个概念的重新思考：我们的马克思主义研究，特别是我们的马克思主义法理学研究，能否借用这个依然具有强大生命力的中国固有概念?这个强健的传统概念对于马克思主义及其中国化来说，对于马克思主义法理学来说，到底意味着什么?这个强健的中国概念对于中国特色社会主义制度的法理基础来说，到底意味着什么?

试从法理基础或文明秩序原理的层面，来比较马克思主义研究、国学研究、西学研究这三大不同的研究领域，即可以发现，如果要讲“当代经学”的重建，如果立足于“四书”这个概念在八百多年的历史过程中积淀起来的思想意涵，那么，它们更加适合的领域是马克思主义研究(包括马克思主义法理学研究，下同)。相比之下，只有在马克思主义的研究领域，才更有必要讲“四书”与“经学”的重新建构问题。做出这个判断的理由，主要基于以下几个方面。

一方面，从国学研究领域来看，经学的时代已经终结了。周予同有一个判断：“五四运动以后，‘经学’退出了历史舞台，但‘经学史’的研究却急待开展。”(5)周予同：《经学与经学史》，朱维铮编校，上海人民出版社2012年版，第23页。这个判断在国学研究或中国历史文化的研究领域是可以成立的。在中国固有的文化传统中，按照周予同的解释，“所谓‘经’，是指中国封建专制政府‘法定’的以孔子为代表的儒家所编书籍的通称；所谓‘经学’，一般说来，就是历代封建地主阶级知识分子和官僚对上述‘经典’著述的阐发和议论。”(6)周予同：《经学与经学史》，朱锥铮编校，上海人民出版社2012年版，第19-20页。由此看来，“经学”重建的前提是：存在着经过政府“法定”的“经”。在传统中国，从汉至清两千年，这样的“经”是存在的，“经学”也是存在的，朱子的《四书章句集注》就是这样的经学论著。但是，进入民国以后，在国学研究领域，政府“法定”的“经”已经不复存在，因而，严格意义上的“经学”也就不复存在了，对传统中国的“经”与“经学”的研究，由此进入了“经学史”研究的领域。因此，在国学或中国传统文化的研究领域，不可能重建“当代经学”，原因就在于：当代没有“经学”，当代只有“经学史”。在儒家文献体系中，像章太炎那样，提升《孝经》《儒行》《丧服》的地位，或者像梁涛那样，提升《荀子》或《礼记》全书的地位，或许有助于我们重新理解早期儒家文献之间的相互关系，但跟“当代经学”的重建没有任何关联。不论是把《孝经》《大学》《儒行》《丧服》称为“新四书”，还是把《荀子》《礼记》与《论语》《孟子》合起来称为“新四书”，较之于朱子的“四书”，都不是同一个层面上的问题。朱子在二程的基础上制作的“四书”是经学时代的“四书”，在元明清三代都是经过政府确认的“四书”，具有“经书”的地位，它作为科举考试的依据，是法定的“四书”。比较而言，把《孝经》《大学》《儒行》《丧服》汇聚起来，或者把《论语》《礼记》《孟子》《荀子》汇聚起来，所形成的“新四书”，仅仅只是数量上的“四本书”，它不可能履行“经”或“经书”的功能，也不可能通往“当代经学”，更不可能完成“当代经学的重建”。

另一方面，在西学研究领域，也不可能形成“经学”，西学研究领域内的任何“四书”编纂，都不可能成为经学意义上的“四书”。譬如，刘小枫编译的“柏拉图四书”，是根据某些特定的标准，在柏拉图的36篇作品中选出四篇并汇编成书。这样的“柏拉图四书”有助于展示柏拉图作品中的一个单元——它们是在内容上、风格上有内在关联的一个单元，可以集中体现柏拉图作品中“最富文学色彩”的那个单元。显然，这样的“四书”与朱子的“四书”没有任何关联，与传统中国的“经”与“经学”也没有任何关联。柏拉图的作品当然是西学经典，但并不是中国传统中的“经”与“经学”。柏拉图之后的西学经典，无论是奥古斯丁的《上帝之城》还是阿奎那的《神学大全》，以及17、18世纪以降众多“启蒙思想家”的经典著作，在中国从来都没有获得“经”的地位。这些经典作家及其写下的经典作品，在西方历史上的某些特定阶段，对于某些特定的西方国家来说，也许包含了“经”的意义。譬如，它们作为阐述“自然法”或“神法”的文献，与传统中国的“经”具有一定的可比性。但是，这些西学经典，都没有获得过中国官方机构明示或默示的确认，都没有成为中国的“经”。即使是1911年辛亥鼎革之后民国政府确认的“三民主义”，也只是孙中山的“三民主义”，承载这个主义的基本文献，也是孙中山的论著。(7)譬如，《孙中山全集》(全11册)，中华书局2017年版。概而言之，西学研究领域内的西方文献，从来没有成为中国的“经书”；关于西学经典的研究，也不可能成为中国的“经学”。

与国学研究、西学研究不同的是，在马克思主义研究领域，讨论“经学”，以及讨论“经学”意义上的“四书”，也许正当其时。事实上，早在1940年，毛泽东就注意到马克思主义与经学的关系。(8)1940年9月，毛泽东给范文澜写信称：“提纲读了，十分高兴，倘能写出来，必有大益，因为用马克思主义清算经学这是头一次，因为目前大地主大资产阶级的复古反动十分猖獗，目前思想斗争的第一任务就是反对这种反动。你的历史学工作继续下去，对这一斗争必有大的影响。第三次讲演因病没有听到，不知对康、梁、章、胡的错误一面有所批判否？不知涉及廖平、吴虞、叶德辉等人否？越对这些近人有所批判，越能在学术界发生影响。我对历史完全无研究，倘能因你的研究学得一点，深为幸事。”《毛泽东文集(第2卷)》，人民出版社1993年版，第296页。那个时候，马克思主义尚未成为全国性的指导思想。自20世纪中叶以后，中国的思想格局发生了根本性的变化，马克思主义成为了我们这个国家的指导思想，马克思主义在我们这个国家、我们这个时代的意义，就仿佛经学在汉代以后的中国政治、社会、文化生活中的意义。如果说，从汉武帝时代至清末两千年间，华夏文明的主流意识形态是经学，那么，从20世纪中叶至今，在七十多年的时间里，马克思主义全面取代了经学，成为了国家确认的主流意识形态。这就正如中国宪法序言所言：“中国新民主主义革命的胜利和社会主义事业的成就，是中国共产党领导中国各族人民，在马克思列宁主义、毛泽东思想的指引下，坚持真理，修正错误，战胜许多艰难险阻而取得的。”(9)这是《中华人民共和国宪法》“序言”中的文字，不再根据单行本标注页码。以下根据不同的语境，把《中华人民共和国宪法》“序言”简称为“宪法序言”或“《宪法序言》”；同样，根据不同的语境，把《中国共产党章程》“总纲”简称为“党章总纲”或“《党章总纲》”。含义都是清楚的，加上书名号，旨在表明，这是一个相对独立的文本，就像从《礼记》中抽出《大学》与《中庸》一样。中国宪法序言中的这种表达，是对马克思主义指导地位的正式而权威的确认。如前所述，2019年中共十九届四中全会、2020年中共十九届五中全会又对马克思主义的指导地位进行了新的确认与强调。

现代的马克思主义完全不同于传统中国的经学。在本质上，马克思主义是科学，是真理，是无产阶级和广大人民获得解放的思想武器；传统中国的经学远离科学，无助于无产阶级和广大人民的解放。这就是说，无论是在具体内容上还是在本质上，传统中国的经学都不能与马克思主义相提并论。但是，当代中国的马克思主义与传统中国的经学也有相通之处：它们在不同的时代，分别充当了我们这个政治共同体的主流意识形态。直白言之，从占据的地位来看，从履行的功能来看，当代中国的马克思主义就相当于传统中国的经学。在这样的背景下，一个值得我们思考的问题就浮现出来了：汉代形成了“五经”系统，宋代形成了“四书”系统，尤其是“四书”系统，成为了传统中国后期主流意识形态的定型化、简略化、普遍化表达。那么，在马克思主义成为华夏文明主流意识形态七十多年以后的今天，在中国共产党成立一百周年的今天，是否有必要重建当代中国的“四书”体系?更加明确而直接的问题是：是否有必要建构“马克思主义四书”体系?

回答应当是肯定的。任何一个成熟的、根本性的制度体系，都必须建构自己的经典系统，以之为这个制度奠定精准的法理基础。这个经典系统的雏形可能是自然形成的，但它的完成形态、定型形态则必然是刻意建构的。所谓“刻意建构”，就是对雏形的整理、筛选、加工、编排。在程朱之前，有《论语》和《孟子》，也有《礼记》，当然还有其他众多的儒家文献，但没有独立的《大学》与《中庸》，是二程与朱子对自然状态的儒家文献进行了重新的排列与组合，为元、明、清三代提供了一个简繁适度的“四书”体系：既有足够的信息量，但也不过于繁琐。试想，如果程朱选编的“四书”，在总篇幅上过于庞大，譬如，达到数百万字，那是没有办法普及的，那就只有极少数专门的学问家才能弄明白。篇幅过大、过于复杂的文献体系，可以造就渊博的学问家，但很难成为一个共同体普遍信仰的意识形态载体。

马克思主义作为当代中国的主流意识形态，早已形成了相当完整、非常丰富的经典系统，其中包括《马克思恩格斯全集》数十卷，《列宁全集》数十卷，还有国外的其他马克思主义者的论著，更有几代中国共产党人的论著，而且，这个文献系统还处于持续生长的过程中。这个丰富的文献系统表明了马克思主义的科学性、完整性、系统性以及生生不息的活力。但是，这个文献系统还需要一个类似于“四书”的文本，以之作为马克思主义的“入门级”文本。朱子曾经对自己的“四书”有一个定位：“四子，六经之阶梯”。(10)黄士毅编：《朱子语类汇校(第五册)》，徐时仪、杨艳汇校，上海古籍出版社2014年版，第2604页。这就是说，朱子把自己的“四书”看作是通往“六经”的阶梯。同样，通往马克思主义这个科学的经典文献体系，也需要一个“阶梯”，这个“阶梯”就是“马克思主义四书”，建构这个“阶梯”，可以方便更多的人登堂入室，走向马克思主义的堂奥。显然，这个“阶梯”对于坚持马克思主义在意识形态领域的指导地位，对于精准地夯实中国特色社会主义制度的法理基础，具有明显而直接的支撑作用。建构“马克思主义四书”对于中国特色社会主义制度的必要性与积极意义，由此可见一斑。

二、如何建构“马克思主义四书”

如前所述，自19世纪中叶以来，已经形成了一个庞大的马克思主义的文献体系。现在，要在这样一个文献体系中选出、建构“马克思主义四书”，以之作为通往马克思主义的阶梯，以之为中国特色社会主义制度的法理基础进行精准奠基，并不是一件容易的事，需要反复研究，值得仔细斟酌。

本文为此提供的方案是，以《家庭、私有制和国家的起源》《共产党宣言》《党章总纲》《宪法序言》作为“马克思主义四书”的基本内容。在这四篇文献中，《家庭、私有制和国家的起源》是恩格斯个人署名的文献，《共产党宣言》是马克思恩格斯共同署名的文献，《党章总纲》是从《中国共产党章程》中析出的文献，《宪法序言》是从《中华人民共和国宪法》中析出的文献。把这四篇文献作为建构“马克思主义四书”的基本文献，是由这四篇文献的特殊地位决定的。

先看《宪法序言》。在当下的中国，有一个基本、普遍性的共识是：在以国家的名义、以全国人民的名义公开发表的各种文献中，特别是从“要坚持依宪治国、依宪执政”(11)《坚定不移走中国特色社会主义法治道路，为全面建设社会主义现代化国家提供有力法治保障》，载《人民日报》2020年11月18日，第1版。的原则来看，宪法具有最高的权威。做出这个判断，不仅因为宪法是全国人民通过法定程序正式确认的文献，而且，即使是在全国人民通过法定程序正式确认的众多文献中，宪法依然享有权威性最高的特殊地位。更加值得注意的，是《宪法序言》在最后一段中已有直接而明确的规定：“本宪法以法律的形式确认了中国各族人民奋斗的成果，规定了国家的根本制度和根本任务，是国家的根本法，具有最高的法律效力。”这就是说，宪法的最高权威可以由宪法“具有最高的法律效力”来支撑，宪法“具有最高的法律效力”可以为宪法的最高权威提供足够的依据。

单就宪法文本来看，它由正文与序言两个部分组成。它的正文部分是宪法条款，是需要遵循的宪法规范；它的序言部分既有规范性，同时也是一篇严格的马克思主义的思想理论文献。因此，在以国家的名义正式发表的各种思想理论文献中，《宪法序言》可以说是权威性最高的马克思主义的思想理论文献。这是《宪法序言》的特殊性，也是《宪法序言》在当代汉语文献中占据的特殊地位，更是《宪法序言》在马克思主义文献体系中占据的特殊地位。

再看《党章总纲》。与《中华人民共和国宪法》并立的文献是《中国共产党章程》。党章在党内的地位，就相当于宪法在国内的地位。党章的结构就像宪法的结构：总纲部分在前，条款部分在后。根据同样的逻辑，党章的总纲就相当于宪法的序言。与当代中国的《宪法序言》一样，当代中国的《党章总纲》也是一篇严格的马克思主义的思想理论文献。《党章总纲》是中国共产党人严肃而庄重的自我表达，是中国宪法第一条正式规定的“中国共产党领导是中国特色社会主义最本质的特征”之理论依据与思想基础。历史地看，《党章总纲》就相当于当代中国的《共产党宣言》。在以党的名义正式发表的所有文献中，《党章总纲》同样是权威性最高的思想理论文献。这是《党章总纲》的特殊性，也是《党章总纲》在当代汉语文献中占据的特殊地位，更是《党章总纲》在马克思主义文献体系中占据的特殊地位。

把《党章总纲》理解为当代中国的《共产党宣言》，是对《党章总纲》的一种历史定位。反过来说，1848年诞生的《共产党宣言》，未尝不可以理解为当代中国的《党章总纲》之滥觞。《共产党宣言》的性质与功能，就相当于国际共产主义运动早期各国无产阶级政党共同的党章之总纲。因此，从当代中国的《党章总纲》上溯至《共产党宣言》，就是一个顺理成章的方向。而且，在马克思主义的文献体系中，《共产党宣言》提出了直接而明确的纲领，按照《共产党宣言》的自我定位，这是一篇由“共产党人向全世界公开说明自己的观点、自己的目的、自己的意图”(12)《马克思恩格斯文集(第2卷)》，人民出版社2009年版，第30页。的正式文献，直至今日，依然在为包括中国共产党人在内的一切真正的共产党人提供思想指南。

更加重要的是，《共产党宣言》是马克思恩格斯共同创作的文献，无论是在形式上还是在实质上，都反映了马克思恩格斯共同的思想主张。在马克思主义的文献体系中，《共产党宣言》对世界产生的巨大影响，无人能够否认。因此，如果要在马克思主义的文献体系中选出四篇，以建构“马克思主义四书”，《共产党宣言》是不能遗漏的。

在当代中国建构“马克思主义四书”，《共产党宣言》不能遗漏，《党章总纲》与《宪法序言》不能遗漏。同样，《家庭、私有制和国家的起源》也不能遗漏——这一点，可能会让一些人感到意外，为什么不能遗漏《家庭、私有制和国家的起源》?

从表面上看，这篇著作远离现实，按照恩格斯为此书所拟的副标题，此书是“就路易·亨·摩尔根的研究成果而作”，(13)《马克思恩格斯文集(第4卷)》，人民出版社2009年版，第13页。就此看来，此书似乎是一部比较纯粹的人类学学术著作。其实不然。在马克思主义的文献体系中,《家庭、私有制和国家的起源》乃是一部意深旨远的奠基之作，它在马克思主义文献体系中的地位，就相当于“创世记”——这是一个比方，旨在说明《家庭、私有制和国家的起源》对于马克思主义及其文献体系的意义。

在当代中国，倘若要回顾20世纪中叶以来跟政治、国家、法有关的思想、理论、意识形态，倘若要追根溯源，那就很难避开《家庭、私有制和国家的起源》一书所确立的基本范式。倘若回溯得更远一些，还可以发现，传统中国有俯视天下的历代王朝，传统中国注重修身齐家治国平天下——其中当然有作为“家”与“天下”之中间环节的“国”，但是，传统中国并没有万国体系中的现代国家。对此，早在1887年的《日本国志》一书中，黄遵宪已经有所省悟，他说：“考地球各国，若英吉利、若法兰西，皆有全国总名，独中国无之”。(14)黄遵宪：《日本国志(上卷)》，天津人民出版社2005年版，第94页。1901年，梁启超在《中国史叙论》一文中又提出：“吾人所最惭愧者，莫如我国无国名之一事。寻常通称，或曰诸夏，或曰汉人，或曰唐人，皆朝名也。外人所称，或曰震旦，或曰支那，皆非我所自命之名也。”(15)梁启超：《梁启超全集》，北京出版社1999年版，第449页。

令黄遵宪不安、让梁启超惭愧的这个问题，随着中华民国在1912年的成立，特别是随着中华人民共和国在1949年的成立，总算得到了解决：我们有了正式的国家之“名”。但是，随之而来的问题是：国家之“实”又是什么？或者说，在传统的王朝终结之后，取而代之的现代意义上的国家到底是什么？现代意义上的国家从何而来？又将到何处去？置身于20世纪正式建立的现代国家，我们应该如何理解国家的由来？这确实是一个基础性的问题。《家庭、私有制和国家的起源》回答了这个问题，同时也论述了文明的起源、国家产生的历史过程，并由此建构了一个基础性的解释框架。古往今来，无问西东，不论南北，一切个体、团体、政党、政权，一切政治、经济、社会、文化，一切思想、观念、理论、学说，都在这个解释框架中出场。这是一个无远弗届的解释框架，它解释了人类的过去、现在与未来，它描述了人类的起点与终点。从逻辑上说，1848年诞生的《共产党宣言》，当代中国形成的《党章总纲》与《宪法序言》，都可以在这个框架中找到它的位置——它们都是在这个框架中应运而生、应时而起、应势而成的。

众所周知，《家庭、私有制和国家的起源》是恩格斯独立署名的著作。在这篇著作首次出版的1884年，马克思已于1883年辞世了。然而，无论是在精神层面上还是在实质意义上，这篇著作都可以看作是马克思与恩格斯共同完成的作品。从创作时间来看，这篇著作是恩格斯在1884年3月底至5月底之间完成的。据考证，“恩格斯在整理马克思的手稿时，发现了马克思在1880—1881年间对美国人类学家路·亨·摩尔根的《古代社会》一书作所的详细摘要、批语和补充材料(见《马克思恩格斯全集》中文第1版第45卷)。恩格斯确信摩尔根的这本书证实了马克思和他本人的历史唯物主义研究的结论。因此，他认为有必要利用这些材料，写一部专门的著作。”(16)《马克思恩格斯文集(第4卷)》，人民出版社2009年版，第572-573页。恩格斯创作这篇著作的机缘与动因，还见于他为这篇著作写下的“1884年第一版序言”，恩格斯在这篇序言中写道：“以下各章，在某种程度上是实现遗愿。不是别人，正是卡尔·马克思曾打算联系他的——在某种程度内我可以说是我们两人的——唯物主义的历史研究所得出的结论来阐述摩尔根的研究成果，并且只是这样来阐述这些成果的全部意义。”恩格斯还说，“我这本书，只能稍稍补偿我的亡友未能完成的工作。不过，我手中有他写在摩尔根一书的详细摘要中的批语，这些批语我在本书中有关的地方就加以引用。”(17)《马克思恩格斯文集(第4卷)》，人民出版社2009年版，第15页。恩格斯的这几句话，至少可以说明，这篇著作是他和马克思以“思想接力”的方式共同完成的。

从问世先后来看，《共产党宣言》发表在前，《家庭、私有制和国家的起源》发表在后，其间相距36年，自然的顺序是先有《共产党宣言》，后有《家庭、私有制和国家的起源》。然而，倘若要建构“马克思主义四书”，却不必遵循这样的自然顺序。因为，研究人类的起源、文明的起源、国家的起源，乃是马克思晚年的宿愿，甚至也是他的遗愿。由马克思开其端绪、由恩格斯最终完成的《家庭、私有制和国家的起源》是他们追根溯源之作——用司马迁的话来说，这是一篇“究天人之际，通古今之变”(18)班固：《汉书》，中华书局2007年版，第622页。的著作。在马克思主义的经典文献体系中，这篇著作以研究起源的方式，构成了一切言说的依据和起点。退回到最初的源头，就是走向思想与理论的最深处。为什么要把《家庭、私有制和国家的起源》作为“马克思主义四书”之首篇，原因就在这里。

叙述至此，可以看到这四篇经典文献之间的逻辑关系：首先，《家庭、私有制和国家的起源》作为马克思主义的“创世记”，代表了源头、开端、起点，马克思主义的叙事框架、解释系统由此得以建立。其次，按照《家庭、私有制和国家的起源》一书搭建起来的叙事框架与解释系统，无产阶级政党的诞生具有划时代的意义：此前的社会都是“旧社会”，《共产党宣言》预示了一个“新社会”的到来，正如《共产党宣言》所指出：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”(19)《马克思恩格斯文集(第2卷)》，人民出版社2009年版，第53页。这个著名的论断把整个人类的历史一分为二：在此前的“旧社会”里，存在着阶级和阶级对立；在此后的“新社会”中，“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”——不言而喻，《共产党宣言》就是培育这个“新社会”的思想母体，同时也是牵引全人类走向“这样一个联合体”的思想引擎。再次，如果说《共产党宣言》是世界无产阶级政党初生之际的“共同宣言”，那么，它在当代中国的创造性转化形式，就是《党章总纲》，这就是说，《党章总纲》是《共产党宣言》在当代中国的延伸，是《共产党宣言》彻底中国化、时代化的产物，是历代中国共产党人将马克思主义的普遍真理与中国实践相结合的产物。最后，把《党章总纲》蕴含的核心思想转化成为最高的国家意志，通过全国人民共同意志的方式表现出来，通过最高国家权力机关以宪法的方式、在宪法的层面上表达成为一篇思想理论文献，就是《宪法序言》。由此可见，这四篇经典文献在逻辑上是一个整体，贯穿这四篇经典文献的一根线索，就是马克思主义及其中国化。

在上文分述的四篇马克思主义经典文献中，1884年的《家庭、私有制和国家的起源》与1848年的《共产党宣言》出自马克思主义经典作家，是19世纪中后期形成的马克思主义文献。现行的《党章总纲》与《宪法序言》则是在马克思主义中国化的过程中，在20世纪、21世纪逐渐演进、渐次生长而成的文献，是历代中国共产党人以“思想接力”的方式共同创作的马克思主义文献。换言之，这四篇经典文献的生成虽然横跨了三个世纪，却都属于一脉相承的马克思主义文献，以之为基础，可以建构出适合于当代中国的“马克思主义四书”，可以为中国特色社会主义制度的法理基础提供精准的支撑。

三、以“马克思主义四书”夯实中国特色社会主义制度的法理基础

建构“马克思主义四书”是一件大事；倘若要从制度上确立“马克思主义四书”，更是一项需要谨慎对待的事业。本文的探索仅仅是为这项事业提供一些学术理论上的准备。本文提出的建构“马克思主义四书”之方案，也仅仅是一种可供讨论的备选方案。其他学者根据自己的学术视野，必然会提出其他的甚至是更好的建构方案。在多种方案之间进行比较，是建构“马克思主义四书”的必经环节，这个过程本身就是在深化马克思主义的研究。倘若经过这样的过程，能够有效地建构“马克思主义四书”，那将有助于夯实中国特色社会主义制度的法理基础。

第一，“马克思主义四书”可以作为“当代中国赖以立国的文本”。中国特色社会主义制度是当代中国立国、立政的根本选择，更是一个需要“立国文献”或“立国文本”来阐释的问题。在传统中国，从汉至清的历代王朝，其立朝之道、立政之道，主要是由儒家经书来承载的，四书五经是传统中国赖以立朝、赖以立政的文本。试举一例。据《魏书·李先传》，北魏太祖道武皇帝(拓跋珪)不太懂中国书，他问李先：“天下何书最善，可以益人神智?”李先回答说：“唯有经书。三皇五帝治化之典，可以补王者神智。”(20)魏收撰：《魏书》，中华书局2000年版，第532页。北魏太祖与李先的对话，虽然讨论的是“何书最善”，但从“补王者神智”的要求来看，唯有经书才是“最善”之书，因为经书是“三皇五帝治化之典”，能够阐明立朝、立政之道。不过，李先所说的经书，虽然可以作为传统中国历代王朝赖以立朝、赖以立政的文本，却不足以阐明当代中国的立国之道、立政之道，不能作为“当代中国赖以立国的文本”。

在西方国家，早已有人留意于此。1997年，美国人艾捷尔编选了一部书，原书名为Words that Make America Great，字面含义是“让美国得以强大的文本”，中译者选择的书名是“美国赖以立国的文本”。(21)艾捷尔：《美国赖以立国的文本》，赵一凡、郭国良译，海南出版社2000年版。由此看来，这是一本美国的立国文献汇编，开篇是1620年的《五月花号公约》，接着是1649年的《马里兰宽容法案》，诸如此类。书中收录的最晚近的文献，是微软公司1996年的年度报告。从这些文本的性质来看，多数都是具有法律约束力的法案、公约，还有一些代表性人物的代表性言论，譬如，“联邦党人”的论著节选，林肯总统的演讲，马丁·路德·金的“我有一个梦想”，希拉里·克林顿在北京世界妇女大会上的发言，甚至还有托克维尔、爱默生、梭罗、爱因斯坦的文字。这些五花八门的文本有一个共同的特点：它们在美国历史上产生了较大的、甚至是重大的影响，它们程度不等、领域各异地塑造了美国的政治、经济、社会、文化。在选编者及中译者看来，它们堪称美国得以强大、赖以立国的文本。在本文看来，因为它阐述了美国的立国之道、立政之道。在一定程度上，不太严格地说，它相当于美国的“四书五经”——如果没有那么精粹，那就相当于美国的“四书五经”的“扩展版”。

较之于这部《美国赖以立国的文本》，当代中国也需要一部“赖以立国的文本”，而且可以做得更加精粹。朱子在八百多年前铸成的“四书”，已经给我们提供了可以遵循的范例。当代中国的马克思主义者，在马克思主义的文献体系中，以《家庭、私有制和国家的起源》《共产党宣言》《党章总纲》《宪法序言》为基础，建构“马克思主义四书”，既是对“四书”这个中国传统的推陈出新，更是在以精准而权威的马克思主义文献，编织“当代中国赖以立国的文本”。编织立国文本，就是在建构中国特色社会主义制度的法理基础。

第二，“马克思主义四书”能够从法理上解释当代中国的文明秩序。从文明秩序的角度来看，自清末以来，经历了一个较长时间的探索，当代中国已经走出了一条自己的路，已经形成了自己的文明秩序。面对这个世界，面对这个时代，到底应当如何解释当代中国的文明秩序?显然是一个具有挑战性的重大问题。一方面，朱子的“四书”，以及其他的儒家经书，已经无法解释当代中国的文明秩序。另一方面，西方近现代启蒙思想家的学说，更不能解释当代中国的文明秩序。洛克的《政府论》、卢梭的《社会契约论》、密尔的《论自由》，等等，经过一定的筛选，或许可以编入西方主流国家的“四书”，或许可以解释近代以来西方国家的文明秩序，但这些文献并不能解释当代中国的文明秩序。

当代中国的文明秩序是马克思主义所塑造的文明秩序。作为当代中国指导思想的马克思主义，既包括马克思恩格斯所阐述的马克思主义，也包括中国化的马克思主义。要解释当代中国的文明秩序，只能通过马克思主义来解释。那么，在马克思主义文献体系中，哪几篇文献能够最为精准地解释当代中国的文明秩序?这就有赖于“马克思主义四书”的科学建构。从这个角度来看，建构“马克思主义四书”，其实是在以马克思主义经典文献来解释当代中国的文明秩序。为什么当代中国的文明秩序既不同于传统中国的文明秩序，也不同于西方主流国家的文明秩序?这个文明秩序的根本原理是什么?通过科学建构的“马克思主义四书”，就可以获得清晰的理解。

按照本文的建构方案，要理解当代中国的文明秩序，首先应当阅读《家庭、私有制和国家的起源》，这篇著作“是恩格斯阐发历史唯物主义基本理论的重要著作。在这部著作中，恩格斯用唯物史观科学地阐明了人类社会早期发展阶段的历史，论述了氏族组织的结构、特点和作用以及家庭的起源和发展，揭示了原始社会制度解体和以私有制为基础的阶级社会形成过程，分析了国家从阶级对立中产生的历史条件和本质特征，指出国家必将随着阶级的消灭和共产主义的胜利而消亡。”(22)《马克思恩格斯文集(第4卷)》，人民出版社2009年版，第571页。这就是说，共产主义的胜利之时，就是国家的消亡之日。胜利实现共产主义，正是共产党人的最终目标。要理解共产党人的这个目标，那就得读《共产党宣言》。如果说《共产党宣言》反映了19世纪中叶各国共产党人共同的目标、观点和意图，那么，共产党人的目标、观点和意图在当代中国的表达，则见于当代中国的《党章总纲》。

《党章总纲》第一句称：“中国共产党是中国工人阶级的先锋队，同时是中国人民和中华民族的先锋队”；《党章总纲》最后一段称：“中国共产党的领导是中国特色社会主义最本质的特征，是中国特色社会主义制度的最大优势。”由此可见，《党章总纲》主要阐述了从党的先锋队性质到党的领导这样一根线索。这根线索恰好可以解释当代中国文明秩序的形成：在从传统中国转向现代中国的过程中，民主政治取代君主政治，成为再造华夏文明秩序的唯一选择。但是，要将民主政治付诸实践，却存在着多种可能性。在20世纪上半叶，既有孙中山主张的两党政治理论，也有中国共产党人根据马克思主义提出并实践的先锋队理论，当然还有其他各种各样的理论。经过数十年的检验，根据先锋队理论展开的政治实践，最终找到了民主政治在中国的实践形态，那就是党的领导与人民当家作主相结合，从而形成了当代中国的文明秩序。至于当代中国的《宪法序言》，则与宪法正文以及所有的法律法规一样，本身就是党领导人民制定的，是党的意志上升为国家意志的产物，更是党的领导与人民当家作主相结合的产物。从内容上看，《宪法序言》通过历史叙事的方式，通过历史规律的呈现，展示了《家庭、私有制和国家的起源》一书所奠定的唯物史观。简而言之，把这四篇文献组合起来，可以对当代中国的文明秩序做出有效的解释。对文明秩序根本原理的解释，就是在揭示中国特色社会主义制度的法理基础。

第三，“马克思主义四书”的建构是坚持和完善中国特色社会主义制度的基础工程。坚持和完善中国特色社会主义制度，需要固本强基，建构“马克思主义四书”，可以归属于这样的法理固本工程、法理强基工程。

据《论语·子路》，“子路曰：‘卫君待子而为政，子将奚先?’子曰：‘必也正名乎！’子路曰：‘有是哉，子之迂也！奚其正?’子曰：‘野哉由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺；言不顺，则事不成；事不成，则礼乐不兴；礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足。’”(23)朱熹撰：《四书章句集注》，中华书局2011年版，第134页。这段对话，展示了孔子在政治上的远见与子路在政治上的短视。在子路看来，“正名”之事，乃迂阔之事，并非“为政”之要务。但是，在孔子看来，“正名”是“为政”的基础工程。为此，孔子阐述了一套从“正名”开始的政治学说。把孔子所说的“为政之道”运用于当下，可以发现，建构“马克思主义四书”正是孔子所说的“正名”之举——而且是终极意义上的“正名”之举。

按照中共十九届四中全会的决定，当代中国要坚持和完善中国特色社会主义制度、推进国家治理体系和治理能力现代化。这个政治目标的实现，大致相当于孔子所说的“礼乐”既“兴”，“刑罚”亦“中”。依照孔子的逻辑，获得这个结果、实现这个目标的起点，则在于“正名”。这就是说，坚持和完善中国特色社会主义制度、推进国家治理体系和治理能力现代化首先需要“名正言顺”，这样的“名”与“言”既见于宪法，也见于党章。在宪法与党章中，《宪法序言》与《党章总纲》提供了权威性的“名”与“言”。再往前追溯，就是更具普遍意义的《共产党宣言》。如果还要进一步追根溯源，那就可以找到《家庭、私有制和国家的起源》。在19世纪70年代后期、80年代初期，国际共产主义运动风起云涌，无产阶级解放运动亟待马克思恩格斯的指导。然而，那个时代的马克思却投入了巨大的热情，花费了相当的精力，去研究人类文明的起源。如前所述，在马克思辞世的次年，恩格斯就根据马克思的遗愿，写成了《家庭、私有制和国家的起源》。两位经典作家做出这种选择的根本原因就在于：这篇旨在研究“起源”的著作，为马克思主义提供了逻辑上的起点，为马克思主义及其指导下的中国特色社会主义制度提供了根本性、终极性的“正名”。概而言之，这是一篇“正名”之作。1919年，列宁在斯维尔德洛夫大学所作的题为《论国家》的演讲中指出：“我希望你们在研究国家问题的时候看看恩格斯的著作《家庭、私有制和国家的起源》，这是现代社会主义的基本著作之一”。(24)《列宁全集(第37卷)》，人民出版社1986年版，第61页。为什么说它是现代社会主义的基本著作?原因就在于：它为现代社会主义提供了终极意义的“正名”。

根据列宁的观点，《家庭、私有制和国家的起源》是“现代社会主义的基本著作之一”，列宁的这个论断可以从两个方面来理解。一方面，《家庭、私有制和国家的起源》既然是为现代社会主义“正名”之作，当然也是为中国特色社会主义制度“正名”之作。另一方面，列宁以“现代社会主义的基本著作之一”来定位《家庭、私有制和国家的起源》，这就意味着，除了这本著作，还有其他的著作也可以成为“社会主义的基本著作”。根据上文的分析，《共产党宣言》显然也可以归属于“社会主义的基本著作”。从坚持和完善中国特色社会主义制度的要求来看，当代中国的《党章总纲》与《宪法序言》也可以归属于“社会主义的基本著作”。这就是说，要坚持和完善中国特色社会主义制度，要推进国家治理体系和治理能力现代化，有必要从制度上建构一个“中国特色社会主义的基本著作体系”，这个体系就是“马克思主义四书”。

以上分别从立国文本、文明秩序以及固本强基几个方面，分述了“马克思主义四书”如何夯实中国特色社会主义制度的法理基础。事实上，这三个方面是交织在一起的，并不能截然分开。分述这三个方面，旨在从不同的角度、不同的侧重点，回答中国特色社会主义制度的法理基础这个根本问题。