《齐物论》中“自我”的消解与重塑

陆昊缘

《齐物论》中“自我”具有丰富的意象，这些意象背后存在着一个能够划分自我与非我界限的“本质自我”，这也是导致物之不齐的根源所在。这种“本质自我”一方面由主体的意识所设定，另一方面因个体的有待而存在。“齐物”即是要以道的整体观来观照万物，破除由意识经验产生的是非分别，以及由自我中心产生的物我相待。齐同万物、齐同物论、齐同物我，就是对“本质自我”消解的过程;以明、两行、葆光、物化又是对“真我”重塑的过程。在自我的消解与重塑中，个体不断超越自身有限性、追求精神无限性，通向“道通为一”的逍遥境界。

《齐物论》是《庄子》中最具思辨性的篇目，是“庄之所以为庄者”。如果说逍遥是一种自由的境界，齐物则是通向逍遥的平等的工夫。在《齐物论》中，“自我”这一主体视角历来为人所关注，物之不齐的状况根源在于人的“成心”，而破除成心、通向逍遥境界的核心亦在于“丧我”。故明末清初学者周拱辰直言：“齐物一篇，非齐物也，齐我也。”

对于“自我”这个概念的含义，在庄子的语境下似乎是不言自明的。这与中国传统的思维方式有关，不是认识的再认识，而是思维的自思维，因此指向了一种超越性的境界，而非概念性的分析。实际上，对“自我”所包含的丰富意向和诸多特征进行的分析并不鲜见，但是对于哪些要素构成了庄子笔下的“本质自我”描绘的始终不大清晰。与西方哲学不同，庄子并没有提出何为本质自我的明确规定，但不代表不存在关于本质自我的思考。事实上，要想消解物我的差异，必须要预设一个本质自我的存在，这种存在显然不是生物学意义上关于“人”的普遍定义，而是一种能使自我区别于其他物、也区别于其他人的真正的自我，换而言之，这种不因背景而改变的本质自我亦是自我之所以存在的根源。分析《齐物论》中的本质自我，有助于更清晰地理解庄子所希望消解的自我所蕴含的意义，亦有助于理解最终所要达到的万物玄同、道通为一的无我之境。

自我的存在：分辩、是非、有待

《齐物论》中有一段关于四种认识境界的描写。“古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。”在第一句就提出了一个不言自明的前提，即“其知”。知就是意识，庄子对自我进行层层剥落，从有是非，到有分辩而无是非，再到有物而无分辩，最终达到未始有物的最高境界，可谓至矣尽矣，无可复加，但仍存在着一个不可动摇的东西，就是知。庄子将“知”作为自我存在的不言自明的前提，目的是要确定一个作为“成心”根源的消解对象。最高境界的至人可以做到境智两忘、物我双绝，但唯其知尚存，而这个意识即是人本质自我的所在。庄子说“天地与我并生，而万物与我为一。”天地本出于自然，不以尧存，不以桀亡，但在“我”诞生之前，天地不在我的意识之内，因而虽然存在却没有意义;及至“我”的出现，意识到天地的存在，天地才可以视为真正的存在，故曰“天地与我并生”。这便如王阳明所言“你未看此花时，此花与汝同归于寂;你来看此花时，此花颜色一时明白过来”。可见，庄子亦持有一种“自我中心主义”的立场。

意识中包含诸多要素，如思想、记忆等等，而其中有一种特为庄子所强调，就是“情感”。换言之，意识中的情感方面更贴近为本质自我的特征。《德充符》有云：“惠子谓庄子曰：‘人故无情乎？’庄子曰：‘然。’惠子曰：‘人而无情，何以谓之人？’庄子曰：‘道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？’惠子曰：‘既谓之人，恶得无情？’庄子曰：‘是非吾所谓情也。’”这段话清楚地表明了庄子对于情感的界定。在那个时代，情可以被看作是人的本质特征，庄子要消解情的存在，恰恰是证明其是以情感为本质自我这一前提。而情在庄子看来，就是“是非”。因此在四种认识境界中，最后一等的、也是最为普遍的，就是有是非之分，有是非则有好恶，这种情感构成了人的本质自我。《齐物论》中有很多对于情的论述，“喜怒哀乐，虑叹变慹，姚佚启态”十二种情感概括了世间人情，由此“爱之所以成”。爱即“私爱于一己矣”，有“爱”则有“取”，有“取”则有“有”，“故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。”庄子所要批判的是非，其根源即在于情感，而作为本质自我规定的情感，具有一种导向世界的意向性。尧欲伐宗脍炙胥敖，源于不释然之情，及其释然则不再征伐;丽之姬涕泣沾襟，源于其怀土之恋，及其受宠爱隆重则后悔其泣。行为的转变皆是情感的驅使，而情感背后所塑造的正是独一无二的自我。

仅由自身特性刻画成的本质自我可以反映自我的存在，但又远远不够。庄子以其高超的智慧和独到的眼光认识到，人是具有社会性的，这种社会性不仅包含人与人的关系，也包括人与物的关系，而这种须臾不能脱离的关系网亦构成了本质自我的外部方面，庄子称之为“有所待”。有所待有两重含义，一为对待，二为凭借。“非彼无我，非我无所取。”“物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故曰彼出于是，是亦因彼。”正是在彼此的对待中，彼此才得以有存在的依据。这种对待的作用不仅是认识论意义上的，更是存在论意义上的。从这个角度而言，自我恰恰是由非我所设定的，个体的自我概念和自我认同都是由这些关系网轮流确定的，失去了它们也就无所谓自我。彼此的对待从意义上确认了本质自我的存在，而自我不能独存于世间，从概念存在到现实存在便免不了种种凭借。“一受其成形，不忘以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止。”与外物不断接触的过程，也就是彼此相互凭借的过程。《逍遥游》中列子御风而行，“此虽免乎行，犹有所待者也”，真正能做到“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者”的只有无己的“至人”，反言之，有自我便无法离开这种凭借。《齐物论》开篇便提出“吾丧我”，孟琢先生对词源意象的分析表明，“我”是一种倾斜关系，在人与物、心与万象、主体与存在之间，由“自取”而导致了以“我”为中心的关系倾斜与认识偏重，“我”在人物关系中是最重要的，一切事物都以之为中心进行倾斜，从而形成了属于“我”的一隅。由此可见，正是对于外部世界的“有所待”，确定了区别于外部世界的本质自我。

自我的消解：齐物、齐论、齐我

上述可见，《齐物论》在内外两方面对本质自我进行了描述，既是由个体的意识和情感所确定的，又是由外界的对待和凭借所确定的。而作为一种平等的工夫，齐物便是要从根本上消解这种自我的存在。对《齐物论》的题解一般有两种，这也关乎对文章主旨的理解。早期人多认为应是“齐物”二字连读，即齐同万物，宋以后也有人主张“物论”二字连读，即齐同物论。“事实上，两种讲法都能从文本中找到根据，两者也不是绝對对立的，欲齐‘物论’必先‘齐物’。”故而，这两种观点均应作为文章的主旨加以把握。

齐同万物可以算作《齐物论》最主要的思想，大部分篇幅论述的皆是此义。万物之所以齐同，在于经验事物具有相对性、不确定性，而这种相对性源于人在认识事物的时候，不得不由“以道观之”整体陷入“以物观之”的偏颇。“有成与亏，故昭氏之鼓琴也;无成与亏，故昭氏之不鼓琴也。昭文之鼓琴也，师旷之枝策也，惠子之据梧也，三子之知几乎，皆其盛者也，故载之末年。唯其好之也，以异于彼;其好之也，欲以明之彼。”人们所认识到的昭文善能鼓琴、师旷妙知音律、惠施好谈明理，都是其擅长的方面，但不彰显这方面的时候，他们与一般的人无异，因而不成而无亏。《秋水》篇称：“梁丽可以冲城，而不可以窒穴，言殊器也;骐骥骅骝一日而驰千里，捕鼠不如狸狌，言殊技也。鸱鸺夜撮蚤，察毫末，昼出瞋目而不见丘山，言殊性也。”一切事物的“殊”都是由意识中的分别而产生的，若不以意识分辩，则不过都是有所能也有所不能罢了，“物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一。”既然都有能与不能，那么从道的整体观而视之，这种分别便没有意义，因而可以说“天下莫大于秋毫之末，而太山为小;莫寿于殇子，而彭祖为夭。”郭象说“若各据其性分，物冥其极，则形大未为有馀，形小不为不足。”万物在自性具足方面是没有区别的，只不过在自性之外由于意识的作用，使万物有所分别。换而言之，庄子齐物并不是要像惠施“天与地卑，山与泽平”那样从形态上泯灭万物的差异，而是以道的眼光赋予万物价值上的平等，即消解由人的自我意识带来的“物皆著我之色彩”的分别。

然而由意识规定的自我来看待万物，带来的不仅仅是有所分别，更会有所好恶。价值意味着判断，判断意味着是非，有是非则有“滑疑之耀”。因而庄子进一步要消解人的情感自我，即《齐物论》的第二层含义——齐同物论。这一思想集中体现在啮缺对王倪的三问三不知一节。“民湿寝则腰疾偏死，然乎哉？木处则惴栗恂惧，猿猴然乎哉？三者孰知正处？民食刍豢，麋鹿食荐，蝍蛆甘带，鸱鸦耆鼠，四者孰知正味？猨猵狙以为雌，麋与鹿交，与鱼游。毛嫱丽姬，人之所美也，鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤。四者孰知天下之正色哉？”这段话表面是讲人与物的物论，实则是齐人与人的物论，他借动物作类比，最终是要消解人与人之间由于情感所产生的对物的不同评价。对于同一事物，不同的人有不同的评判，而且各自必有理由，甚至对同一个人而言，要他对一件事情做出相反的评判，他同样可以为二者都找到理由。“自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然殽乱”，都有理由实际上也就是都没有理由，从道的整体观而看，这些判断都是没有高下对错是非之分的。泯灭是非的方法在于忘情，由忘情而忘我，以至“无我”的至人，“大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山、风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于己，而况利害之端乎！”消解了情感、消解了自我，自然也消解对是非好恶的种种执着，方能虚淡无心、顺物而行。

知万物齐同以丧意识分辩之自我，知物论无异以丧情感是非之自我，但这尚没有解决“有所待”的问题，个体于世间依旧不能免于与众物的对待和凭借。陈少明先生认为，除了隐含在标题而呈现在文本中的两个层次之外，《齐物论》还有第三个层次的内容，即“齐物我”，而且这是庄子哲学的最终结论、理想人生的最高境界。通过“齐物我”，存在于“有所待”关系网中的自我亦得以消解。《齐物论》的开篇提出了“吾丧我”，词源学的分析表明，这正是一个“偏斜之我”退场而后走向人与万物之间的自由相遇、平等转化、浑然一体的过程。丧我的核心，在于“心固可使如死灰”，在庄子眼中，心不仅是产生意识的器官，更是自身明灵的所在，唯有丧心，方能使自己与万物只存在“形”的一致性，才能彻底消解物我之间的对待。《人间世》中有“心斋”的工夫：“无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气。”由心到气的过程，正是返本归元的过程，也正是由物我相待回归“万物一也”的过程。《大宗师》中也讲到“坐忘”的工夫，“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”，关键在于“去知”，不仅要去掉由知的意识带来的对万物的分辩，更是要去掉由知本身带来的物我的对待。徐复观先生说：“逍遥游的所谓‘无己’，即是齐物论中的‘丧我’，即是人间世的‘心斋’，亦即是大宗师中的‘坐忘’。”一言以蔽之，就是要摆脱人对众物的依赖，消除自身的有待性。

《齐物论》开篇以“三籁”释“丧我”，自我有意识因而有对万物的分辩而知“地籁”，有情感因而有是非的判断故生“人籁”，至于“天籁”并非别有一物，而是以道的整体视之，一切事物都是“块然而自生”的。郭象说“物各自生而无所出焉，此天道也。”万物本就是无待的。之所以有待，是因为有物我之分，而当本质自我不再存在，则自然不再有万物之间的差别，“天地一指也，万物一马也”，终归于“万物与我为一”。

自我的重塑：以明、葆光、物化

庄子毕竟没有超脱于世外，他始终对世间存有一份关切，以“独与天地精神往来，而不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处”的状态生活着。他不是虚无主义者，这二者最大的差别在于虚无主义认为万物皆虚，而在庄子的思想里始终存在着一个真实不虚的东西——道。消解自我不是《齐物论》的目的，其最终是让人在不离现实生活的基础上达到与道为一的生存方式，通向逍遥的境界，这种境界并不是一朝一夕可以成就的，故而要从现实可以企及的方面入手。因此，在消解本质自我的同时，庄子亦在重塑“真我”，而重塑的进路依旧是以人的现实存在为基础的。

人生存于天地之间，一切活动终究免不了意识的参与，但真我的意识不再是“有分有辩”，而是“莫若以明”。“以明”在《齐物论》中三次出现，可见这一方法特为庄子所看重。“为是不用而寓诸庸，此之谓以明。”以清明的心观照万物，将不用寄托于用之中，一方面强调大道不离日用常行，与玄奥的神秘主义和消极的虚无主义划清界限，一方面又认识到事物中同时包含用与不用两方面，便不会现起分辩之心，在万物的互殊中达到齐同。吴根友先生认为，“‘以明’总是包含着相反相成的意味，白之中包含着黑、成之中包含着毁、是之中包含着非、彼之中包含着此等现象，对这些现象有所理解、认同，即是‘以明’。”正如前文所述，万物既然都有所可有所不可，这种分辩便是无意义的，庄子要消解由意识带来的“以物观之”的分别，而“以明”正是用道的眼光赋予万物价值上的平等。可以说，这是统摄全部意识活动的真宰，“真我”所发之意识莫不“以明”。

在此基础上，庄子又针对由情感产生的是非之心提出了“葆光”和“两行”。“注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。”葆光即是遮蔽其光。一件事物之所以要彰显自己，无非是因为以己为是、以众为非，欲要将自己的“成心”作为是非的准则而昭示天下，殊不知这是与大道背道而驰。在道的境界下，万物无有分辩，更无有是非，因此唯有不辨是非、任万物自明，方能合于“天府”。这显然是对老子思想的继承和发展，老子说“大音希声，大象无形”，故而要“和其光，同其尘。”不彰显自己的特殊性，方能与万物浑然为一。成玄英疏曰：“至忘而照，即照而忘，故能韬蔽其光，其光弥朗。”何善周先生认为“葆光”应为“匏瓜”的转语，指北斗星。北斗不因外物而变化，只是居其所，因而成为亘古不变的参照;圣人葆光，不妄为妄做，故能“后其身而身先，外其身而身存。”“葆光”的另一种表述是“两行”“是以圣人和之以是非，而休乎天钧，是之谓两行。”遮蔽自己的光芒，故能因任天下之是非。需要注意的是，庄子所谓“两行”不是摇摆不定的折衷主义，也不是像《山木》中“周将处夫材与不材之间”那样另立一个方案，“两行”与其说是都行，毋宁说是都不行，不做任何判断，才能超越是非。同时，是非的判断又是和语言密切相关的，一旦落于言筌，便已然表达了某种是非，故庄子自嘲“予谓汝梦亦梦也”。但人在生活中又难以脱离语言，因而庄子尽力保持语言的多义性和文本的开放性，为超越是非提供了一种进路，这其实也是对个体有限性的无奈和追求无限性的努力。

无论是“以明”，还是“两行”“葆光”，或是“天府”“天倪”，其实都是指向一种意识的观照方法，即“以道观之”，由此方能消解分辨是非之自我而建立起真我。同时，“真我”不仅是意识中的道通为一，更是存在上的万物玄同，故其重塑的自我又是一“物化”的自我。《齐物论》以庄周梦蝶的故事收尾，与开篇的“吾丧我”呼应，是对这一境界的诠释。程乐松教授认为，万物本然互殊，而在浑然的转化之中不断呈现出来的整体性则是本然互殊的不齐的超越，形成了“不齐而齐”的整全图景以及“浑然物化”自然状态，自我的出现是对这种浑然状态的打破，自我的物化则是对这种境界的回归。“周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。”庄周与蝴蝶之分，是梦觉之分，但唯有人可以从梦中觉醒，“且有大觉而后知此其大梦也”，因而这种分只有靠人的觉悟才可以消弭，人与万物由相待走向同一，由“物化”建立起“真我”。憨山德清说：“物化者，万物化而为一也”“万物混化而为一，则了无人我、是非之辩，则物论不齐而自齐也。齐物以一梦结，则破尽举世古今之大梦也。”在这种境界下，人与万物了无分别、自由相遇、平等转化、浑然一体，超越了个体的有待性，蜕变为一无待而自足的真我。尽管人的形体依旧存在，但于意识中已物我两忘，我即寓于万物之中，万物又与我一体，本来作为对待和凭借的物我关系转化成了浑然一体彼此无分的存在状态，“人籁”亦由此上升为“天籁”。

其实，庄子在三个方面对自我的重塑是“百虑而一致，殊途而同归”的，三者相即相摄、圆融一体，一言以蔽之，就是以追求境界上的“无我”实现由以人的方式存在的“自我”转化为以道的方式存在的“真我”。换而言之，道家的无我之境追求的不是伦理意义上的克己，而是一种超脱的态度，“真我”不是使自我分别于众物的本质自我，而是可以通过悟道而至无滞无碍自在境界的我。老子说“道大，天大，地大，人亦大。”人终究不同于万物，因为人可以通过体悟、修行而转化自身，最终通向与道合一的状态，这也是《齐物论》的意义所在。

超越有限，追求无限

就现实层面而言，个体是一有限性的存在。庄子是一个哲人，他不可能像佛教那样构建一个无限的彼岸世界，只能着眼于当下给予世人终极关怀，因而走向了对精神无限性的追求。庄子将最高境界者称为“至人”。至人是无己的，他在精神上和天地合一、与万物同体;他丧失了世俗所谓的“自我”，却建立起了超越万物的“真我”，可以从道的整体观照万物，因而拥有绝对的自由。然而，这一境界可以无限接近，却难以完全实现，因为个体的有限性是难以超越的，故而更多是在不断体悟与升华中寻求精神的提升，无功的“神人”、无名的“圣人”都是这一境界的现实形态。同时，庄子亦通过语言上的两行性，力求使人保有一种反思的自觉，这种自觉亦是对自身有限性的自觉，让人不至于在与物相刃相靡的过程中逐而不返，以保持对“道”的不断体悟和接近。庄子的后学也大都沿袭了这一思路，比如王弼认为“道不可体”，即有限性無法超越，故而提出“体无”来接近无限性;郭象则主张“造物者无主，而物各自造”，将有限性转化为自足性，从而走向精神的无限性。可以说，庄子借《齐物论》指明了一条消解自我、建立真我的进路，真我源于人皆有之的自我，又是自我的蜕变与升华。这种自我消解与重塑的运动过程，就是力图超越有限、追求无限的过程，就是不断走向逍遥境界的过程。

作者单位：沈阳师范大学 马克思主义学院