历史唯物主义国家观的逻辑理路与当代价值——兼谈马克思对“虚幻共同体”的批判

陈绍辉， 李艳平

长期以来，人们关于“什么是国家”“国家为什么存在”“国家走向何处”等问题存在巨大分歧；关于马克思主义是否存在国家观、马克思主义创始人持何种国家观等具体问题，更是各执一端、莫衷一是。列宁曾指出:“国家问题是一个最复杂最难弄清的问题,也可说是一个被资产阶级的学者、作家和哲学家弄得最混乱的问题。”(1)《列宁选集》第4卷，北京：人民出版社，1995年，第24页。实际上，科学认识国家的起源、发展规律及其未来趋势，是我们增强国家意识、提升国家认同、推进国家治理的重要前提。习近平总书记指出：“历史是现实的根源,任何一个国家的今天都来自昨天。只有了解一个国家从哪里来,才能弄懂这个国家未来会往哪里去和不会往哪里去。”(2)习近平：《在布鲁日欧洲学院的演讲》，《人民日报》，2014年4月2日，02版。在中国特色社会主义新时代这一全新的历史方位，重新探赜历史唯物主义国家观的生成逻辑和内在维度，对于我们科学认识国家历史之谜、彻底批判无政府主义、历史虚无主义和西方宪政民主及其他错误思潮，全面推进国家治理能力和治理体系现代化具有重要价值。

一、 国家观的历史拷辨

从人类历史实践来看，国家的雏形——城邦，发端于爱琴海文明中崇尚共同体(3)王岩、陈绍辉：《政治正义的中国境界》，《中国社会科学》2019年第3期。的古希腊文明。在人类的轴心时代，苏格拉底、柏拉图和亚里士多德，都对国家的产生和发展进行过反思和言说，具有重要影响的有两种：以至善目的来阐释政治秩序(当时的典型代表是城邦)的伦理主义国家观和以自然主义方式阐释政治秩序现实性及其合理性的自然主义国家观。苏格拉底是雅典城邦有名的“牛虻”，这位著名的思想助产师后因“败坏”青年思想遭到雅典城邦的指控并被处死，“苏格拉底之死”引起了公民与城邦、个人与国家、权利与义务、自我确证与共同体之间的形而上思考。柏拉图将国家的产生视作理念世界在现实世界的投影与“形式”，在柏拉图看来，理念世界中的国家是永恒的、完美的、至善的，现实世界中的城邦与国家则是对理念国家的部分占有和临摹，因此只有将现实世界无限趋近理念国家，才能使得个人善好与公共善好的有序统一。在“理想国”中，人们被分为三种等级：哲学王(统治者)、武士和生产者，这三者“各司其职、各尽其能”就会实现国家良性运行，为了使每一阶层的人安于本分，柏拉图继续编织了“人是由不同材料组成”的神话，他认为哲学王由“金”组成，武士由“银”组成，生产者由“铜铁”组成，并且由不同材料组成的人形成了不同的德性(4)从词源学上看，德性(virtu) 意指事物的优秀德性例如刀的德性是锋利，火的德性是暖和，同理，在苏格拉底的名言“智慧即美德”中，笔者持不同立场。笔者认为这个著名论断应翻译为“智慧即德性”，因为这种德性并非主观的道德品质，而是事物客观的属性；在柏拉图的用语中，不同材质构成的人分别占有不同的德性，如三个阶层对应三种不同的德性。在晚近一些著作中，例如麦金泰尔的《追寻美德》，笔者也持不同立场，笔者较为赞同的翻译方式是将“after-virtu”翻译为“德性之后”。因为西方伦理学是将道德哲学视作抽象的逻辑演绎和客观论证，而非追求个人品行完善的道德说教。与气质，人们在城邦共同体中承担不同职责，具备智慧德性的哲学王负责治理国家、具备勇敢德性的武士负责保卫国家、具备节制德性的生产者负责创造社会财富维持国家经济运转，同时在统治者和武士阶层中推行共产和优生，这样一个分工明确、组织有序、各得其所的理想政治共同体就实现了个人善好与公共善好的和谐统一。所以，在柏拉图看来，国家的产生和运行是对理念世界中的至善城邦(超自然的神秘力量)的摹写，在这个意义上说，最完善、最完美的国家即是对仅存于理念世界之中伦理至善国家的因袭和效仿。但是这种伦理至善主义的国家构想有其自身难以克服的形上玄思和异想色彩，很快遭到了来自崇尚自然和习俗的亚里士多德的反对。在亚里士多德看来，国家是由家庭—村落—部落的发展过程中的自然产物，国家的起源与目的都要符合人的本质，人是天生的政治动物，人只有在公共生活中才能履行其作为共同体成员的崇高义务——颖悟德性、实现优良的公共生活，国家的目的也正是确保共同体及其成员过上有秩序、和谐共生的美好生活(good life)。为了实现国家政治生活的秩序化和至善性，亚里士多德从多元政体、实现主体和公民教育三个层次进行了周密的逻辑推演。在政体类型上，主张中道主义的亚里士多德将混合政体作为最优良的政体，并将中产阶级作为这种最优良政体的实现主体。由此观之，亚里士多德实现了对柏拉图理想主义国家的超越并以自然主义国家理论调和经验与思辨、唯物和唯心、城邦与个人、统治意志与自然习俗之间的紧张关系，对后世国家观产生了广泛而深远的影响。

与伦理主义国家观、自然主义国家观相似，中世纪的神创国家观也曾在历史上留下深远影响。在欧洲希腊化时期，统治疆域的扩大、多元文化的冲击以及罗马教廷势力的加强导致教会的权力日益超过世俗国家的政治权力，由此而来的神学思想家也对国家起源和发展进行了阐释和论证，在圣奥古斯汀和托马斯阿奎那看来，信仰高于理性，由“爱上帝超过爱自己”的人所组成的“上帝之城”的教权也自然超过世俗国家的王权，由此人类行为活动的根本法则应当按照其价值位阶由高到低依次排序为：神定法—自然法—人定法和王法，这样教权的至高无上性和王权的直接控制便找到了最终的庇护所和终极依据，并且在欧洲实现了长达千年的精神统治和政治统治。在历史唯物主义国家观诞生以前，资产阶级思想家在自由主义的传统中接过“神创国家观”的赛棒继续编织“契约国家观”“理性国家观”等主张资产阶级权力的政治话语。马基雅维利首先撕去了政治与道德含情脉脉的面纱，将国家视作一种君主权术的战利品，开启了非伦理、非神学的权力政治学说；霍布斯则将人的权利推向自然赋予、不可让渡的至高地位，并由此推演了处于自然状态下的人在相互竞争中走向“一切人对一切人”的状态，国家则是在人人自危的丛林法则中为了自我保全、自身的权利和财富不受戕害而订立的一种契约关系，并且国家这只利维坦只允许被限制在保障“让渡自身一部分权利”的共同体成员的有限范围内，这种思想对即将到来的资产阶级革命和建立资产阶级政权起到了推波助澜的作用。

但是，资产阶级缔造的国家实体在社会现实中却无法实现其在革命中允诺的自由、平等、民主等理念，理性主义国家观的解释力遭到质疑，“这个理性的王国不过是资产阶级的理想化的王国；永恒的正义在资产阶级的司法中得到实现；平等归结为法律面前的资产阶级的平等；被宣布为最主要的人权之一的是资产阶级的所有权……18世纪伟大的思想家们，也同他们的一切先驱者一样，没有能够超出他们自己的时代使他们受到的限制”(5)《马克思恩格斯选集》第3卷，北京：人民出版社，2012年，第776页。。纵观近代思想史，由霍布斯的契约国家观开启，洛克、卢梭、孟德斯鸠进一步发展，并由集大成者黑格尔的理性主义国家观使之系统化的资产阶级国家观虽表述各异、派别林立，但其理论实质均是为资本主义政治国家鸣锣开道，并在论证现实国家合法性时推向极端，将被统治阶层的反抗革命活动污名化为对绝对精神的反动、对正义化身的亵渎，进而宣称国家具有永恒性和普遍性，但无论是“绝对精神的化身”“存在即合理”“至高无上的存在”“永恒的形式”还是“正义的象征”“必要的恶”(6)卡尔·波普尔：《猜想与反驳——科学知识的增长》，傅季重等译，杭州：中国美术学院出版社，2003年，第466页。，我们都不难看出资产阶级国家取代中古神学而成为新的政治神话，其中的虚假性和欺骗性在资产阶级思想家的精心包装下上升为普遍性和永恒性，成为笼罩在现实政治共同体上的重重迷雾，而一种科学的、代表人类历史发展规律、符合占人口绝大多数的无产阶级利益的国家观呼之欲出。

二、 历史唯物主义国家观的生成轨迹

通过对种类繁多的国家观的系统考察和辩证分析，我们有必要在此基础上探究历史唯物主义国家观的生成逻辑。具体来讲，历史唯物主义国家观的形成经历了以下几个关键节点。

第一，青年时期马克思曾深受青年黑格尔派的影响并曾经一度折服于黑格尔无所不包的理性主义国家观。在《莱茵报》之前，马克思虽心怀一腔热血与赤诚，把全人类工作视作最幸福、最伟大的事业，但是这一时期马克思对国家实体和国家理论还处于抽象的理解阶段。黑格尔认为，现实的国家是绝对精神的实体化，人类历史也正是这种绝对精神的自我演绎和逻辑呈现，而这种绝对精神在自然界、人类社会中普遍存在并发挥决定作用，为现实国家提供了根本的理论征程和内在的自我确认，因而国家是符合规律的、绝对精神运演的外化形式，这种绝对精神实体化的国家进而在根本上制约市民社会的形成和发展，进一步来讲，市民社会中的人及其活动方式是依附于国家这种政治共同体而存在的，在此意义上的人只有臣服、执行、接受国家律令的义务，而无否定、反抗现存政府的权利——正如黑格尔所言：“存在即合理”“地上的国家”基于绝对精神和绝对律令的双重庇佑，从根本上否定了阶级斗争和人民群众的反抗合法性。实际上，资产阶级政治国家充斥着的阶级对立、极端贫富分化和意识形态谎言使得马克思对国家的起源、产生及国家的目的产生了新的审视，马克思不是将国家作为黑格尔式的从概念到概念、从现象到现象的抽象逻辑演绎，而是将国家置身于有生命的个人及其联合构成的共同体这一社会现实中，深入到国家的更深层次的本质规定中。在此意义上，一种历史唯物主义的思想火种正在逐渐生成，马克思意识到不能用纯粹思辩的方法来研究国家的产生与发展，更不能用臆断的方法来想象政治共同体的发展与演化，国家的产生、发展及共同体的演进需要用经验的观察来究其本质。

第二，马克思在深受青年黑格尔学派影响的同时，来自社会现实的疾苦之声和普鲁士专制政府书报检查令与林木盗窃法的卑劣行径导致马克思重新审视现存国家及其政治制度。如前所述，由于国家是绝对精神的外显，所以在黑格尔那里，国家不但可以对其市民(区别于封建社会的臣民、中世纪的上帝选民和现代社会的公民概念)进行直接管控和统治，同时也从根本上制约着市民社会的交往方式和精神生活，质而言之，国家集政治统治、社会管理、物质生产、精神生产、交往方式等职能于一身，被统治阶级对国家的不满和反抗不但是违反道义伦理的，而且是违背绝对律令和根本规律。但是，马克思从思维逻辑之外的社会现实那里很快发现理性国家观的破绽。在《莱茵报》《德法年鉴》时期，马克思通过对普鲁士专制政府代表资产阶级操纵法律、无视人民利益、严重践踏底层人民生存权的无情揭露和深刻批判，重新考察了国家的产生及其运行的内在规律，并由此实现了由激进的民主主义者到唯物主义者的转变。“国家是社会在一定发展阶段上的产物；国家是承认：这个社会陷入了不可解决的自我矛盾，分裂为不可调和的对立面而又无力摆脱这些对立面。而为了使这些对立面，这些经济利益互相冲突的阶级不致在无谓的斗争中把自己和社会消灭，就需要有一种表面上凌驾于社会之上的力量，这种力量应当缓和冲突，把冲突保持在‘秩序’的范围以内；这种从社会中产生但又自居于社会之上并且日益同社会相异化的力量，就是国家。”(7)《马克思恩格斯选集》第4卷，北京：人民出版社，2012年，第186-187页。在这段论述中可以发现，马克思国家观的变革因素是对物质生产活动和阶级斗争的发现，如果说马基雅维利第一个把国家从道德领域中剥离出来，那么马克思则将国家从抽象逻辑演绎和先验叙事方法中解救出来，并在千头万绪、泥沙俱下的思想湍流中找到了坚实的河床——不是国家决定市民社会，而是市民社会决定国家。以往思想史中各种花色翻新、派别林立的国家观只不过是为统治阶级利益辩护的工具，“思想一旦离开利益，就会使自己出丑”。马克思的国家观则以绝大多数人对极少数剥削分子的统治为原则，并且在真正意义上实现了对剥削统治的终结，人类史前史的虚假民主、抽象平等、形式自由，在无产阶级的革命中将被扫进历史的垃圾堆，取而代之的是一种建立在物质资料生产方式基础上的具体的、历史的、科学的国家观。在这里(1841—1844年)马克思完成了国家演进变革的第一步，即从抽象国家观到阶级国家观。“以一定的方式进行生产活动的一定的个人，发生一定的社会关系和政治关系。经验的观察在任何情况下都应当根据经验来揭示社会结构和政治结构同生产的联系，而不应当带有任何神秘和思辨的色彩。”(8)《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第151页。

第三，在《德意志意识形态》中，马克思恩格斯提出了“国家是一种虚幻共同体”的思想，并从对虚幻共同体的批判中开启了对真正共同体的探索。在马克思看来，共同体是处于一定生产力与生产关系中的现实的人生存生活的聚合状态，生产实践是共同体的物质保障，生产方式决定着共同体的性质与形态。从历史发展的纵深视角来看，与生产方式从原始公有制到私有制再到共产主义公有制的发展历程相适应，共同体分别是“自然形成的共同体”(原始共同体、家庭、氏族、公社、部落、部落共同体等)、“虚幻共同体”(冒充的共同体、政治共同体、抽象共同体、政治国家、市民社会)以及“真正的共同体”(自由人联合体、共产主义、社会主义、自由王国)三种历史形态；从共同体“横的切片”视角来看，共同体由经济基础、政治上层建筑-政治国家、观念上层建筑-意识形态三个维度所构成。马克思认为，共同体走向虚幻的原因是私有制的产生，私有制基础上的阶级社会都是具有虚幻性的共同体形态，且随着私有制从原始共同体脱胎的萌芽状态发展到资本主义共同体中处于统摄地位的典型样态，共同体的虚幻性也随之加深，从而走向彻底的虚幻共同体。在这里，国家之所以作为虚幻的共同体，是由于共同体性质的虚假性始于私有制基础上共同体利益的分化，具体体现在：私有制基础上共同体成员的私人利益与共同体的公共利益从统一走向分化、共同体成员之间的私人利益由协调共生走向零和对立，共同体全体成员的公共利益被某一阶级所操控，共同体成为谋取阶级私利的工具，从而只是形式上代表全体成员的普遍利益。为了实现对共同体公共利益的操控、把阶级利益包装成共同体公共利益，共同体中经济上占优势地位的阶级必然会在经济基础之上建立相应的政治上层建筑和观念上层建筑，以实现阶级统治的政治合法性及对其他共同体成员进行意识形态的教育。随着私有制的产生和发展，共同体的虚幻性逐渐增加，“纯粹的私有制”阶段——资本主义私有制把人“对物的依赖性”推向前所未有的高度，人的异化现象在资本主义共同体中表现得最为普遍和典型。资本主义私有制是私有制的典型样态，是因为私有制在奴隶社会时期的奴隶主私有制、封建社会时期的土地私有制两种形态发展基础上，在资本主义社会时期发展为“抛弃了共同体的一切外观并消除了国家对财产发展的任何影响的纯粹私有制”。资产阶级以“政治国家”和“法”为依托建构“与个人隔离的虚幻共同体”(9)《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社，1956年，第81页。，就是在这种共同体中，只有统治阶级才享有真正的个人自由，而对于其他共同体成员而言，这种共同体是独立于他们而存在的“冒充的共同体”，对于被统治的阶级而言，这种共同体“不仅是完全虚幻的共同体，而且是新的桎梏”(10)《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第571页。。“纯粹私有制”基础上的资本主义社会所呈现出“物的主体化”和“人的客体化”的普遍异化状态，是共同体虚幻性的典型表征。

第四，在批判逻辑与建构逻辑相统一的过程中，马克思创造性地提出“国家是阶级统治的工具”这一科学论断，“正是由于特殊利益和共同利益之间的这种矛盾，共同利益才采取国家这种与实际的单个利益和全体利益相脱离的独立形式……在这些形式下进行着各个不同阶级间的真正的斗争”(11)《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第164页。。马克思阶级国家观创立之后，亟需解决的问题就在于国家应采取何种方式来真正代表大多数人民的利益而非少数剥削阶级的意志，在这里主要存在两种方式，即暴力革命与和平演进。马克思认为，统治阶级不会将自己的统治地位拱手让位被统治阶级。恩格斯也指出，马克思对以往所有历史观的超越，即以往的历史观虽然都承认应到人的思想中寻求历史变动的最终原因，但关于人的思想的来源与政治变动的动因却避而不谈。“马克思则证明，至今的全部历史都是阶级斗争的历史，在全部纷繁复杂的政治斗争中，问题的中心仅仅是社会阶级的社会和政治的统治，即旧的阶级要保持统治，新兴的阶级要争得统治”(12)《马克思恩格斯选集》第3卷，北京：人民出版社，2012年，第722页。。在对以巴枯宁为代表的无政府主义者和以鲍威尔、蒲鲁东为代表的激进民主主义者的长期论战过程中，马克思尤其强调无产阶级斗争必须放弃和平长入社会主义的幻想和通过议会斗争谋取阶级统治的臆想，在马克思看来，暴力革命是历史进步和通往真正政治共同体的唯一途径(13)马克思晚年在对查苏利奇的复信中也间接表露了国家通过变革政治经济制度的方式进入社会主义，并由此造成了后世学者“两个马克思”的论战。，一切对统治阶级的幻想或者统治阶级通过道德同情缓和阶级矛盾的行为无异于与虎谋皮，与此同时，无产阶级革命与历史上一切革命相比而言具有深刻的进步意义，主要体现在共同体的广泛性和符合占人口绝大多数阶级根本利益的真实性。

第五，在论证了“国家如何产生、人民采取何种方式组建新的政治共同体”这两个问题基础上，历史唯物主义国家观科学地阐释了新建立的政治共同体如何代表绝大多数人的意志。马克思认为，政治是经济的集中体现，建立“在私有制基础上劳动力和生产资料相分离、劳动产品与劳动相分离货币-资本”的矛盾状况导致国家这一政治共同体成为“虚幻的共同体”，即共同体的共同利益发生分裂，共同利益的分裂使共同体成员日益分裂为两大直接对立的阶级，共同体成为“一个阶级反对另一个阶级的联合”，这种以维护某一阶级利益作为“共同利益”的共同体，必然基于其经济基础而建构起维护阶级利益的政治上层建筑——政治国家。在《家庭、私有制和国家的起源》一文中，恩格斯指出：“国家的本质特征，是和人民大众分离的公共权力。”(14)《马克思恩格斯选集》第4卷，北京：人民出版社，2012年，第132页。这一问题的实质是何为真正政治共同体的标准。从某种意义上来讲，马克思之所以将共产主义社会之前的历史统称为人类社会的史前史，其中尤为重要的维度在于以往的剥削阶级的统治都是少数人对多数人的统治，即物质生产资料的占有者对劳动阶级的统治与剥削，“人们在生产关系中形成的剥削与被剥削的对立关系必然要表现为政治上的统治和被统治，压迫和被压迫的关系”(15)王沪宁：《政治的逻辑：马克思主义政治学原理》，上海：人民出版社，2016年，第7页。。占人口绝大多数的被统治阶级因生产资料私有制而处于被动地位，而无产阶级革命正是要推翻私有制这一资本主义虚幻共同体的物质根基。

三、 历史唯物主义国家观的科学内涵与当代价值

如前所述，国家这一人类文明时代的标志性产物是政治哲学家们关切的核心论题，从古希腊(城邦共同体)到中世纪(神权共同体)到近代政治思想先驱(契约共同体)都对“国家”予以密切关注与讨论，留下了内容丰富、意蕴深远的理论成果，美国学者J.霍尔(JohnHall)、J.艾肯伯雷(John Ikenbury)将政治思想史上关于国家起源的学说归纳为“合作说”“内部冲突说”和“外部冲突说”(16)霍尔、艾肯伯雷：《国家》，施雪华译，长春：吉林人民出版社，2007年，第10页。，在其理论体系中，马克思的国家理论被归于“冲突说”的标签之下。笔者认为，这种对马克思主义国家理论的定义与评价显然是简单且片面的。马克思的国家思想不是偏离人类文明大道的理论，而是建基于人类一切优秀政治思想的理论精髓与研究成果之上，他以科学精神对人类政治思想史中的国家理论进行了抽象继承，在历史唯物主义的世界图景中对国家理论进行了彻底批判和理论建构，具体包括以下几个方面:

第一，国家的历史唯物主义基础：国家并非历来存在的或者永恒的“地上的神”，而是在一定历史时期、反映特定生产关系的产物，资本主义政治国家是”和人民大众分离的公共权力”，是“虚幻的共同体”的典型样态，因此，在当代社会，真正的共同体以及社会主义国家的建构与发展不仅是人类历史发展之必然，也是摆脱以物的依赖性为基础的人的独立性、实现人的全面自由发展的实践之必需。无论是神权国家学说还是契约国家学说，都把国家视为超历史的、超阶级的、无差别的永恒存在。不同于以往国家学说，马克思认为国家不是与人俱生的存在物，而是随着生产力的发展，共同体成员分裂为阶级成员时，“国家就由于这种分裂而成为必要了”(17)《马克思恩格斯文集》第4卷，北京：人民出版社，2009年，第193页。。马克思从国家的发生学意义上探究了国家的形成机制，在具体的历史境遇和共同体的矛盾中深刻检视国家的本质。马克思在霍布斯“一切人反对一切人的战争”的理论基础上更进一步地区分了等级与阶级概念，并以此划分了两种国家形式：一是“等级还没有发育成阶级”的国家，具有相对自主性的前资本主义政治国家；二是资产阶级革命消灭了等级和特权后所建立起的“只有阶级”(18)《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第275页。的资产阶级政治国家，这种国家形式彻底丧失了独立性，因此只能沦为阶级统治的工具。鉴于本文所阐述的是虚幻共同体的典型样态——资本主义共同体，因此就第二种国家形式展开阐述：国家产生于共同体阶级利益分化所造成的公共权力分化。马克思对国家的本质及其真实的历史源头进行了彻底的解剖，与契约论者以“自然法”为共同体的原始状态来为国家与生俱来的、不容置疑的权威辩护形成了理论的根本分野。在马克思的理论视域中，虚幻共同体逐渐形成的过程也是共同体利益分化的过程，由于利益的分化引起共同体公共权力的分化，马克思在考察这种分化的源头时指出，共同体公共权力最初分化是为了满足社会管理职能的需求，军事权力与民政权力的分化是从部落联盟中设立“指挥联合部队行动的总司令”职位开始的，“随着这种分离的完成，就根本改变了管理机关的外貌……这个新职位是最高行政长官的萌芽；由最高军事首长演变为国王等等”。实际上，从共同体中产生、理论上用来满足社会管理与服务需求的国家机关，在现实生活中却“由于税收而逐渐被私有者所操纵”(19)《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第131-132页。居于共同体之上，变成掌权者谋取和巩固阶级利益的工具，“这种从社会中产生但又自居于社会之上并且日益同社会相异化的力量，就是国家”(20)《马克思恩格斯选集》第4卷，北京：人民出版社，2012年，第187页。，因此，恩格斯指出，国家的本质特征就是“和人民大众分离的公共权力”(21)《马克思恩格斯选集》第4卷，北京：人民出版社，2012年，第132页。。此外，马克思认为，国家是“统治阶级的各个人借以实现其共同利益的形式”，通过对资本主义国家深入的剖析，马克思揭示了这种共同体形式的虚幻性，揭露了资产阶级理论家关于“超阶级的国家”的幻觉。由此观之，建立在资本主义生产方式基础上的共同体已经严重滞后于社会生产力的发展水平，成为阻碍社会进步的“新的桎梏”。实际上，资本在本质上是一种生产关系，当这种生产关系在社会物质生产实践中占统治地位时，资本反客为主成为共同体的主体，即为了资本而非人的需要进行社会大生产，在这种社会关系中，商品化为抽象的价值，与之相适应，人成为抽象的人，社会物质生活成为抽象的社会生活，而作为共同体根本要素的共同利益分裂为两大阶级阵营的对立，其中的个体也从“作为个人的个人”沦为“作为阶级的个人”，在虚幻共同体内部，个人不是作为自由自觉的“类”的存在，而是必须通过被动接受某种继承的社会关系而获取必要的社会资料，“每个人就有了自己一定的特殊的活动范围，这个范围是强加于他的，他不能超出这个范围……只要他不想失去生活资料，他就始终应该是这样的人”(22)《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第165页。。在资本主义生产方式占统治地位的虚幻共同体中，劳动者在摆脱“人对人的依赖关系”枷锁后，又立即落入“对物的依赖性”的新桎梏，但是，资产阶级思想家却将资本主义政治经济制度描绘为永恒的、普遍的形式，如1776年《独立宣言》的第一句宣称“我们认为以下真理是不言而喻的：人人生而平等，造物主赋予他们某些不可转让的权利，其中包括生命权、自由权和追求幸福的权利”，以此来赋予经济上的资本剥削和政治上的霸权统治的合法性，然而，马克思恩格斯直指这种新的桎梏的本质：“资本主义对多数人追求幸福的平等权利所赋予的尊重，即使一般说来多些，也未必比奴隶制和农奴制所给予的多。”(23)《马克思恩格斯选集》第4卷，北京：人民出版社，2012年，第245-246页。一言以蔽之，虚幻共同体内的被剥削阶级在打破束缚在奴隶和农奴身上的“铁锁链”之时，又重新落入更隐蔽、更沉重的以商品拜物教、货币拜物教和资本拜物教为突出特征的“金锁链”的统治。

因此，虚幻共同体在新的社会生产发展阶段成为历史发展的新的桎梏，而要摆脱这种桎梏，实现将被淹没于共同体中的个人的完全复归，其根本途径在于废除私有制，建立公有制，并在其基础上克服和解决人和自然、人和社会、人与人的本质之间的矛盾，共产主义是“人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决”(24)《马克思恩格斯全集》第42卷，北京：人民出版社，1979年，第120页。，而这正说明，当虚幻共同体成为历史发展的新的桎梏时，真正的共同体以及社会主义国家不仅是人类历史发展之必然，也是摆脱以物的依赖性为基础的人的独立性、实现人的全面自由发展的实践之必需。

第二，国家的阶级本质：国家是从社会分化出来的管理机构，资产阶级政党作为“局部利益”的政党，在其本质上是“一个阶级压迫另一个阶级的联合”，因此，要超越虚幻共同体、实现每个人自由全面发展的真正共同体，必须通过建立生产资料公共占有、根本利益相一致的共同体，坚持无产阶级政党即共产党的领导。在马克思看来，政治是经济的集中表现，那些在经济上长期以来处于被剥削地位的阶级在政治上也是作为被压迫、被统治的阶级，在阶级社会中阶级统治的首要目的是为了维护统治阶级自身的利益而非共同体内部一般利益，因此在人类历史上包括奴隶主阶级、封建地主阶级以及资产阶级在内的所进行的各种形式的革命其根本目的是为了维护其自身统治的需要，由此所建立的政治共同体在本质上是一个阶级压迫另一个阶级的联合，“国家是文明社会的概括，它在一切典型的时期毫无例外地都是统治阶级的国家，并且在一切场合在本质上都是镇压被压迫被剥削阶级的机器”(25)《马克思恩格斯文集》第4卷，北京：人民出版社，2009年，第195页。。但是，无产阶级所领导的为了实现自由人联合体而进行的共产主义革命与以往的一切革命有着本质的区别，这种区别主要体现在两个方面：一方面是基于生产资料公有制基础上无产阶级民主权利的真实性，另一方面表现为占人口绝大多数的无产阶级在权利主体和内容上的广泛性，由此决定了无产阶级政党所领导的革命所要实现的不是历史上仅属于少数人的、虚假的、阶级的民主，而是建立在人们生产资料公共占有、根本利益相一致的基础上的广泛的、真实的民主。一般而言，政党是由某一阶级或集团所领导的代表本阶级或集团特殊利益的社会政治组织，它的根本性质在于其阶级性，从政党(Party)一词的构词手法上可见一斑，Part意指部分的和局部的，由此决定了政党绝非一种全民利益或者所有阶级的意志和利益的代表，那种将自己的特殊利益包装成普遍利益和整体利益的做法在本质上是“虚假的意识”和“完全虚幻的”，而这近代以来逐渐形成和发展的资产阶级政党惯用的伎俩和把戏，不同于资产阶级政党利用意识形态来证明其特殊统治利益，无产阶级政党旗帜鲜明地以实现占人口绝大多数的无产阶级的根本利益为政治目标和价值取向，这也从根本上决定了在真正的共同体中是“绝大多数人享受民主，对那些剥削和压迫人民的分子实行强力镇压，即把他们排斥于民主之外”(26)《列宁全集》第3卷，北京：人民出版社， 1972年，第247页。。可见，无产阶级政党所代表的是工人阶级的长远利益和根本利益，这与历史上一切剥削阶级的政治统治具有根本不同，在实现真正的共同体过程中，我们必须明确的是“问题不在于改变私有制，而在于消灭私有制，不在于掩盖阶级矛盾，而在于消灭阶级，不在于改良现存社会，而在于建立新社会”(27)《马克思恩格斯文集》第2卷，北京：人民出版社，2009年，第192页。。同时，马克思恩格斯根据1848年欧洲革命的经验教训指出，在坚持无产阶级政党领导的同时可以根据具体历史情境策略性地联合资产阶级民主派一起与反动势力斗争，但是在这种斗争过程中，必须坚持无产阶级政党领导的独立性，不应当做“某一个资本主义政党的尾巴”，一句话，在实现真正的共同体过程中，无产阶级政党要妥善处理好革命的原则性和策略性问题，为无产阶级夺取政权进而建立无产阶级专政和实现共产主义发挥先锋队的作用。

第三，正是在批判“国家哲学”意义上，马克思用“共同体”概念以区别一切剥削性质的“国家”概念，克服以往具有压迫性质的国家哲学，建构一种合规律性与合目的性相统一的“共同体”或“自由人联合体”。在古典政治哲学和近代资产阶级国家哲学中，国家一词天然带有统治、压迫、专制等意蕴，并且在马克思主义国家学说中，马克思恩格斯科学揭示了国家的本质——“一个阶级压迫另一个阶级的暴力工具”，因此，无论是古典城邦时代把国家描绘为人性臻于完善的理想组织，还是近代契约论以来把国家作为人民权利让渡的第三方实体，它们都掩盖了国家作为统治阶级利益与意志工具这一实质，在此意义上，马克思恩格斯使用德语中的“Gemeinwesen”“Assoziation”作为代替阶级对立和阶级压迫的更高形式的社会组织，在德文中，“Gemeinwesen”(共同体)、“Assoziation”(联合体)意为人们在普遍交往、利益一致的基础上形成的一种既稳定有序又充满张力的社会形态。这样一来，用“共同体”来代替和超越“国家”可以对共产主义运动和实践产生以下两种积极影响：一是将无产阶级革命的性质同以往的一切阶级斗争划清了界限。古代的奴隶革命、封建农民革命、近代的资产阶级革命虽然都代表新的生产关系的变革并促进社会生产力的发展，具有历史进步意义，但是这种进步性并不彻底，都只是共同体具体形式的变革，在本质上都是虚幻的，而无产阶级革命以占世界人口绝大多数的无产阶级的根本利益为奋斗目标，与历史上一切剥削统治——少数人统治、多数人被压迫，具有根本性质的不同，因此马克思恩格斯用“共同体”来表征无产阶级革命这一人类历史上最壮丽辉煌的事业，它以人类解放为最高使命，相应地也需要以一种取消阶级对立和阶级压迫的共同体或联合体概念作为革命的目标。二是共同体可以最大限度地唤醒工人阶级的革命意志与热忱，是工人阶级由自发的、缺乏科学理论指导的革命队伍转化为自觉自为的、明确革命性质和意义的革命队伍之关键。在马克思恩格斯看来，工人阶级长期以来深受资本统治，同时又被鲍威尔、拉萨尔、蒲鲁东、巴枯宁等各种形式的封建社会主义、小资产阶级社会主义、“真正的社会主义”和无政府主义等社会主义思想干扰，这些理论在概念上的含混、在斗争上的暧昧和在逻辑上的混乱致使工人运动遭受挫折，马克思在批驳德国社会民主党及苏黎世委员会时指出，“他们中的每一个人都不是首先自己钻研新的科学，而宁可按照自己从外部带来的观点把这一新的科学裁剪得适合于自己，匆促地给自己造出自己的私人科学并且狂妄地立即想把它教给别人”(28)《马克思恩格斯全集》第19卷，北京：人民出版社，1963年，第188页。。可见，马克思恩格斯对工人运动缺乏明确的革命目标所遭受的失败感到痛心疾首，他们在理论上需要、在实践上也必要有一种能够区别于形形色色的社会主义、唤醒工人阶级的科学的革命目标——“真正的共同体”。

第四，国家的消亡是随着阶级的消灭而自行消亡，人类社会必然经历从虚幻的共同体到真正的共同体——“自由人联合体”，因此，在国家尚未消亡的当代人类社会，推动建构人类命运共同体是历史的必然选择，也是历史唯物主义国家理论在当代的新发展。一些资产阶级思想家认为，既然私有制和资本主义生产方式是历史的必然和现实的结果，资产阶级政治国家也是必然的历史结果，那么为何要反对这一历史“自然”的趋势？这需要我们回到马克思的文本。马克思一定程度上肯定了18世纪以来私有制和资本主义生产方式对促进权力平等、社会进步等方面具有历史的进步性和合理性。马克思指出，近代平等和自由是商品经济发展的产物，“平等和自由不仅在以交换价值为基础的交换中受到尊重，而且交换价值的交换是一切平等和自由的生产的、现实的基础”(29)《马克思恩格斯全集》第46卷(上)，北京：人民出版社，1979年，第197页。。这种基于商品生产与交换的形式平等实现了奴隶社会和封建社会无法比拟的平等，“它无情地斩断了把人们束缚于天然尊长的形形色色的封建羁绊”(30)《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社，2012年，第403页。，血缘等级、地域限制在事实上都被打破了，人的独立性和主体性得到前所未有的发展，权利也获得了形式上的平等，“这种看法作为当时当地一定的发展阶段的东西曾经是正确的……”(31)《马克思恩格斯选集》第3卷，北京：人民出版社，2012年，第349页。但是，资本主义生产方式及其统治形式随着生产力的发展和社会关系的变革逐渐成为阻碍生产力发展的新的桎梏，其主要特征是现代经济活动“好似一种瓦解因素渗入封建社会的一切罅隙、裂缝和细孔”成为新的生产关系和经济基础时，社会的政治制度及其结构却仍停留在旧的统治模式，也就是说，经济关系迫切要求实现平等权利和公平分配，但是资产阶级国家仍以阶级特权压制公共利益，所以这种资产阶级宣称的自由与平等仅仅是形式上的，马克思据此疾呼平等“应当在社会的、经济的领域中实行”，阶级社会中的少数人享受与多数人劳苦从来不是真正的平等,由此可见，资产阶级社会在实现对以往社会的超越和进步的同时，也创设了新的更为隐蔽、也更为严重的剥削形式，资产阶级社会仍然是“微不足道的并且不断缩减的少数人剥削绝大多数人的庞大机构”。总而言之，私有制、资本主义生产方式和资产阶级政治国家在资本主义发展初期推进了社会进步和财富积累，但是随着新的生产力的进步逐渐成为制约和束缚社会发展的异己力量，而同时真正自由平等的共同体不会从天而降，作为人类社会的先进生产力主体力量的无产阶级不能仅作历史的“旁观者”，而要通过阶级意识的觉醒，自觉担负起终结人类社会史前史的“剧中人”“庸人社会需要的只是奴隶”，而由无产阶级所追求的未来社会则是“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们社会财富这一基础上的自由个性”(32)《马克思恩格斯全集》第46卷 (上) ，北京：人民出版社，1979年，第104页。的社会，这种社会不但是历史的必然趋势也是同人的主观愿望相一致的可欲的社会，这里的人不仅是指所有人，也指每一个个体，从虚幻共同体走向自由人的联合体的历史过程在根本上是合规律性与合目的性相统一的结果。从这个意义上讲，人类命运共同体的主体是历史唯物主义国家观的当代新发展，马克思恩格斯设想的真正共同体的主体是每个自由而全面发展的个体，因此，人类命运共同体是在民族尚未消亡、国家依旧作为国际社会和国际体系的参与者、衔接每个人自由而全面发展的真正的共同体的历史阶段的新发展。按照马克思的观点，只有在共同体内部个人利益与集体利益完全一致、特殊利益与普遍利益互联互通的情形下，作为人类社会生活组织方式的共同体才能成为真正的共同体。与此同时，真正的共同体也是“人的本质”的完全复归和彻底实现，它超越了以人身依附关系为主要形式的“自然形成的共同体”的个体完全淹没于共同体的历史阶段与以物的依赖性为主要形式的虚幻共同体的个体与共同体相互对立、彼此分离的历史阶段，实现了个体与共同体的真实统一，因此，正是从这个意义上说，马克思恩格斯得出了人的本质是真正的共同体的理论。但是，人类社会在经由从虚幻的共同体到真正的共同体是一个漫长的历史发展过程，同时民族和国家的消亡是一个不能以人的意志为转移的自然的社会发展结果，因此，我们必须根据国际社会和自身国情的发展阶段和形式，对马克思恩格斯真正共同体的理论进行创造性转化和创新性发展。可以说，当前习近平总书记提出的人类命运共同体发展理念正是在民族、国家作为国际体系主要参与者阶段过程中的新发展，它一方面遵循了马克思真正共同体的思想精髓——只有按照“通过人并且为了人而对人的本质的真正占有”(33)《马克思恩格斯文集》第1卷，北京：人民出版社，2009年，第185页。的发展逻辑才能真正摒弃零和思维和霸凌主义、妥善解决特殊利益与普遍利益的矛盾冲突；另一方面，它对作为政治共同体的国家及其根本利益作出具有全球视野和世界胸怀的价值目标，人类命运共同体呼吁“对话而非对抗、结伴而非结盟”以“开放、包容、普惠、平衡、共赢”(34)《习近平谈治国理政》第3卷，北京：外文出版社，2020年，第202页。为核心的国际交往主张，倡导建构国际交往新秩序——这种秩序不是对传统国际秩序的推倒重来，而是在创新完善当前国际体系的基础上通过合作共赢而非单边主义、协商对话而非霸权主义、和平发展而非穷兵黩武、共享进步而非独善其身的方式重构国际政治发展新秩序。

总之，历史唯物主义诞生以前的国家理论囿于阶级立场和时代局限，将国家作为至善实体、“地上的神”、契约关系、理性化身、必要的恶等既不符合现实政治生活之规律，又不能实现占人口绝大多数的无产阶级对美好生活的向往。历史唯物主义国家观科学揭示了国家的起源、发展和消亡的历史趋势和基本规律，即“家庭和市民社会是国家的前提”；国家是阶级统治的工具；国家是从社会分化出来的管理机构；生产资料私有制和社会大分工是国家存在和发展的决定性因素；国家的消亡是随着阶级的消灭而自行消亡，人类社会会经历从虚幻的共同体到真正的共同体——“自由人联合体”。历史唯物主义国家理论作为合规律性与合目的性的统一，是我们推进美好政治生活的科学纲领与价值遵循。我们应当在历史唯物主义的国家理论指引下，继续积极稳妥地推进政治体制改革，推进国家治理体系和治理能力的现代化，推动政府“治理”走向“善治”，有效协调国家机构的运转，建立实现真正共同体所需要的良性社会结构，以有效维护中国人民和中华民族的福祉。中国特色社会主义政治制度以历史唯物主义国家理论为核心要义，植根于中华民族几千年赖以生存和发展的广阔沃土，彰显着中国共产党带领人民治国理政的政治智慧和政治魅力，正向世界昭示着国家治理的中国智慧与中国方案。