嵇康、向秀养生之争背后的玄学分际*

刘飞飞

(山东大学 儒学高等研究院，山东 济南 250100)

嵇康曾著《养生论》阐述自己的养生思想，提倡“清虚静泰，少私寡欲”，[1](P231)但这一思想遭到向秀驳斥，嵇康对向秀的驳难又作出回应。如此往复对话终究不了了之。但嵇、向养生之争业已成为思想史上的一个重要话题。二人文字具见于《养生论》《黄门郎向子期难养生论》《答难养生论》，今收入戴明扬《嵇康集校注》一书。细绎三文可以发现，嵇向的争论已非中医学、美学范畴所能涵盖，而是逐渐暴露为价值、立场之争。众所周知，嵇康以放达不羁著名于世，属于激进派玄学家，而向秀则被称为“以儒道为一”,[2](P286)属温和派。在“竹林七贤”内部发生这样的事件，说明玄学是一个在儒道价值、立场之间难以达成共识的思潮(1)对于历史上是否存在过一个共同交游的”竹林七贤“群体，陈寅恪先生率先表示质疑。陈寅恪认为，“竹林”一词乃东晋初年的士人取自佛经；“七贤”则是附会《论语》“作者七人”以达到标榜的目的。(参看陈寅恪：《陶渊明之思想与清谈之关系》，《金明馆丛稿初编》，北京三联书店2001年版，第202页)但王晓毅通过检索《大正藏》、实地考察及查考相关文献指出，七贤共聚竹林是历史实情(参看王晓毅：《“竹林七贤”考》，《历史研究》2001年第5期)。笔者以为，即便”竹林七贤“是后人附会而成，但它代表了后人将此七人同质化的倾向。问题遂变为：他们为何被视为同一群体？本文意在从人物思想入手，对“竹林七贤”“玄学家”诸种笼统的表述进行反思，揭举这一群体内部的异质性。正是这种异质性或多元化，推动了以问题为导向的玄学思潮持续深入。。难成共识的根柢处是玄学家之间不同的表达方式及儒道思想中某些基本范畴的模糊不清。

一、嵇康的养生观：清虚静泰，少私寡欲

魏晋名士喜欢服药，嵇康也不例外。《晋书》卷四九《嵇康传》记载：“康尝采药游山泽，会其得意，忽焉忘反。时有樵苏者遇之，咸谓为神……又遇王烈，共入山，烈尝得石髓如饴，即自服半，余半与康，皆凝而为石。”[3](P1370)但是，嵇康在其养生思想中很少提到服药，更多的是谈论如何修养心性。

嵇康认为，长生不死的神仙真实存在，神仙禀赋自然，身上有常人不具有的气。神仙虽不可学得，但人通过调节、修养心性活到千余岁或者数百年是完全可能的。嵇康之所以强调修养心性的重要性，是因为在他看来，精神之于形骸处于主导地位，内在的精神活动会引起身体的反应。对于身体，有意的、人为的操作不及精神活动发生时的自然反应明显。举例而言，有意地通过服药来发汗，有时未必达到效果，而内心的愧怍会让人大汗淋漓；有意地不食不能避免对食物的念念不忘，但如同曾子执亲之丧、内心哀伤则会七日水浆不入其口；成心地熬夜不能避免睡意，但心有殷忧会使人彻夜难眠，如此等等。总之，养生贵在养神安心、体气和平。虽然嵇康提到了“呼吸吐纳、服食养身”，[1](P230)但目的在于强调“使形神相亲，表里俱济”。[1](P230)可见，单纯地养神、保形都不足以保证长生，更重要的是身心关系、形神关系的和谐相配。嵇康的论述留下了一个根本性的问题：如何调节身心关系？“关系”处于身心之间，“关系”本身的和谐不能仅凭在身心的某一端用功，即便把心神调节到平和安定，把身体调养至健康无恙，但二者是否就是和谐一致的？

揆诸嵇康接下来的论述，他的确强调分别在心与身上用功。在心性上，应达到一种“旷然无忧患，寂然无思虑”的状态，[1](P231-232)要“守之以一，养之以和，和理日济，同乎大顺”，[1](P232)即持守专一，心境平和，日日养之，顺自然之理；(2)“同乎大顺”可释为“顺从自然”，嵇康此处或受《老子》影响。参贾延利：《<养生论>词义索考》，《医古文知识》,2012年第2期。在身体上，“蒸以灵芝，润以醴泉，晞以朝阳，绥以五弦，无为自得，体妙心玄，忘欢而后乐足，遗生而后身存”。[1](P232)但不难发现，即便嵇康强调了保身之方，也仍然不自觉地滑向了精神层面，尤其是旨在强调不刻意养生的“遗生而后身存”，已然说明保持一种“遗生”的心态比有意地服食药物更为首要。如此，就会自然而然地收长生之效果。

二、向秀的驳难与话题的转换：从养生之争到玄学之争

延养性命在嵇康之前已有很长的传统，其时士人喜食的五石散也由来有自。据李零先生考证，五石散是何晏合并了张仲景的草方和石方而来，而张仲景之方又可能来自于《扁鹊医经》。(3)参见李零：《五石考》，收入氏著《中国方术续考》，中华书局2006年版，第265页。在养生思想上，饶宗颐先生指出，嵇康在这一方面受到《庄子》影响，比如嵇康“和理相济”之“和”义便本于《庄子·德充符》中“游心乎德之和……德者，成和之修也”；嵇康“守之以一，养之以和”之“和”亦本于《庄子·在宥》中“广成子曰：我守其一，以守其和，故或修身十二百岁矣”等等。(4)详参饶宗颐：《从出土资料谈古代养生与服食之道》，载氏著《中国宗教思想史新页》，北京大学出版社2000年版，第69-88页，尤其是“《养生论》与庄学”一节，原书第84-87页。如此看来，养生只是魏晋时期较为突出化的一个话题或风尚，在药理、思想等方面似没有太多的原创性。向秀可能意识到这一问题，所以他声称要“发康高致”，[1](P258)作《难养生论》，引导嵇康的养生思想走向深化。

向秀认为，调节喜怒哀乐、饮食寒暑本无可厚非，但如果在饮食、情欲等方面进行压抑、克制，则不能苟同。他说：“若夫节哀乐，和喜怒，适饮食，调寒暑，亦古人之所修也。至于绝五谷，去滋味，窒情欲，抑富贵，则未之敢许也。”[1](P258)向秀在论辩伊始直指嵇康“少私寡欲”的思想，因为在向秀看来，嵇康强调通过抑制人的基本欲望来求长生实则有悖自然之理，“且夫嗜欲，好荣恶辱，好逸恶劳，皆生于自然”，[1](P258)“然则富贵，天地之情也。贵则人顺己以行义于下，富则所欲得以有财聚人，此皆先王所重，开之自然，不得相外也”。[1](P258)向秀以“自然之理”为论辩依据驳斥嵇康，“夫人含五行而生，口思五味，目思五色，感而思室，饥而求食，自然之理也”，[1](P259)说明人的本然之性不可违逆。“自然之理”看似同语反复，实则在“自然”与“理”的双向互释中各自给予对方以权威地位。所以在向秀看来，“自然之理”中包含着对人的欲望的承认，欲望体现了人的能动有智，是人之所以为万物之灵的根本，若禁绝人欲，人将与草木无异。

不过，向秀也意识到本于“自然之理”的欲望不能无限扩张、泛滥，应当“节之以礼”。[1](P259)“礼”属于儒家名教的范畴。名教与自然之争是魏晋玄学的主要议题，这一争论源自儒道之间的张力，争论的实质在于人与规范之间的主从问题。东晋人谢灵运在《辨宗论》中指出“向子期以儒道为一”。[2](P286)谢氏的年代距向秀不远，所以谢灵运的这一说法对理解向秀的思想很有提示价值。“以儒道为一”说明向秀致力于弥合儒道之间的裂隙，认为儒道殊途同归。

细索向秀的驳难可以发现，意欲“发康高致”并非要引导嵇康成为一个技艺精湛的养生学家，而是从根本上质疑嵇康修养心性的养生之道，认为欲望不能被一味地克制，而是应在礼教的范围内合理地表达欲望。嵇向之争越来越展露为玄学之争。

三、根本差异的暴露——“自然”的不同面相

嵇康并不以向秀的驳斥为然，他在《答难养生论》中对向秀的反驳进行逐一的回应。话题离养生越来越远，离人的情性问题越来越近。

首先，嵇康不同意人相比于鸟兽草木“贵智而尚动”的说法，他认为：

然欲动则悔吝生，智行则前识立；前识立则志开而物遂，悔吝生则患积而身危。二者不藏之于内，而接于外，祗足以灾身，非所以厚生也。夫嗜欲虽出于人，而非道之正。犹木之有蝎，虽木之所生，而非木之宜也。故蝎盛则木朽，欲胜则身枯。然则欲与生不并久，名与身不俱存，略可知矣。[1](P269)

“欲”“智”未必都是合理的，进一步说，人的自然之性未必完全合理。嵇康所谓“道之正”“木之宜”很值得推敲。“正”与“宜”之标准何在？联系上下文，可知“木之宜”应指树木健康生长，“道之正”当指利于延养生命之道。延养生命之道与人的自然之性在一定程度上构成对立，而后者应当遵循前者。嵇康认为“欲与生不并久，名与身不俱存”，可见，对于人的欲望，嵇康比向秀更加警觉敏感。

其次，嵇康并不完全反对“用智”，因为在养生中，不可缺少“智”的辨识。举例来说，对于毒酒，如果没有清醒地意识到它有毒，那么喝下去必将毙命。所以，如果把“智”用得得当，则利己；如果用于计较对私欲的满足，则害身。但真正的“智”应当首先看到“欲”的危害性。向秀以为理所当然的人欲在嵇康眼中后患无穷，因为人的纠结、痛苦常在于满足私欲之外物不可尽得，要从根本上克除这一倾向，须从源头处断灭私欲产生的可能性，其方法即把心修养、调节到“意足”的状态：

世之难得者，非财也，非荣也，患意之不足耳！意足者，虽耦耕甽亩，被褐啜菽，岂不自得。不足者虽养以天下，委以万物，犹未惬然。则足者不须外，不足者无外之不须也。无不须，故无往而不乏。无所须，故无适而不足。不以荣华肆志，不以隐约趋俗。混乎与万物并行，不可宠辱，此真有富贵也。[1](P271)

“意足”即内心的自我满足。嵇康自称这一思想来自于老子，《老子·四十六章》云：“知足之足，常足矣。”(5)嵇康原文作：“故老子曰：乐莫大于无忧，富莫大于知足”(戴明扬：《嵇康集校注·答难养生论》，第271页)。但查阅《老子》原文不见此句，校注者戴明扬认为“此处随意引用”(《嵇康集校注》，第286页)，甚是。宋明儒学曾围绕《礼记·中庸》展开“未发—已发”之辨，该问题的要害在于人如何保持意念未显露时的“中”状，私欲有没有被扼杀在“萌芽之前”的可能。该问题将玄学中的克欲思想进一步心性化。宋明儒学的发展轨辙表明，理学派由于预先承认“理”的绝对至上性，所以很难在这种“遵循—符合”的框架中彻底取消私欲的显露，它必须依靠私欲的出现来“对证”天理，然后以天理否定私欲；而心学一系由于自觉地持“心即理”说，所以在心自身的活动过程中已然对自身的善恶有所察识。所以清人戴震痛斥理学“以理杀人”指的便是教条化、刻板化的规范本身，而心学由于自身的简易灵动就容易幸免于后人(除理学家外)的斥责。返观嵇康从老子处借用的“意足”思想，可以说介于理学思维与心学思维之间。“意足”意味着心对外物没有了需求，其“足”使得欲望失去了生长的余地，内心满足的人既不需要待私欲出现以后对证某种规范来克除私欲，也毋须“常惺惺”地保持戒慎恐惧，而是可以自在洒落地面对世界，“旷然无忧患，寂然无思虑”，[1](P231-232)不以物喜，不以己悲。这体现的是随顺自然的人生态度，“故顺天和以自然，以道德为师友，玩阴阳之变化，得长生之永久，任自然以托身，并天地而不朽者，孰享之哉？”[1](P277-278)

向秀的驳难以“自然之理”为依据，嵇康的回应以“顺天和以自然”而收场。向秀诚然使得嵇康的思想进一步深化，但二人的思想反而离得更远。二人都以“自然”为至高理念，但立足于“自然”的两种人欲观念却迥然相异。嵇康、向秀是否在同一平台上对话？“自然”中是否原本地具有两种不相容的因素？

四、两种玄学家与“自然”观念背后的名教问题

现在简要地概括嵇康、向秀的养生之争：

(一)争论何事

无论是作为引子的《养生论》，还是作为驳难的《难养生论》，抑或作为回应的《答难养生论》，并没有完全谈论养生。讨论的走向归因于向秀的引导。嵇康的基本观点是，精神主导着身体，人欲会引起人心(精神活动)的不安定，会摧残身体，因而要“清虚静泰，少私寡欲”，遵循自然之道，保持旷达的人生态度。向秀认为，追求富贵享受、饥而求食、冻而求衣是人的本能，合乎自然之理，人欲虽可能导向不合理，但可以以礼节之。

(二)根本分歧

嵇康的养生之道号称合乎自然，其所谓“自然”指的是一种顺应天地万物、不计较得失的生活态度。嵇康明言“老子庄周，吾之师也”[1](P177)“越名教而任自然”，[1](P368)其放达形象的背后是对儒家名教的不以为然，是对既定规范的否定；而向秀言之凿凿地以“自然之理”否定嵇康，坚定地认为人欲本是“天然”的，人欲的显露本身是没有问题的，它不可以被否定，需要被否定的是那些“不合理”的欲望，所以需要礼来规制。向秀的这一思路近似后来的理学家，都依靠、等待人欲的出现进而行节欲乃至克欲之事，都首先预设“遵循—符合”的框架，预先承认某种外在的规范。

质言之，嵇康之“自然”多有人生态度、修养工夫的意味，偏重于行；向秀以“自然”为依据、源头，捍卫“本来如此”者的价值与地位，更强调其所“是”。

(三)论分歧的原因

1、两种玄学家

嵇康并未完全弃绝本能，而是同意向秀所谓的感而思室、饥而求食乃人生自然之理；向秀同样承认对于欲望也应当以礼节之。可见，二人都承认本能有好坏。但好坏的标准是什么？二人看法不一。嵇康认为利于延养性命就是好，若减损人的寿命，就应该弃绝。而只有顺应世界的自然运行、发展，无心于富贵利禄、声色名利，保持内心的平和恬淡，才不至于伤身，方能得长生之效。但向秀一句“节之以礼”俨然道出了他的标准——礼教。并且向秀完全接受、承认礼教。如果把魏晋玄学看作名教与自然的斗争、缠绕、调和史，那么嵇康显然是与名教保持距离的。嵇康深通名教。鲁迅在《魏晋风度及文章与药及酒之关系》中认为嵇康反对的是假名教，“魏晋时代，崇奉礼教的看来似乎很不错，而实在是毁坏礼教，不信礼教的。表面上毁坏礼教的，实则倒是承认礼教，太相信礼教。”[4](P535)他在其养生思想中绝口不言名教，不以其时刻板化的礼教为然；而向秀则奉礼教为圭臬，他虽然身为“竹林七贤”中的一员，“雅好老庄之学”，并且其注释的《庄子》使得一时玄风振起，(6)《晋书》卷四九《向秀传》：清悟有远识，少为山涛所知，雅好老庄之学。庄周著内外数十篇，历世才士虽有观者，莫适论其旨统也，秀乃为之隐解，发明奇趣，振起玄风，读之者超然心悟，莫不自足一时也。又，《世说新语·文学》记载：“初，注《庄子》者数十家，莫能究其旨要。向秀于旧注外为解义，妙析奇致，大畅玄风。”刘义庆原著，刘孝标注，余嘉锡笺疏：《世说新语笺疏》，中华书局2011年版，第180页。但他基本上是一个出入于儒道之间、调和儒道之争的“学院派”玄学家。治魏晋玄学的学者大多认为，从以何晏、王弼为代表的“正始玄学”到以“竹林七贤”为代表的“竹林玄学”，是一个由温和到激进的过程，而温和与激进是就玄学家对礼教之态度而言的。但是笔者以为，对玄学家的划分还可以采用另一种标准，即他们是否通过对经典文献进行整理、解释来表达新思想甚至建构哲学体系。在这一标准下，何晏、王弼、向秀、郭象以及东晋的张湛皆属于“经典注释派”，而阮籍、嵇康则属于“人生风度派”。正因为如此，尚异服、喜脂粉的何晏在编纂《论语集解》时对儒家的孝悌思想不置一词，(7)笔者将另撰文讨论何晏的这一特点。王弼的儒道归属问题至今为学界所讨论，向秀才被称为“以儒道为一”。这些现象说明，“经典注释派”玄学家很少完全打开、亮明自己的价值立场，他们努力在自己的道家学术兴趣与儒家思想底色之间保持平衡；(8)具体的讨论见刘飞飞：《魏晋玄学的诠释学结构及限度》，《中国社会科学报》2020年6月9日，“哲学”版。而以佯狂醉酒、放浪形骸的面貌示人的“人生风度派”玄学家多以其愤世嫉俗、讴歌理想的诗文给人以目无一切的狂放印象，这一印象由于和其时的“假礼教”格格不入，不免使人产生“不归儒，而归道”的评断。由此来看“竹林七贤”，他们也并非人人放达，不能一概论之。

2、两种“自然”

问题还没有结束。还应该看到，以“名教”与“自然”的关系为视角考察魏晋玄学，无论“越名教而任自然”者，还是大倡以名教规制自然者，从未声明、澄清自身所言“自然”究竟何意，以致于在基本前提的互不交涉中激烈地批判着对方。而问题的关键恰恰在于，名教的存废取决于与它相对的“自然”的涵义。二者涵义的“此消彼长”直接关涉士人的思想取向、政治立场。

所谓“自然”，可以是有待遵循之“道”，不与世界运行、变化计较，淡然处之，只要合乎此，便可益寿延年。这源自道家的自然观。嵇康一方面遵循着这一自然观，另一方面通过服药去“有为”，去克服本来合乎自然之道的“死”，这一颇为吊诡的现象说明嵇康的思想并非完全是早期道家的翻版；(9)孙昌武先生亦持类似看法，参见孙昌武：《嵇康的养生术和游仙诗》，载刘怀荣：《竹林七贤学术档案》，武汉大学出版社2014年版，第169页。而“自然”也可以是“中性”的，它代表着生而有之、与生俱来的本能，这本身无可厚非，但对于自然之发展、蔓延则不可不谨慎，应以外在规范给予必要的节制。嵇康与向秀的分歧，便是由对“自然”的理解不同而造成的。(10)须指出，本文并不否认嵇康在另外的文章中有对“自然”的其他理解，比如他在《难自然好学论》中所使用的“自然”便不同于此处，那里的“自然”反倒与向秀的理解相似。可见，即使是嵇康本人，对于“自然”也有不同的理解，但本文只就《嵇康集》中关于养生的三篇文章而论。这再次说明，“自然”一词存在歧义是不能否认的。在嵇康与向秀这里，不同的理解背后还有一个究竟是诉诸自我调养还是诉诸外在规范的问题。面对“名教”与“自然”，如何处理二者之间的矛盾？无论持何种态度，首要任务是辨清“名教”与“自然”的涵义，而对“自然”涵义的不同理解，也决定了“名教”与“自然”二者能否共存以至调和。向秀之所以被人称作“以儒道为一”，关键原因在于他所理解的“自然”因其发展过程中会包含诸种可能性，结果莫测，所以势必需要“名教”的出现来“规整”才能合理得宜；而嵇康理解的“自然”本身就是最高原则，它无需其他的限制，反倒需要人通过克欲、服药等方法去合乎、融入它，这便根本没有“名教”的余地了。嵇康被杀后，向秀见司马昭，面对司马昭“闻君有箕山之志，何以在此”的刁难，向秀对答：“巢、许狷介之士，不足多慕。”[5](P70-71)(11)又，刘孝标注《世说新语·言语》引《向秀别传》：“……(向秀)到京师，诣大将军司马文王，文王问曰：‘闻君有箕山之志，何能自屈？’秀曰：‘常谓彼人不达尧意，本非所慕也。’一坐皆说。随次转黄门侍郎、散骑常侍。”余嘉锡：《世说新语笺疏·言语》，第70页。向秀此举，深为后人所恶。陈寅恪先生便就此指出，“向秀在嵇康被杀后，完全改节失图，弃老庄之自然，遵周孔之名教”。[6](P54)但若从向秀的自然观来看，向秀此举并非立场游移，而是在其原本的思想观念中就已经蕴含着对名教的肯认，其自然观最终是为了确立名教且必然导向名教。所以，向秀的《难养生论》其实是在论证“名教本于自然”这一结论。而嵇康的思想之所以与名教发生冲撞，触怒司马氏政权，引来杀身之祸，其原因除了在于他身为魏室宗婿的身份，还在于嵇康希求的是“任心”(《释私论》)。这与向秀屡屡言及人性是不同的。“任心”侧重于观念上的认知，已然包含了对现实的是非之见，但并不计较，并不“用智”，这为的是相对于现实的精神自由(嵇康虽强调养生应“寂然无思虑”，[1](P231-232)但这是对于自身而言的，而非现实)；人性是一个属于“本然”意义上的话题，对其善恶的评判是一个古已有之却相持不下的论争(如孟荀之争)。因而，当向秀以出自人性的基本生理欲望反驳嵇康时，嵇康明言他并不否定“饥而求食，冻而求衣”，反倒是一度声称人“贵智而尚动”的向秀自始至终、不遗余力地对“心”的价值予以否认。张湛在《列子注》中多处引向秀语，如“唯无心者独远耳”，[7](P52)“得全于天者，自然无心，委顺至理也”。[7](P54)“任心”意味着主体的表达与解放，“无心”则否定了人的思虑、判断，(12)在中国古代哲学的语境中，心常常作为思虑器官而出现。《尚书·洪范》：“心曰思，思曰睿”；《孟子·告子上》：“心之官则思”，等等。也否定了自己的前说，意味着主体对现实的默许，包括对名教的就范。

总之，“名教”的存废取决于“自然”的涵义是什么，“自然”的多面性与玄学家的思维方式息息相关。问题转而成为：究竟是该反对表现为不合理的、对象化的欲望，还是从根本上否定欲望的显露本身？

五、余论：“自然”的歧义与名教的存废

频繁出现于道家文献中的“自然”，越来越引起学界的关注。这不仅因为“自然”曾一度作为“道的本来面目”而出现(《老子·二十五章》：“道法自然。”)，[8](P92)而且这个原本地位至上的概念在此后日渐地口语化、随意性表达中歧义丛生，引发了诸多其他名目的争论，嵇康与向秀的养生之争就是典型的一例。更值得反思的问题在于，诸种名目的争论中鲜有考察其背后“自然”的不同面相者。

事实上，“自然”涵义的游移不定，不待魏晋时期才出现。“自然”在《老子》文本中仅出现5次，但被赋予极高地位，且涵义较为固定：“功成事遂，百姓皆谓我自然”(《老子·十七章》)、“希言自然”(《老子·二十三章》)、“人法地，地法天，天法道，道法自然”(《老子·二十五章》)、“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”(《老子·五十一章》)、“以辅万物之自然，而不敢为”(《老子·六十四章》)。《老子》中的“自然”是一个与“有为”相对立的范畴，它通贯天地万物，涵盖道德、政治等各个领域，其核心在于顺应。老子对“自然”为数不多的论述皆以人的行为——有为为反衬，可见他将人置于“自然”之外了，其旨趣正在于使人摆脱汲汲有为、顺应自然之道，做到无为。

“自然”在《庄子》中共出现8次：“常因自然而不益生”(《庄子·德充符》)、“顺物自然而无容私焉”(《庄子·应帝王》)、“调之以自然之命”(《庄子·天运》)、“夫至乐者，先应之以人事……应之以自然”(《庄子·天运》)、“莫之为而常自然”(《庄子·缮性》)、“知尧桀之自然而相非，则趣操睹矣”(《庄子·秋水》)、“夫水之于汋也，无为而才自然矣”(《庄子·田子方》)、“真者，所以受于天也，自然不可易也”(《庄子·渔父》)。《庄子》中的“自然”仍保留着“顺应”“无为”的面相。可见，《庄子》文本接受了《老子》中“自然”的涵义，也以更加具象化的隐喻形式让天地万物的“自然”性进一步彰显了。但是，相较于《老子》，《庄子》也开始以谈论某个人的方式阐发、体现天地自然之道。《庄子》在讨论中常常划分合于道者与不合于道者两种形象，其论述更是旨在说明人与天地万物本为合于道的一体，亦即说明了“自然”之于人是一种“本然如此”的情状。这种对人的含括无形中产生了一种“自然”概念的“错位”，即把人的生理欲望的显发纳入天地万物的自然运行中。《庄子·让王》：“不能自胜则从，神无恶乎？不能自胜而强不从者，此之谓重伤。重伤之人，无寿类矣。”[9](P859)该段文字虽没有“自然”的字眼，但其立足养生而主张“从(欲)”，便与向秀的旨趣惊人地一致了。主张与天地共生、与万物为一的庄子(或庄子学派)同样表现着个人纵情恣肆、不失其性的倾向。即使处于杂篇的《让王》未必表达了庄子本人的思想，但至少从一个整体性的文本来看，倡言天地自然之道、追求与造化合一仍可以推出“率性”与“从(欲)”的结论。显然，相较于《老子》，《庄子》文本在此基础上对“自然”的意涵又作了更进一步的扩充，使天道之“自然”与人之“自然”相互推出，终究合而为一。究其原因在于：老子预设了人在“自然”之外；而庄子则承认“自然”无所不在，预设了天地人的一体化。

在道家思想史的脉络中考察嵇康与向秀之争便可发现，嵇康的思维模式近乎老子；而“与儒道为一”的向秀虽然不无深度地注释过《庄子》，却只摭拾了《庄子》中涉及个人的一端——从欲。在天地人一体化的庇护下，人欲不必再遮遮掩掩地显露。(13)许抗生先生认为：“向秀《难养生论》一文，似应作在他的《庄子注》以前，文中尚无多少道家思想的影响，而儒家思想较浓。”参许抗生：《向秀玄学思想简论》，《文史哲》1986年第4期。案，向秀此时缺少的是以顺应天地运行为内核的道家思想。而承认个人生理欲望这一点，在《庄子》中已经出现。因而，反倒有可能是向秀注释《庄子》时吸收了这一观点。

也不妨换一个视角，嵇康和向秀都对人的欲望表现出一定程度的警觉，但警觉之后还有一个对人欲的存废问题。当人处于天地万物流行变化的自然之“道”之外时，恰恰说明了人的自私、计较是隔绝人与天地万物之“道”的根本障碍，唯有从根基处泯灭私欲产生的可能，才能合乎“道”；当首先自觉地将人置于天地万物之中时，那么人欲的流露当然也属于“道”了，只是当万物并行时，个人欲望的流露与他人欲望乃至更为广大的造化运行不免扞格，因而需要“创制”一个超出个人欲望考量的框架，使人欲在有限的范围内被许可，名教应运而生。就此而言，向秀把《庄子》中的“从欲”与儒家的礼教整合在一起，确乎“以儒道为一”。

嵇康与向秀的争论揭示出这样一则事实:把人的性情的流露纳入“自然”的范畴，亦即把世界彻底“自然化”,虽然看似高扬了人的自由，却容易导致对社会价值、秩序的瓦解，造成相对主义，所以必然导致作为规范的名教同时出场。有学者提出“为什么道家不能成为中国文化大传统的政治主流”这一问题，并指出由于道家总是批判、否定儒家的价值，缺乏对正面价值和基础的确立，因而“道家文化是作为儒家文化的补充”而存在。[10](P29-33)这一论述与向秀的思考颇为契合，即看到了道家的价值观念不能独立存在，而是需要儒家的价值规范来予以规整、制衡。当然也可以说，道家的价值正在于对儒家价值规范的批判，二者构成了相互制衡的稳定结构。职是之故，“名教”与“自然”必然共存废。玄学的分际正在于是否承认这一点。