孔子论“政者正也”的逻辑疏解及其当代价值

张会芸

摘要：《论语》首提“政者正也”，开启了以正训政的儒家政治建构思路。孔子论“正”主要由“正名”“正身”“正人”三方面切入。“正名”阐明政治体系的伦理规定性，框定了儒家政治建构的保守主义进路，同时传递出为政者应循名责实，为基于个体的“正身”及“正人”搭建起理论空间。“正身”以正名论构建出的伦理性政治体系为前提，经“克己复礼”及“仁者爱人”两条途径塑造政治角色的身之正，名实相符完善政治合法性的理论结构。“正人”则以忠恕之道为基，使得“名之正”的政治体系形成动态循环、“身之正”的政治角色产生动态关联，终达成以道德教化为旨归的政治目标。重回《论语》“以正训政”之理念及体系，可望为当前干部政德培育提供理论借鉴。

关键词：论语;正名;正身;正人

中图分类号：I206.2;D0-02

文献标识码：A

文章编号：1673-5595（2021）05-0062-07

中国儒家经典文本强调政治精英的品性及道德要求，将从政者的德性修养推至治国安邦的中心位置。若以儒家经典文本论，《论语》①首提“政者正也”，开启了一己之正与天下政通一体圆融的政治文化传统。论语中提及“正”字24次，共计16则，除个别如“正唯弟子不能学也”作为介词使用外，其他悉数与政治相关，皆是对君主、卿相、士大夫等为政主体的规训直言，其核心表达可归于一句“政者正也”。近几年国内学术界逐渐注意到“正”字在儒家思想中的独特理论价值，从伦理学、哲学、语言学及政治学等不同学科视角分别对儒家“正”论展开分析[1-4]，甚而有学者提出以“正治文明”作为理解中国政治文明的新范式[5]。本文紧扣《论语》文本，考察孔子以正名、正身、正人构建起的“政者正也”的理论体系，以期为当前中国政治文化建构及干部政德培育的现实提供理论借鉴。

一、正名：政治体系的伦理规定性

《论语》论“政者正也”展现一种理想化的政治治理形态。单一个“正”字层次丰富，既指称制度规定性之“正”，强调政治权威的合法性;也包纳人格之“正”，代表政治统治者的理想素养;更是一种审美化的整体政治—社会秩序构想。以正训政、以正求治，使得“政治”二字化为独具特色的“正治”。其中，“正名”是《论语》所思虑的“正治”之本， 是“政者正也”的制度规定性面相。

《论语》中提及“正”字24次，其中“正名”仅于《论语·子路》篇出现一次，却成为孔子政治思想中最重要的概念之一。[6]

子路曰：“卫君待子而为政，子将奚先？”子曰：“必也正名乎？”子路曰：“有是哉，子之迂也！奚其正？”子曰：“野哉，由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺;言不顺，则事不成;事不成，则礼乐不兴;礼乐不兴，则刑罚不中;刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。”（《论语·子路》）

引发孔子“必也正名”论的是卫国父子争国一事，卫灵公去世，流放在外的其子蒯聵与继承君位的其孙辄父子二人争夺国君之位，蒯聩争位不成，辄暂稳君位，即卫庄公。如此，作为父亲的蒯聩成为流放在外的臣下，身为儿子的庄公却成为身居上位的国君，君臣父子的名分紊乱，子为君、父为臣。对父子争国的“名不正”之困，孔子强调“必也正名”， 语气恳切且坚定。在孔子看来，“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足”，言顺事成是统治者拥有政治权威的外在体现，礼乐、刑罚等具体的制度规范只有随其后才能真正产生效力，而“名”却是这一切顺利发生的前提。政治理想国的建构首要的是确立“名”的制度，“名”作为对社会上下、贵贱、尊卑确定无疑的规定性，旨在“完成个人生命的意义化安置和社群逻辑的秩序性安排”[7]，使每个人都安于规定的正确位置，由此支撑并稳固着良性的政治社会架构。可以说，“名”是孔子论及“政者正也”必须的话语前置。

以重返西周的归位想象为基，打造“名正言顺”的政治稳定性结构，原是《论语》通篇的理想政治期盼。孔子自谓“述而不作，信而好古”（《论语·述而》），又言“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周”（《论语·八佾》），毫不讳言自己的复古立场，将西周宗法制度奉为圭臬。此种立场鲜明地反映在其对“正名”的理解上。西周是通过分封宗族子弟来建立等级秩序，并通过宗法血缘维持尊卑主从。在周初分封中，周王为了王室的利益， 封侯建国最多的就是姬姓亲戚。《荀子·儒效》曾言：“兼制天下，立七十一国，姬姓独居五十三人。”[8]《左传》记载姬姓封国的情况：“昔周公吊二叔之不咸，故封建亲戚，以蕃屏周，管，蔡，郕，霍，鲁，卫，毛，聃，郜，雍，曹，滕，毕，原，酆，郇，文之昭也;邘，晋，应，韩，武之穆也;凡，蒋，邢，茅，胙，祭，周公之胤也。”[9]由此，作为周代行政系统的诸侯国彼此间原本就存在血缘关系，可以说，周天子之“小家”与姬周之天下，诸侯之“小家”与诸侯之邦国基本重合，其整体形态是家国同构与家国一体。②[10]由此，《论语》中虽然仅有一处论及“正名”，但其所指的秩序规定性之“名”早已表现在孔子对国是家的放大、仁是孝的延伸、君臣与父子对应的诸多阐述中，体现出政治制度的伦理规定性。如《论语·为政》言“孝乎惟孝、友于兄弟，施于有政”，《论语·子罕》言“出则事公卿， 入则事父兄”，《论语·学而》更有言“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣;不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与”。儒家政治理想国的“名正”状态就是以“君君、臣臣、父父、子子” （《论语·颜渊》）为基础框架的等级秩序与伦常纲纪。

然而，卫国父子争国事件恰是彼时惯常的家国同构、化家为国的例外状况。对于孔子而言，若蒯聩与辄只为父子，“正名”说应适用家庭内部的行孝之道。《论语》主张子女事父母具备绝对的自然正当性，并存在从“养”到“敬”再到“悦”层层升级的孝行标准体系。③若蒯聩与辄只为君臣，“正名”说应适用《论语》对事君之道的阐述。“君君，臣臣”应是“君使臣以礼，臣事君以忠”（《论语·八佾》）的双向互动关系，良性的政治关系应由君主来把握主导权，而从西周的史实来讲，君臣关系间的微妙平衡由父子关系的绝对正当来稳固支撑，这也从侧面确证了以家之伦理固化政治伦理的必要性。但总体而言，孔子对家国同构的论述尚基于历史事实而非逻辑推演。[11]“先王之道”（《论语·学而》）与“古之道”（《论语·八佾》）的历史合理性为孔子所尊崇。由此，作为政治制度规定性的“名”走向紊乱令孔子痛心疾首，但孔子论“正名”并未深涉后来人关注的名实关系，“作为历史的信徒”[12]，孔子想要的不是改革，而是回归。

循着父子争国的特定史实来审视孔子言及“必也正名”的语气，孔子是在以应然的“正名”纾解实然的“名不正”之困，“以同义反复却切理餍心的陈说”表达“传统名分与时代秩序的关联一致”[13]，反映出其欲维持周代宗法血缘秩序的保守主义立场，强调“名”相对“实”的规定性与参照性，“名”是第一位的。正如方骥龄所言，孔子言“正名”应不存在支持父子哪一方的立场，而是强调君臣回归君臣之道、父子回归父子之道，“欲卫国有以善处君臣父子之间”。[14]可以说，孔子此处由“正名”为开端自上而下的正乱世、匡天下之道，是强调为政之要在于明确君主“传统型”④[15]251政治权威的权力之真，确保君主之位自伦理形式上具备合法性，是正名说显在的保守主义进路，因而无怪乎胡适自此延伸以“正名主义”定位孔子政治哲学之核心。[16-17]

同时也要指出的是，在礼崩乐坏的乱世中，“名不正”之事频繁发作，孔子有意识地去思考必然的政治规定性（名），开启了“‘名的自觉”[18]的时代。而意识层面对于“名”的自觉，必然要延伸至名实关系问题。“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足”，孔子这段以否定式假设层层递进的话暗含着君臣之道异于父子之道的伦理对等性意涵，尤其为臣者还是君王之父时更是在极端状态下抬高了臣的对等性位置。它传递出为君者应持谨小慎微的态度，指出若君主自身名不正，其施政命令都难以上通下达，遑论礼制与刑罚，后者终将化为一纸空文。孔子紧随其后说到“君子名之必可言也，言之必可行也”，则更清晰地表明“循名责实”的潜在意涵。在礼崩乐坏的乱世中，孔子一方面强调因袭传统之名，另一方面也隐微察觉出血缘正统论的窠臼，他不再认为为政者仅靠不可假人的“器与名”便拥有牢固不可动摇的统治根基，而强调另外赋予政治精英们更重要的素质与魅力，“不患无位，患所以立”（《论语·里仁》），在政治合法性的阐述上以“正名”的旧瓶装载了为政者“正身”的新酒。

二、正身：政治角色的道德自律性

“君君、臣臣、父父、子子”的“名”是确定不移的伦理规定性，它是“先王之道”的等级化身，表现为一套以君—臣—民等级制度为核心的礼乐规范体系，旨在于人伦日用中明贵贱、辨尊卑。如劳思光言，礼取“秩序义”主要在于以天道之本有秩序衍生作为文化的“创造之秩序”，终能“守其国、行其政令，无失其民”。[19]道—名—礼三者接续，体现出先秦儒家在制度创建上的源流思考。《论语》主张的“正身”作为“政者正也”的人格面相，就落实为“正名”在个体人格上的呈现，尤其体现为礼以及礼之精神向身心的沉落过程。

囿于三代礼制尤其周代礼制的“名”之束缚，《论语》首先就强调礼对于从政者理想人格的重要性，进而要求以礼正身。礼是三代文化传统的形式化体现，经世代绵延与累积，升华为先人道德、理性与审美的有机规范体系。在古文中，“禮”（礼）与“體”（体）是同詞源关系，这表明礼不是僵化之物，它沁润到日常生活，化为日常操守的普遍行为方式。《论语》中论“正”，是以等级名位规定下的“礼”进行严格的自我驯化，打造“事上也敬”与“临其民以庄”的身体魅力。可以说，孔子论“正”主要是指将“礼”体之于身，化外在礼制规范为君子威仪之态，可归于早期儒家容礼之学的范畴。

《论语》中诸多涉及身姿、衣冠、容貌及颜色的论述。《论语》强调君子站坐间的身姿要端正，合乎礼制，如《乡党》篇载“升车，必正立，执绥，车中，不内顾，不疾言，不亲指”，朱熹引范氏之解释，曰“正立执绥，则心体无不正而诚意肃恭矣”[20]123;又载“席不正，不坐”，《论语注疏》解曰“席南乡北乡，以西方为上;东乡西乡，以南方为上;如此之类是礼之正”[21]。《论语》指明君子在国君前的行与立要添一份恭敬小心的敬重感，如《乡党》篇写明“君在，踧踖如也，与与如也”“过位，色勃如也，足躩如也”“君赐食，必正席先尝之”等。《泰伯》篇载曾子言“君子所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢矣;正颜色，斯近信矣;出辞气，斯远鄙倍矣”，指出君子的容貌、脸色、语气皆要庄重合礼，才可使他人敬重与信任，终可使得“笾豆之事，则有司存”。《尧曰》篇则言“君子正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎”，强调位居人前的君子要衣冠端正，目不斜视，眼神坚定。《论语》中对于正立、正坐、正颜色、正衣冠、动容貌、出辞气、尊瞻视等方面身体规训的目的，在于固化统治者内部的上下有别，更是在百姓面前树立起“临之以庄”的政治威严，“从政者唯有以身作则，方能‘导民向善”[22]。在衣冠体貌之外，孔子虽未以“正”言之，却要求君子的行止要践履“礼”的规范以达到正身之目标。在“正名”说中，孔子认为执政者正其名之后至关重要的是正其言行，如此才可步步扩及礼乐兴盛、刑罚清明的理想社会状态，“礼”需要通过“言”与“行”之“正”来落实。由此，孔子会感叹“八佾舞于庭，是可忍，孰不可忍”，会嘲讽仲孙、叔孙、季孙三家“以雍徹”，会反对季氏旅于泰山。《论语》强调“约之以礼”（《论语·雍也》）来追求言行之正，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（《论语·颜渊》）也成为“正身”的必然要求。孔子本人的形态可谓君子身体气象的代表，《述而》描绘其“温而厉，威而不猛，恭而安”。孔子主张为政者以“正”“庄”“重”为代表的威仪之态“临其民”，使百姓“望而畏之”，但又“畏而爱之”，强化执政者的政治权威。

春秋时期的礼乐已逐渐沦为僵化形式而不复有内在的生命，孔子却高度重视礼与正身的关系，也曾一度感慨道“礼云礼云，玉帛云乎哉”，试图重新为日益僵化的礼制贯注新的精神基础。《论语·八佾》记载林放问礼之本，孔子答曰 “礼，与其奢也，宁俭;丧，与其易也，宁戚”;另言“为礼不敬，吾何以观之哉”;《学而》篇也言“礼之用，和为贵”。“俭”“戚”“敬”“和”等明确表示外在礼乐需要扎根于一种本源性的内在情感。对于儒家思想体系而言，孔子最大的贡献之一在于援仁入礼、以仁释礼，将人格之“正”从外在的“身正”拉向内在的“心正”，曰“人而不仁，如礼何”（《论语·八佾》）。诚如余英时先生所评，“儒家继承了礼乐传统而同时企图从内部改造这个传统，赋予礼乐以崭新的哲学涵义……仁义之说乃是突破礼乐传统而出”。[23]礼是周文的表征，是社会制度及行为规范，而仁是礼之精神，是社会政治规范的灵魂。孔子理解下的“政者正也”之正身是以礼求正，更是以仁求正，以内在正心性之“仁”与外在正形体之“礼”形成互为支持的闭合式循环系统，完善了儒家对“正身”的系统化理解。⑤

在孔子看来，所谓“仁者”必须能够同时兼顾外在之容礼与内在之中正，既能以君子应然之容礼技术规训形貌举止，又能以内在的真情实感来待人处事。关于“为仁”之学，孔子“随缘点拨”的话语各有针对，但其内向化取径是肯定的，他认为“仁”潜藏于每个人的内心之中，“欲仁而得仁” （《论语·尧曰》）、 “求仁而得仁”（《论语·述而》）、 “我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》）。但需注意的是，君子基于心性修炼所求之“仁”皆与“人”相关，“仁”是以内求的过程达成“人其人”的结果，诚如安乐哲等所言“仁之表现应是隶属于人的关联性而非个体性的”[24]。对此，樊迟问仁，子曰“爱人”（《论语·颜渊》）;子贡问仁，子曰“夫仁者，已欲立而立人，已欲达而达人”（《论语·雍也》）;另有“修己以安人” 的仁人之定位，亦有“入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁”（《论语·学而》）的致仁之方。在孔子看来，“斯有仁心，故有仁政”的以正训政之境界应以立人、安人、己所不欲勿施于人的仁心，做到“恭、宽、信、敏、惠”（《论语·阳货》），求得“因民之所利而利之”“择可劳而劳之”“惠而不费，劳而不怨”（《论语·尧曰》）的俱佳状态。⑥

正名与正身皆为孔子“以正训政”思想的必有之义。《论语》论“正身”是以“正名”论构建出的伦理性政治结构为前提。君子修身需以礼乐规范正形体，强化“亲亲”“尊尊”的规定性伦理秩序，需以仁者爱人正心性，以内向化路径塑造民本主义的自律性德化统治，两者和合则成就了政治精英以“克己”为核心的自我约束。自上而下的家国伦理秩序与由内而外的民本道德规范和合融通，以政治角色的“身之正”强化政治秩序的“名之正”，终使得正名论所代表的传统型统治辅之以正身论所强化的“魅力型”统治[15]269，完善了中国传统政治合法性的理论建构。在孔子看来，修身正己所成就之人应是具有“圣贤气象”的“君子儒”，其正身之目的在于“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”（《论语·宪问》），或者达成君子之道——“其行已也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义”（《论语·公冶长》）。由此观之，君子正身显然存在强烈的他者关怀，其正“己”的目的最终还是为了正“人”，为了归于为政之正道。

三、正人：政治秩序的差序协调性

“政者正也”不仅体现为制度规定性的正名与道德自律性的正己，更是糅合两者后政治—社会秩序的有机呈现。整体政治秩序之“正”，就是指作为政治权力持有者的君主使社会公认的秩序及规则运转起来，进而使得整个社会生活处在有序与和谐的境界中。由此，“正”在主体间性层面的意涵值得重视与挖掘。

于“政者正也”而言，“正”是自我修身之事，“政”乃治理众人之事，从自我管理到治国平天下间存在“正己可正人”的传导性环节。在孔子看来，一个完美的统治者不强制臣子、也不强制民众，“政者正也”是一种无形之中自然而然发生的事情，正所谓“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共之”（《论语·为政》），牟宗三称之为“德化的治道”[25]。居于上位的当政者只要自身“正”，百官与庶民就会如草随风，为德所化、为礼所齐。如此，无须在政治事务上多经营，便可达到“国治”与“天下平”的目的。换而言之，伦理导向的“政”要求君主的强制政令转化为君主的道德濡化，虽然孔子并不反对“道之以政，齐之以刑”（《论语·为政》）以维持最低限度的政治社会秩序，但认为只有“道之以德，齐之以礼”才会生成理想的政治社会秩序。“正”本身指向的不单纯是政治上位者的技术性管理手段，而更强调君主所具备的道德感染力的理想人格，理想之“政”就在上与下“示范—仿效”的道德感染中达成伦理上的差序协调。对此，朱熹在《论语集注》中注曰：“无为而治者，圣人德盛而民化，不待其有所作为也。”[20]163

然而，君主正己修身何以会形成“示范—仿效”的道德感染？在孔子及其弟子看来，上行下随正如身影相随，其中蕴含着传统儒家政治哲学至关重要的理论设定。自孔子始，儒家对家庭生活中的情感体验如“孝”与“悌”就极为重视，认为日常生活中人对父母、亲人的情感通常是最本真的，因而以这种切近、本真的血缘情感体验作为劝导君子修仁行礼的着手之处。孔子认为，这种源自于血亲、存乎于家庭、日常显发的本真情感人人皆可通达，它应是一切美好德行的根本，“孝弟也者，其为仁之本与”

（《论语·学而》）;又认为“弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁”（《论语·学而》），将源于家庭生活的本源情感（孝）视为礼之精神（仁）的源头。到孟子，则表述得更为明确，他直言“仁之实，事亲是也;义之实，从兄是也;智之实，知斯二者弗去是也;礼之实，节文斯二者是也”[26]。对于这种人人皆可通达的血缘亲情，如果君主以身示范，可顺势感发国人道德情感上的共通性，引起人们的共情想象并产生情感回应，最终成为“上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍”[27]1170的不竭情感源泉。

基于此，从血缘家庭生发的情感共通由内向外延伸，孔子进一步提出“忠恕”（《論语·里仁》）之道，将公私两种场域连接在一起。

子曰：“参乎！吾道一以贯之。”曾子曰：“唯。”子出，门人问曰：“何谓也？”曾子曰：“夫子之道，忠恕而已矣。”（《论语·里仁》）

子贡问曰：“有一言而可以终身行之者乎？”子曰：“其‘恕乎！己所不欲，勿施于人。” （《论语·卫灵公》）

《论语》中的这两段话颇值得注意，“忠”与“恕”为孔子自认的一以贯之之“道”，是其终身行之之言。孔子道德哲学的核心是“仁”，而“忠”“恕”思想是孔子仁学体系中具有根本意义的实践之道。忠，谓尽中心也，恕，谓忖我以度于人也，“忠”“恕”恰表达出感受他人情绪、通达他人心理的一种主观努力，本质上是一种情感换位的思维方式、一种主体间性的情感共通。尽管正名论对政治秩序存在伦理规定性的前置设定，而于为政来讲，君子需以反省内求的自我修养在君与臣之间、臣与臣之间、君与民之间、官与民之间力行伦理角色规定性的道德法则，秉持“己欲立而立人，己欲达而达人”的准则为人处世、治国安邦，竭力追求个体之所欲与他人之自由并存，达到“从心所欲不逾矩”的纯熟之境。

在“正身”与“政治”的关系上，忠恕之道贯通了“正己能正人”的逻辑，已有众多学者以此来把握儒家政治哲学的独特性。当前学术界对中西文化的根本价值导向多以个人主义及集体主义予以二元区分，认为个人主义是以英美为代表的西方文化的核心所在，而集体主义多被认为是非西方文化精要的概括。中国特色社会主义理论体系强调集体主义价值观，有众多学者自儒家传统中找寻集体主义的文化基因，亦有学者跳出中西对比的分析框架，正视儒家文化的独特性。例如，人格主义是张灏的提法，他认为儒家内圣外王是一种人格理想，它综合群性与个性，又超乎其上，消弭了西方现代文化所谓个人主义与集体主义的对立。[28]萧公权亦持此观点，认为儒家之“仁”跳出了集体主义与个人主义将个人与社会对立的思维取向，而把两者统一了起来。[29]儒家文化对于个人主义及集体主义分析范式的超越正是基于“忠”“恕”二字。对此，许烺光以“心理群性内衡”⑦来剖析儒家文化的核心精髓，即儒家将个体的修身正己设为一切之原点，但修身正己的内向化路径却是暗藏在“人与己”的社会关系中。[30]在这个意义上，为政之要在于修身正己，而正身在于以自我理性把握他者的需求，“吸纳他我建立自我”[31]117，以内在自觉获得外在关联，正己以正人进而成为自然而然的事情。在孔子的正名论所规划的政治等级体系中，各个政治角色以推己及人的运思方式克己正身，其实质就在于自他者之视角审视自我，摆正“我与人”的关系，为“正人”做好万全的“我”之准备。

总体而言，儒家是在以血缘为基础的家国同构认知下，主张政治秩序的生成依赖于由亲而疏、由己及人的道德情感共通，同时渗透礼乐文化，最终展现出超伦理而入审美的秩序境界。郝大维、安乐哲就曾指出《论语》中的“政”不能简单定义为政治性的政府管理，而可理解为一种“美学的秩序”[31]115。由此，“正名”论架构出“君君、臣臣、父父、子子”的伦理性政治结构，“正身”论以君子的道德自律形塑政治结构中的政治角色，“正人”说则使得家国同构的政治体系中克己修身的政治角色“自然而然”地产生了动态关联，即国君最先为正，而后公卿、士大夫们根据职责轻重与位置高低相与为正，最终正身之道可顺延而下带动百姓“有耻且格”，在等级制的政治体系内打造出政治秩序的差序协调性。正人环节的“自然而然”认知实际上是以《论语》中基础性的人性预设为前提的，即“性相近、习相远”。孔子自人性本善还是本恶的二项迫选中跳脱出来，给予了人性以善恶之间的动态理解，他认定人性最重要的特性既不在本善亦不在本恶，而在于可形塑，正所谓“择其善者而从之，其不善者而改之”（《论语·述而》）。如此，政治等级结构中的上位者才能够“内自省”与“内自讼”，同时下位者也可秉持向善之心效而仿之，达致由上而下地以此之正求彼之正，成就“子欲善而民善” 的以正训政效果，开拓出“为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁”[27]1021 的政治建构思路。

基于这一点，孔子的“以正训政”模式表明，儒家理解的“政”不只是当今理解的治事与治人，其终极目的在于正人与化人，恰如《论语》所载，“道之以政，齐之以刑，民免而无耻;道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《论语·为政》）。这种以德代政、以礼为治的政治理想是“以正训政”原则的自然延伸，它与现代政治学放逐德性、视政治为权力分配游戏的观点迥异，表明在“使民”与“养民”之上还存在“民德归厚” （《论语·学而》）的终极政治追求。换而言之，道德是政治之旨归，而非达至良好生活的权宜之计。由此，只有可实现人人天赋之道德潜能者才堪当君王之任，以杀伐为政者不可取，以足食为政者亦不可取。为政者的“能力”仅是政治合法性的充分非必要条件，基于正己正人的自然合理性及人性可形塑的层级性要求，承载着超越性道德要求的“内圣外王”才是唯一可选的理想统治人选。

四、结语

现代政治学的核心标志之一是传统的德性政治观趋于隐退，政治与德性实现分离。也因此，当前政治学的研究视域中德性因素在某种程度上被忽视，给予国家良善治理的解释留下盲区。在任何一個国家，现代制度平稳出现又良性运作必然历经诸多艰难，整个过程都需要人的主观能动性在场，尤其是政治精英的主观能动性，离开精英自律难以解释国家治理体系及治理能力的逐步优化。今日重返《论语》，自“为政之要在正”出发挖掘传统文化现代化转型的可能性，摒弃儒家思想为家天下之专制制度辩护的刻板印象，接续现代政治伦理建构的问题意识，自“政者正也”的政治言说中为当前之政德建设汲取理论力量。

注释：

① 本文所引用《论语》原文，均出自杨伯俊的《论语译注》，1958年中华书局出版，下文若无特殊情况，不再注明出处。

② 彼时天下、国、家的涵义指向与今日的理解存在出入。天子平“天下”，诸侯受封之地为“国”，卿大夫阶层管辖之地称“家”。对此，《论语》提及“家”11次，意思大致可以分为两层：一指周代封建制下的“家”，它与诸侯称“国”相对立，而且只有卿大夫阶层才可称为“家”;二指“家族”之家，此处笔者以“小家”代称。

③ 《论语》载子游问孝，子曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养;不敬，何以别乎。”（《论语·为政》）载子夏问孝，对曰：“色难。有事，弟子服其劳;有酒食先生馔，曾是以为孝乎？”（《论语·为政》）孔子反对将“服劳”“先食”等奉养行为等同于行孝的流俗观点，认为事父母以物质奉养是行孝最基础的要求而已，是犬马也可为之的底线。除物质奉养外，子女事父母要存发自内心之“敬”，这种“敬”体现为高于物质奉养的“色难”，子女行孝时应自觉自愿，无不甘之情流露于颜色间。《里仁》篇又讲“事父母几谏，见志不从，又敬不违，劳而不怨”，进一步指出子女也应委婉地指出父母不足，但“谏”的本意是察父母之难、求父母心安，要以不违为前提。《论语》还记载孟武伯问孝，孔子对答“父母唯其疾之忧”（《论语·为政》），要求子女不应让父母时时担心自己的身体;另有“父母在，不远游，游必有方”（《论语·里仁》）的阐述，则是希望子女时时体察父母，尽力免除父母的牵挂之苦。孔子针对“孝”的这两句话在“养”“敬”之上提出了使父母“悦”的更高要求，其暗含之意是一切令父母心情愉悦的事子女应心领神会，不待父母要求也能处置妥当。

④ 馬克斯·韦伯按照权威的基础把政治统治划分为三种类型：传统型权威、魅力型权威、法理型权威。传统型指统治者获得权力的方式根据沿袭之惯例，如世袭制。参见商务印书馆1997年出版的马克斯·韦伯《经济与社会（上卷）》。

⑤ 梁涛认为孔子对仁礼关系的论述存在两种进路：一者为“克己复礼为仁”，这代表着“由礼入仁”的进路，后为荀子及其后学继承发展;一者为“人而不仁如礼何”，这代表着“由仁入礼”的另一进路，后为孟子及其后学继承发展。参见梁涛发表于《学术月刊》2020年第11期的《〈论语〉“克己复礼为仁”章新诠——一种荀学的进路》。

⑥ 孔子随缘点拨式地论“仁”，对其发生进路阐述不多，“仁”是《论语》中最重要的创造性词汇。他所主张的“仁”为孟子及其后学所继承。在孟子的理论中，以仁求正就是一个君子“实其心”的过程，仁正就是从个体内心深处挖掘本源性的纯良之心去导人行正。《孟子》言“心”达126次，言“仁”158次，发展了孔子言而未及之处。

⑦ 台湾学者多将许烺光的 “Psycho-social Homeostasis”（PSH）翻译为“心理群性内衡”。

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责任编辑：曹春华

Abstract： "Politics is correction （zheng zhe zheng ye）" is first put forward in The Analects of Confucius and has opened the Confucian thought pattern of "Advancing Political Construction （政zheng） with Moral Correction （正zheng）". Confuciuss theory of Advancing Political Construction is mainly based on three aspects： Name-correction （正名zheng ming）， Self-correction （正身zheng shen） and Others-correction （正人zheng ren）. Name-correction clarifies the ethical prescriptiveness of the political system which stipulates the conservative approach of Confucian political construction， and at the same time， it implies that the politicians should be cautious and diligent. The discussion of Name-correction leaves a theoretical space for Self-correction and Others-correction. Self-correction is constructed through two ways of "To Be Self-Disciplined （ke ji fu li）" and "To Be Benevolent and Loving （ren zhe ai ren）"， which strengthens the Name-correction of the political order. Others-correction is based on the path of Faithfulness （zhong） and Forgiveness （shu）， which makes the political system dynamically cycled and the political roles dynamically related with moral correction as the final political goal. Returning to the concept and system of "Advancing Political Construction with Moral Correction" in The Analects of Confucius is expected to provide theoretical references for the cultivation of current cadres political ethics.

Key words： Confucius; Name-correction; Self-correction; Others-correction