朱熹与儒家环境美德论的发展

杨胜良

(厦门大学马克思主义学院)

朱熹之学的主旨是修身成己，而“成物在成己之中”，关爱人之外的自然生命（“物”），促进其生、长，包含在人之自我修养之内。朱熹改造了先秦儒家环境伦理和美德论等思想，形成了较系统的儒家环境美德论。

一、“爱物”与“成己”

（一）爱 物

先秦儒家有丰富的环境思想，大体说来，一是爱物。《孟子·尽心上》说：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”要求将自己仁爱之心从亲亲、仁民扩展到爱物。爱物是通过扩充发挥人的本心（“尽其心”）来实现的。董仲舒说：“质于爱民，以下至于鸟兽昆虫，莫不爱。不爱，奚足谓仁？”[1]做不到爱物是不能称为“仁”的。二是“时禁”，维护自然生命的生、长，保护自然生物资源。《孟子·梁惠王》说：“数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也。斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。”对自然生物资源的保护是仁政养民的重要举措。《荀子·王制》则将“污池渊沼川泽，谨其时禁”“斩伐养长不失其时”，对鸟兽、草木、鱼鳖“不夭其生，不绝其长”，使百姓有“馀食”“馀材”，当成“圣王之制”，是“王政”善治。孟子认为，与爱物一样，仁政的根基是人的仁爱之心（“不忍人之心”），所谓“以不忍人之心，行不忍人之政”，仁政、王政是仁之本心在政治上的贯彻、实现。可见，先秦儒家环境伦理的出发点是仁，即不损害自然生命的生与长；而落脚点在仁政养民，通过保护自然生物资源，促进民生。先秦儒家环境伦理思想是其民本思想的组成部分。朱熹继承了先秦儒家的这种传统，他也主张爱物、成物，但他认为爱物、成物的目的是人仁德的涵养、人格的完善。

“物”一直是儒家道德关怀的对象之一。在朱熹话语中，物有不同的含义，可以说有广义和狭义之分。广义上，物是人接触到的所有事物。朱熹说：“耳之所闻，目之所见，无非物也。”[2]400物是有形的，感官可以感知的天地间一切事物，他说，“天道流行，造化发育。凡有声、色、貌、象而盈于天地之间者，皆物也”[3]22。朱熹还将人们经历的事称为物：“凡天地之间眼前所接之事，皆是物。”[2]1348朱子之物，广义的是指自然、社会和人生领域所有的事、物和过程。朱熹认为狭义的物是指鸟兽虫鱼、花草树木等自然生物。比如，他注《孟子》“仁民而爱物”句，说“物，谓禽兽草木”[4]。朱熹常常将物与人相对，如“人、物之生”“人、物皆禀得健顺五常之性”等。这与人相对而言的物，一般是狭义上的，指天地持载的有生命之物，是“殖生”的、或“可以养人”的、或可用于祭祀的“鸟兽虫鱼，草木动植”等。朱熹认为，这些自然生命才是人应该关爱的对象。

朱熹继承了先秦儒家的思想传统，主张“爱物”。他说：“仁是根，恻隐是萌芽。亲亲、仁民、爱物，便是推广到枝叶处。”[2]118仁是人的“本心”，是“根”，仁是爱之体，爱是仁之用，将仁扩展、推广到极致就是爱物，即所谓“仁厚及于鸟兽昆虫”。朱熹用“生”来解释“仁”。他说：“要识仁之意思，是一个浑然温和之气，其气则天地阳春之气，其理则天地生物之心。”[2]106仁是生之理，生是仁之作用和表现。朱熹在回答学生提问时还说，“仁，浑沦言，则浑沦都是一个生意”[2]107。仁的意义是生，仁及鸟兽、昆虫、树木等生命，就是让生命生与长，“遂其性”，所以仁及其他自然生命的实质是不损害、不压制这些个体生命的生、长。

（二）成 己

仁及鸟兽、昆虫、树木等生命，是修己的泛化，只有在修己无私的基础上才能实现。朱熹将仁与“公”联系在一起，他说：“仁是爱底道理，公是仁底道理。故公则仁，仁则爱。”公是仁的基础和出发点，公的涵义是无私。“公不可谓之仁，但公而无私便是仁。”[2]116公而无私则为仁，一个人能“做到私欲净尽，天理流行，便是仁”[2]117。可见，品德高尚的人“公而无私”，不以自己的私见、私欲来评价、使用万物，不弯曲、割裂生物的本性，这就能“尽物之性”，能“成物”。无私是克己的工夫，是正心、诚意的修身方法，在此基础上人能扩充发挥“仁”德，从而能爱物，能“生”物、“成”物。

在继承先秦儒家“爱物”思想基础上，朱熹从理学的立场进一步阐述了“仁及鸟兽、昆虫、草木”的理由。首先，从物的方面看，爱物是因为鸟兽、昆虫、草木等自然生命（“物”）拥有道德地位，而它们拥有道德地位的根据，与西方思想家认为自然生命具有感受快乐与痛苦的能力等观点不同，朱熹认为，这是由于它们与人一样具有伦理。朱熹认为，万物都有其理，“上而无极、太极，下而至于一草、一木、一昆虫之微，亦各有理”[2]295。无极、太极乃至鸟兽、昆虫、草木等都天生禀赋了理，朱熹解释“物”（禽兽鱼虫）“亦无不有此理”说：“看他也自有父子之亲；有牝牡，便是有夫妇；有大小，便是有兄弟；就他同类中各有群众，便是有朋友；亦有主脑，便是有君臣。只缘本来都是天地所生，共这根蒂，所以大率多同。”[2]256朱熹认为，鸟兽等有雌雄、大小、母幼、群体等，这体现着夫妇、长幼、朋友、君臣之伦理的萌芽，表现出与人相同的仁义礼智等天赋之性。朱熹说：

故人物之生必得是理，然后有以为健顺仁义礼智之性；必得是气，然后有以为魂魄五脏百骸之身。……然以其理而言之，则万物一原，固无人物贵贱之殊；以其气而言之，则得其正且通者为人，得其偏且塞者为物，是以或贵或贱而不能齐也[3]3。

这里的“物”指能“运动知觉”的鸟兽等。朱熹认为，它们与人“并生于天地之间，本同理一”[3]420，与人禀有相同的理，其本性与人也一样，为“仁义礼智”。从这个意义上说，鸟兽等物与人无贵贱之分，它们均有独立的生命意义和道德价值，都应同等地予以尊重。只是另一方面，人与物之身体均来自形而下之气，而人、物所获得的气有正与偏、通与塞之区别，动物禀赋的天理之性受形气的遮蔽，因而，它们与人有贵贱之别而不能平等①在这一点上，朱熹说法本身并不一致。《孟子集注》卷11说：“人物之生，莫不有是性，亦莫不有是气。然以气言之，则知觉运动，人与物若不异也；以理言之，则仁义礼智之禀，岂物之所得而全哉？此人之性所以无不善，而为万物之灵也。”[4]人与物禀赋的气相同，而理不同。。

其次，在朱熹看来，更重要的是，仁及鸟兽昆虫草木的理由在人自己，“爱物”关系到人的仁德萌芽（“不忍人之心”）的保持与培养。司马光的弟子刘安世（左谏议大夫）之《刘谏议语录》载：“程颐为讲官。一日讲罢未退，上偶起凭栏，戏折柳枝。颐进曰：‘方春发生，不可无故摧拆。’上掷枝于地，不乐而罢。”[5]这件事情的真实性已“不可知”，有人认为，“国朝讲筵仪制甚肃，恐无此事”[6]，朱熹等编《二程遗书》，朱熹力主将此事保留，其理由是：

折柳事有无不可知，但刘公非妄语人，而春秋有传疑之法，不应遽削之也，且伊川之谏其至诚，恻怛防微虑远，既发乎爱君之诚，其防养善端、培植治本，又合乎告君之道，皆可以为后世法，而于辅导少主尤所当知，至其余味之无穷，则善学者虽以自养可也，故区区鄙意深欲存之，盖其说如此非一端也，今乃以一说疑之，而遽欲刋去，岂不可惜，若犹必以为病，则但注其下云：某人云，国朝讲筵仪制甚肃，恐无此事，使后之君子以理求者得其心、以事考者信其迹，其亦庶乎其可矣！[6]

程颐“谏折柳”事件背后是对自然生命的态度。朱熹认为，爱物护生事关“防养善端、培植治本”，即关系到“存心养性”，关系到人天赋的善良本性的养护与美德的养成。程颐“谏折柳”事件的真假已不可考，而清黄宗羲《宋元学案·明道学案》载：“张横浦曰：明道（编者按：指程颢）书窗前有茂草覆砌，或劝之芟。曰：‘不可。欲常见造物生意’”。周敦颐也称“鸡雏初生可怜”。这些事例都传达出相同的意义，即在朱熹等宋代儒者看来，感受自然生命的律动，有助于人们对仁体的体认（“识仁”，或孟子所谓的“知性”），有助于人的仁德的保存与培育。朱熹正是从“存心养性”，即人的美德的养成出发来强调自然生命的道德价值，及保护自然生命的道德意义。

环境美德论与环境伦理学不同，环境伦理学从保护环境、保护自然生命出发，阐发环境道德原则、道德规范及其依据；而环境美德论立足于“行为者”，从“我们应当培养和持有怎样的美德以及如何成就幸福美满的人生”，来阐述生命伦理、环境道德。在这里我们可以看到，朱熹等儒者更多地是从个人的仁德的涵养、个人的自我完善（“成己”）出发来阐述爱物护生的，这是一种环境美德论，这也与先秦儒家以民生为中心的环境伦理思想区分开来。

二、“格物”与“穷理”“成物”

“爱物”是“不忍人之心”（“仁之端”）的扩充和发挥，也有助于一个人美德的涵养，朱熹进而阐述了人的美德的培养方法，这就是“格物致知”。朱熹认为，格物致知是修身成己的基本方法，而格物致知到极致就会爱物、成物，即化知成识、化识成德。

（一）“格物，是穷得这事当如此”

格物致知作为儒家重要的道德修养方法始见于《礼记·大学》，朱熹对格物致知作了详尽阐释和发挥。现代一些学者从西方哲学的理路，将格物致知思想作为朱熹认识论思想来评述，但这脱离了朱熹的本义。朱熹对格物致知的阐释都是围绕修身成己而展开的，他把《大学》之正心、诚意，乃至致知、格物，都看成是修身的方法。他说，“格物、致知、诚意、正心以修身而已矣”[3]38。正心、诚意、致知、格物都是修身成德的途径。

格物致知作为修身方法，在朱熹看来，其涵义是通晓“所当然”，这是道德认识。朱熹解释格物致知的涵义说：“格物者，格，尽也，须是穷尽事物之理。若是穷得三两分，便未是格物。须是穷尽得到十分，方是格物。”[2]283格物是尽物之理，而“致知，则理在物，而推吾之知以知之也。知至，则理在物，而吾心之知已得其极也”[2]324。致知是推我心之理去体认物之理，“致知、格物，只是一事”，是“吾心”穷尽万事万物之理。

对于格物致知，有学者认为，朱熹之格物是“要达到对事物‘所以然’和‘所当然’的了解”[7]。但朱熹将“所以然”归结为“所当然”，认为万物存在的依据（“所以为是”）是其应当（“当然之则”），将客观规律归结为道德律。朱熹说：“凡有声色貌象而盈于天地之间者，皆物也，既有是物，则其所以为是物者莫不各有当然之则。”[2]288万物存在的客观根据是其价值，所以朱熹之格物致知不是“格其所以然之故”。有人问：“格物，是格其所以然之故。此意通否？”朱熹回答说：“不须如此说。”[2]292格物是“穷得这事当如此，那事当如彼”，格物的目的不是考察事实以获取知识，而是“求知至善之所在”[3]7，是体认应当、通晓价值，他说：

格物，是穷得这事当如此，那事当如彼。如为人君，便当止于仁；为人臣，便当止于敬。又更上一着，便要穷究得为人君，如何要止于仁；为人臣，如何要止于敬，乃是[2]284。……所谓格物，只是眼前处置事物，酌其轻重，究极其当处，便是，亦安用神索至！[2]294

格物是考究当下事物之应当，考究对当前事物的处置之道。而对“致知”，朱熹也举例说：“如读书而求其义，处事而求其当，接物存心察其是非、邪正，皆是也。”[2]283致知是领会经书的意义，探求待人处事的合适方法，斟酌事物的是非、邪正和轻重等，这些也归结为体认事事物物之应当、正当。而事物之应当，对事物的评价和应对之道背后的应当之理，是某种价值取向和价值追求，对儒家而言就是仁义礼智。所以，朱熹之格物致知，不是一般的认识论，不是获取知识，而是领会事物之“应当”，通晓价值，这是道德认识论。

（二）“格物”与“时禁”

格物致知是格物之“所当然”，让人通晓事物之当然、应当之理，明了待物处事的应当之道，而人首先总是基于自己“心之理”来对待、评价外物的，所以“格物致知”的出发点是“自家心”，有人问朱熹致知、格物，他回答：

此心爱物，是我之仁；此心要爱物，是我之义；若能分别此事之是，此事之非，是我之智；若能别尊卑上下之分，是我之礼。以至于万物万事，皆不出此四个道理。其实只是一个心，一个根柢出来抽枝长叶[2]293-294。

事物之是非、轻重，事物之应当之理的根源和根据是“自家心”，外物之价值、应当是吾心之知长出的枝叶。外物应当之理与“心之理”是一致的。

格物致知是从自己的善良本性即仁义礼智出发去处置外物，所以格物致知首先是尽心知性，其次还要依外物之理而行，遵守儒家生态道德准则，这是主、客体合一的过程，它实质是一种道德实践。朱熹之格物致知实际是“即物”——针对具体的对象、具体的事件——体认、践行儒家仁义礼智等伦理，其关键是要“即物”，将仁义礼智之理即儒家普遍的道德规范与具体的对象和情景结合，朱熹在回答学生关于格物致知的提问时说：“格物，是物物上穷其至理。”[2]291他还说：

人多把这道理作一个悬空底物。《大学》不说穷理，只说个格物，便是要人就事物上理会，如此方见得实体。所谓实体，非就事物上见不得。且如作舟以行水，作车以行陆[2]288。……致知，是自我而言；格物，是就物而言。若不格物，何缘得知。而今人也有推极其知者，却只泛泛然竭其心思，都不就事物上穷究[2]292。

格物致知不是内省式的发明本性、本心，而是从本心出发，来认知事物之应当，确定应对事物的应当、正当之道，判定其是非、邪正。这应该将自己的善良本性与具体对象结合，是“合内外”的过程。

问：格物须合内外始得？曰：他内外未尝不合。自家知得物之理如此，则因其理之自然而应之，便见合内外之理。目前事事物物，皆有至理。如一草一木，一禽一兽，皆有理。草木春生秋杀，好生恶死。“仲夏斩阳木，仲冬斩阴木”，皆是顺阴阳道理。自家知得万物均气同体，“见生不忍见死，闻声不忍食肉”，非其时不伐一木，不杀一兽，“不杀胎，不殀夭，不覆巢”，此便是合内外之理[2]296。

这实际是将儒家道德与具体对象、具体形势结合。格物致知是从自己的善良本性出发，顺天地万物之理而行。这就要遵循天地的秩序、顺应万物的本性来行动，“固无人、物贵贱之殊”，“视之（禽兽草木）也如己之侪辈”，遵守自古以来的环境道德规范，这一方面使人的行为得当，另一方面则让自然生命发展到其最高度，实现其本性。

“非其时不伐一木，不杀一兽”，“不杀胎，不殀夭，不覆巢”等，就是“时禁”，对自然动植物资源的利用必须应时而发。这是中国传统环境思想的基本内容，详见于《礼记·月令》等，主旨是要求在万物孕育生长的时节禁止猎杀禽兽、砍伐草木、捕捞鱼虾，成就鸟兽、鱼虾、草木的生与长，即“尽物之性”，即成物。朱熹将它们解释为儒者的行为规范，是应对外物的应当之理，而致知穷理、循理而行是修身、成己的途径。

三、“成己”与“成物”：“成物在成己之中”

作为修身、成己方法的格物致知包含着爱物、成物，所以朱熹说：“成己方能成物，成物在成己之中。”[2]131成己包含成物，而成物是圣人的美德和所能达到的境界。

（一）“诚者”“所以成物也”

“成物”是儒家环境思想的重要内容。《周易》有“辅相财成”之说。《易传·象·泰卦》说：“天地交泰，后以财成天地之道，辅相天地之宜，以左右民。”汉儒郑玄注曰：“财，节也。辅相、左右，助也。以者，取其顺阴阳之节，为出内之政。春崇宽仁，夏以长养，秋教收敛，冬敕盖藏，皆可以成物助民也。”[8]他从仁政养民的角度，认为圣王有“财成天地之道，辅相天地之宜”，促成万物生长、成熟的德行。《荀子·富国》则说：“天地生之，圣人成之。”荀子提出了“天生人成”的思想。而子思派的《中庸》则第一次明确提出“成己”以“成物”的思想。朱熹对这种思想作出了深刻的诠释。

《中庸》认为成己、成物出于“诚”：“诚者，非自成己而已也，所以成物也。”自我及万物的成长必须经由“诚”。朱熹在回答“诚信之别”时解释“诚”说：“诚是自然无妄之谓，如水只是水，火只是火，仁彻底是仁，义彻底是义。”[2]103“诚”是事物天赋本性真实完整地显露和实现，因而，朱熹认为，成物的过程就是《中庸》所谓“尽物之性”。而对“尽物之性”，朱熹说：“鸟兽草木有多少般样，亦莫不有以全其性而遂其宜。”[2]1568与先秦儒家一样，朱熹解释“宜”为“当也”。“宜”还被解释为“利”。所以，“宜”即应当、正当之利，儒家承认万物有自身固有的利益和价值，成物是让自然生物自由成长，使其本性真实完整地实现，得到其应得之利，达到它的生命的最高度。

《中庸》说：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性。能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”“尽其性”是成己，“尽人之性”是成（他）人，“尽物之性”是成物。成己（“尽其性”）的前提是“天下至诚”，而“至诚之道”，朱熹解释说是“在我无一毫私伪”，就是“去人欲”，而人“无私”“无欲”“无伪”就会“常虚明”[2]1575。在此情况下应对外物，就能不以一己之私情、私利，而以天地之理、万物之性来衡量利用万物，从而就能“以物观物”，能“因物成就而各得其当”。所以成物是“智”。在朱熹看来，成物，不是以人的利益来衡量万物，实现其工具价值，而是以万物的尺度来衡量万物，实现其固有、自身的价值，实现其自身内在的目的。

（二）“成己”与“成物”

朱熹把“成己”“尽己”理解为尽自己的道德义务：“尽己之性，如在君臣则义，在父子则亲，在兄弟则爱之类，己无一不尽之。”“尽人”（成人）、“尽物”（成物）是自己道德责任的推广，“尽人之性，如黎民时雍，各得其所。尽物之性，如鸟兽草木咸若如此，则可以赞天地之化育，皆是实事，非私心之仿像也”[2]1570。这是将自己对于君主、父母、兄弟的责任，推广到天下黎民，乃至鸟兽草木，让他们各得其所、各尽其性，这样他就“参赞”了“化育”。朱熹认为只有圣贤才能如此：

圣贤出来抚临万物，各因其性而导之。如昆虫草木，未尝不顺其性，如取之以时，用之有节：当春生时“不殀夭，不覆巢，不杀胎；草木零落，然后入山林；獭祭鱼，然后虞人入泽梁；豺祭兽，然后田猎”。所以能使万物各得其所者，惟是先知得天本来生生之意[2]256。

圣贤能认识到天之“生生”之仁德，能做到爱物、“时禁”，维护自然生命的生、长，让各种生命“全其性”“遂其宜”，能成物。成物是圣贤之大德。

朱熹以《周易》“辅相财成”和荀子“天生人成”的观点解释《中庸》之“参赞”义。朱熹主张天人相分之说，认为天与人有不同的职能：“程子说赞化处，谓‘天人所为，各自有分’，说得好。”[2]1570。天人有不同的本分，天的本分是“生”，人（圣贤）的本分是“赞助”，是助“生”，是“成”物。他说：“赞天地之化育，人在天地中间，虽只是一理，然天人所为，各自有分。人做得底，却有天做不得底，如天能生物，而耕种必用人；水能润物，而灌溉必用人；火能热物，而薪炊必用人。裁成辅相，须是人做，非赞助而何？”[2]1570天有生生之大德，而人用劳作帮助天将这种大德实现出来，圣贤帮助、促成天生物、成物功能的实现。而且，朱熹认为，天必须得到圣人参与才功德圆满：“盖天做不得底，却须圣人为他做也”[2]259。他还说：“圣人赞天地之化育，盖天下事有不恰好处，被圣人做得都好。”[2]1570圣人参赞化育，可弥补、替代天地的功能。“裁成”、矫正万物，这是其美德，也是其才能。

总之，朱熹认为儒者的自我修养、自我完善方法包含爱物和成物，他吸收了儒家的传统仁民爱物、成己成物思想，认为儒者爱物，对鸟兽草木的自然生命的利用应顺时节而动，不能损害自然生命的生长；另外，儒者能成物，主动地参与自然过程，让万物各得其宜，各遂其性。爱物、成物是儒者的美德。朱熹改造了传统儒家以民本为中心的环境思想，构建以涵养个人美德为中心的儒家环境美德论。