论《孟子》之君子的出处进退

罗惠龄（湖州师范学院文学院，浙江湖州 313000）

作为长期以其天、君、民的先儒结构，递变为一个士的阶层出现，大约在春秋战国时期，较贵族下等，其社会地位大抵在庶民之上、大夫之下。士的兴起，从依附于固定的封建关系中分离出来，导致阶层的社会责任与社会定位发生了剧烈变动。由于他们具有较高层次的文化修养及深谙人情世故的生活经验，因而形成别具一格的历史维度和现实价值。

一、士的身份自觉与自我定位

何谓“士”？《说文解字》：“士”者事也。《汉书·食货志上》：“士、农、工、商，四民有业，学以居位曰士。”《荀子·致士》：“国家者，士民之居也。”士，即知识分子，为士、农、工、商四民之首，在中国社会和传统文化中一直占有特殊的地位。原是贵族统治最低的阶层，隶属于中国社会的中心，联系着君与民的中间环节，有其专门的职掌。到了春秋战国之际的“古今一大变革之会”[1]，士已不同于以往的阶层。因为西周建国之时的长江、黄河流域，整个广大的土地中有近千个国家，旧的制度破坏殆尽，新的制度尚未建立起来，又是一次探寻、摸索新兴社会制度的过渡时期。到了战国末期，仅存七个国家，列国争雄，诸侯混战，霸主倾夺，一统天下，最后又剩下一个国家。这些被其歼灭的国家的统治阶层，散落到民间，造成社会阶层的改变。大量有思想、有文化人才的“士”便应运而生。“士”是一个成分相当复杂而又十分活跃的社会阶层，受过贵族教育的统治阶层流落到民间，一些高才秀士因此成为另一国家的百姓，便将娴熟的学术带入民间传播。

早期孔子代表的时代氛围，所赞颂之“郁郁乎文哉”的西周礼乐制度已被彻底摧毁。礼崩乐坏、王纲解体，兴起剧烈转变的民间讲学，即是这一时期的基本特色。其后国与国之间的兼并速度越来越快，社会阶层的变动因此就越来越大，即便作为“士”有着礼乐管理的知识技能，却是一无定主的游士，也无固定依托的政治舞台。士与游士的区别在于最原始的士是统治阶层的最低阶层，游士则是脱离了政治传统，拥有政治理想抱负，却无固定必须效忠的政权。他可以在各国的政治舞台当中游走，对自我的社会地位用其生命的自觉来做不同的自我定位。换言之，自我定位即是正统与道统的分立。而此时的孟子，作为一个有文化理想及历史教养的知识分子，在他的时代与学生间的讨论，便自觉兴起了如何面对政权，如何在混乱的时代当中安身立命。

《论语》中多次出现“士”字。如“士而怀居，不足以为士矣！”（《论语·宪问》）意指为士者若是贪恋安逸，肯定无法成为一名善士。“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语·卫灵公》）志向于道，关于士的从官为政、出处进退种种，如何在见利思义的实现道义中，完善仁德的责任义务。“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”（《论语·里仁》）达道行志的精神境界，即使作为恶衣恶食的为贫而仕，在出处进退的抉择上，仍永存以道自尊的风范自许。“何如斯可谓之士矣？”“行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。”“宗族称孝焉，乡党称弟焉。”“言必信，行必果，硁硁然小人哉！抑亦可以为次矣。”（《论语·子路》）以上肯定士者从政必须要为政之德，成就作为士者为仕的基本道德素质。多重德性集士于一身的特点，如与兄弟、友朋、人我共处之间的相互切磋勉励，即是孔子对“士”入仕，以其道义立场做出从政梳理的标准。

到了孟子所在的战国时代，动荡巨变的时代社会为士提供了更为广阔、得以施展才华的舞台。士的这个阶层面临的首要“出处”问题，也被前所未有地突显了出来。纵观春秋战国时期的游士，按其游说的动机和目的，大体上可分为“志于道、志于功、志于利和志于义四种类型”[2](92)。孟子的游说一脉相承地继承并发扬了孔子的“士志于道”的传统。[2](92-97)“志于道，据于德，依于仁，游于艺。”（《论语·述而》）继承孔子思想并以“士”为导师自居的孟子，不但主张了“穷则独善其身，达则兼济天下”（《孟子·尽心上》）的典范，还树立了儒家独特的“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”（《孟子·滕文公下》）的大丈夫气概和真士人品格。对“士”的这一阶层的定位、安立、自处，进行了全面而深刻的反思。孟子在他的时代对关于“士”的这个知识分子阶层多有论述，如应该做如何的自我定位，面对政权时该如何去界定他和政权之间的关系，等等，孟子师生之间对此做了非常多的密集讨论。作为一个士，便是要以道义来自我期许。何为道？所谓的“道”主要是指儒家的核心价值与终极信念。“哲学的突破”，过去所谓的“士固定在封建关系之中而各有职事，他们并没有一个更高的精神凭藉可恃以批评政治社会、抗礼王侯。但‘突破’以后，士已发展了这一精神凭藉，即所谓的‘道’确立以后，此时‘士’的特征已显然不在其客观身份，而在其以‘道’自任的精神”[3]。“‘道’就是古代‘士’履行他们的社会责任的内在价值基础，先秦儒家对‘道’的坚守是最为典型的。”[4]而道的内容即是仁义，以仁义作为行仁见义的责任，通过仁义所凝聚的道，便是安排人间政治秩序的核心理念基础。知识分子便是居仁由义，以道自我期许，以仁义来安排人间的价值秩序及出处进退，撷取孟子建构先儒在“出处”问题的立场上应是别具代表性的。

就“《孟子》一书，言心言性，亦谆谆矣，乃至万章、公孙丑、陈代、陈臻、周霄、彭更之所问，与孟子之所答者，常在乎出处、去就、辞受、取与之间。”[5]“愚所谓圣人之道者如之何？曰‘博学于文’，曰‘行己有耻’。自一身以至于天下国家，皆学之事也；自子臣弟友以至出入、往来、辞受、取与之间，皆有耻之事也。”[5](41)孟子言心讲性，追求就是成就内圣外王之人格，反复恳切于出处、去就、辞受、取与的关系。惜众人皆是袖手空言心性，人人渴望成为圣贤，却无投身于乱世的人间当中，成就知识分子真正安顿的立足之道。士的追求目标必须与知耻联系在一起，所谓的“士而不先言耻，则为无本之人；非好古而多闻，则为空虚之学”。顾炎武深刻反省，整个儒学和社会当中，若无发挥时代的良心价值，无法将其人格特质彰显出来，不能凸显本有的健全人格，何以能够在政治上去发出一些批判澄清的声音？是故，对应于博学于文、行己有耻，博学当与修身并重，是士者为仕的基本道德素质，也是士大夫所须为之立身行事的修养高度。

二、小丈夫、贱丈夫的封闭格局

《孟子》一书中为响应时代的能量需求，而有了别出心裁的“丈夫”理论。身处战国七雄争霸的攻伐压迫，为民父母行政，不免率兽食人，造成民不聊生。整个破碎的失格环境亟需有担当、有作为的精神领袖予以拨乱反正，解救底层人民于水深火热之中。以民为本，有着责无旁贷的担负意识，充塞浩然正气并胸怀天下的孟子，因而提出了一套完善“丈夫”的人格修养与重构方针。“孟子去齐，尹士语人曰：‘不识王之不可以为汤武，则是不明也；识其不可，然且至，则是干泽也。千里而见王，不遇故去。三宿而后出昼，是何濡滞也？士则兹不悦。’高子以告。曰：‘夫尹士恶知予哉？千里而见王，是予所欲也。不遇故去，岂予所欲哉？予不得已也。予三宿而出昼，于予心犹以为速。王庶几改之。王如改诸，则必反予。夫出昼而王不予追也，予然后浩然有归志。予虽然，岂舍王哉？王由足用为善。王如用予，则岂徒齐民安，天下之民举安。王庶几改之，予日望之。予岂若是小丈夫然哉？谏于其君而不受，则怒，悻悻然见于其面。去则穷日之力而后宿哉？’尹士闻之，曰：‘士诚小人也。’”（《孟子·公孙丑下》）前来泱泱齐国的孟子，不自信齐王是否能如同汤武伟大，却仍本乎悲天悯人的情怀，欲行王道大业的精神气志，道济天下之溺的初衷本心，而以汤武的精神来期望齐王能够施行王道。齐宣王元年（公元前319年）孟子前赴齐国“后车数十乘，从者数百人。”（《孟子·滕文公下》）由此可见，当时孟子徒众甚多。在齐之时，孟子不仅多次与齐王论政，还被授以卿位。惜“时间既久，孟子发现齐宣王并不准备实行仁政，甚至还要求孟子改弦易辙，服从他的指挥，这是孟子绝对不能接受的。”[6]孟子去齐，不仅与孔子离开曲阜都城相同，而且两人也都没有立即离开。孔子宿乎屯，孟子宿于昼。“昼在临淄之西南，为孟子自齐返邹必经之道。”[7]孟子看似执意离开，却又不迅速离去的主要目的是希望齐王能够理解孟子，从而改变主意并加以挽留。

在此期间，孟子被尹士误认为是沽名钓誉的人，因而对孟子颇有微词。尹士认为倘若孟子早知齐王不能成为像汤武一样的贤君，却还一心投靠齐国，那便是贪图富贵。如今合作破局，本当离开，却又故作姿态地拖拉缓行在昼县停留了三天之久，不是贪图富贵又是什么呢?对于尹士的误解，孟子不以为意地表示对于自己停留的三日，尹士或旁人也许觉得漫长，但对于等待齐王回心转意、幡然悔悟的孟子，仍殷殷期盼能与齐王共同谋求人民福祉，拯救天下苍生。因为心存圣贤行道济时汲汲之本心，爱君泽民惓惓之余意的决心，虽然结局仍旧因为方圆不入、持道不合而黯然离去。在此之前，孟子却从未心生忿狷的像个小丈夫般地不识大体、不明大局从而快步扬长离去。尹士在了解了整件事的来龙去脉之后，深刻反省自己原来也不过是介庸俗而识短、以小人之心度君子之腹之不懂深谋远虑的狭隘格局。

孟子之出处进退，非关利禄以是求耳，从来就是在乎道之行与不行而已矣。“孟子致为臣而归，王就见孟子，曰：‘前日愿见而不可得，得侍，同朝，甚喜。今又弃寡人而归，不识可以继此而得见乎？’对曰：‘不敢请耳，固所愿也。’他日，王谓时子曰：‘我欲中国而授孟子室，养弟子以万钟，使诸大夫国人皆有所矜式。子盍为我言之？’时子因陈子而以告孟子；陈子以时子之言告孟子。孟子曰：‘然。夫时子恶知其不可也？如使予欲富，辞十万而受万，是为欲富乎？’季孙曰：‘异哉子叔疑！使己为政，不用，则亦已矣，又使其子弟为卿。人亦孰不欲富贵？而独于富贵之中，有私龙断焉。’古之为市也，以其所有易其所无者，有司者治之耳。有贱丈夫焉，必求龙断而登之，以左右望而罔市利。人皆以为贱，故从而征之。征商，自此贱丈夫始矣。”（《孟子·公孙丑下》）孟子在齐国虽位居客卿，齐宣王不仅以礼相待，对于政治问题亦多次咨询孟子，然而一心称霸天下却无法在孟子屡屡提出的仁政王道上与之达成共识。因“道不行，乘桴浮于海”的共鸣，才不得不有“孟子致为臣而归”的遗憾。明知道不同不相为谋，齐宣王仍旧想方设法，企图以其他替代方案试图留下孟子。若是“同乎流俗，合乎污世”（《孟子·尽心下》）的阎然媚于世，便是与尧舜之道完全背离的失去君子丈夫的出处原则。因此，孟子以其不可“逆取顺守”，亦不能“枉尺直寻”的“辞十万而受万，是为欲富乎？”来作为因误会而出进结合，因了解而处退分开的犀利回复。

官场的垄断怪象古今皆有，在驰骋富贵的场域中，汲汲营营、独霸山头。大兴攘权夺利的野心，大行图“罔市利”的专权。倘若一切只图垄断市场利益，不顾他人福祉，未能思及人间所有价值次序的安排。苟为利禄，群起仿效，僧多粥少，竞相挞伐。其结果不仅事与愿违，亦可能陷入循环反复、重蹈覆辙，落得求助无门、走投无路的下场。道既不行，岂能尸位素餐，贪恋权贵。若借口退守自固，享受万钟供养，“以顺为正者，妾妇之道也，”（《孟子·滕文公下》）便是正中孟子所言之人格卑下的“贱丈夫”，种种丧失原则之光怪陆离的丑态。

儒者最关心的便是安排人间生活的次序，如何安排？通过礼来安排。礼乐的基础在哪？在人心，在仁义。“达则兼济天下”“达不离道”，孟子是为理想出仕行道而非贪慕富贵利达。有鉴于此，期望君子能够以道自尊，爱民治国，自笃气节。出处之道，即不能像小丈夫一样，因为君王不接受谏言，便面现愠色，竭力速行，愤然离去；进退之宜，亦不能似贱丈夫般地，因为君主不采纳雅言，便毫无底气，低声下气，弃道趋势。由此可见，君子当不改昂然气节，出处进退皆以人民福祉为其合度权宜。

三、大丈夫之君子的理想人格

孟子的丈夫论要求担负责任，立身行道，以仁义充实的道就是礼乐的基础。孔子时代是礼乐崩坏的时代，面对一个社会价值失序的年代，必须重新建立社会秩序，通过道来拯救礼崩乐坏。“居仁由义，大人之事备矣。”（《孟子·尽心上》）然而道在哪里？即是仁义。通过人心的觉醒，仁义的裁决，来重建人间的社会秩序。“景春曰：‘公孙衍、张仪岂不诚大丈夫哉？一怒而诸侯惧，安居而天下熄。’孟子曰：‘是焉得为大丈夫乎？子未学礼乎？丈夫之冠也，父命之；女子之嫁也，母命之，往送之门，戒之曰：往之女家，必敬必戒，无违夫子。’以顺为正者，妾妇之道也。居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志，与民由之，不得志，独行其道；富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。此之谓大丈夫。”（《孟子·滕文公下》）大丈夫论，作为孟子所言知识分子的道德理想，匡正诸多的谬误概念，树立君子人格的正确坐标和价值取向。以其仁居天下之广居，以其礼立天下之正位，以其义行天下之大道。将仁、义、礼等道德理想落实于人间，来作为大丈夫自我职志的目标期许。而身居高官、富可敌国的公孙衍、张仪之流，基本上还是凭借摇唇鼓舌、曲意顺从，倚仗侍奉领袖、图谋野心，作为求取政治最大利益来迎合政治身份的霸业。全然不见以居仁、守礼、行义引导国君，并自许以天下为己任的大丈夫气象。因此被孟子讥为妾妇之道，以顺为正。

早期的政治传统里，正统与道统是混合在一起的，作之君、作之师，作为一个政治领袖，他是政权的负责人，同时他也是属于一个教化的主导者，君师是合一的。更早的师可能是巫师，因为属于一个宗教弥漫的氛围。政治领袖同时也是这个部落里的巫师，他一方面做政治上的裁决，同时他也负责一些生活秩序上的安排。到了春秋战国时代，拥有政权的人，不见得是有着贵族的教养，对于礼乐教化的事物，反而未必娴熟。最为娴熟的可能是散布在民间的一些游士，政权拥有者为了要强调他的力量，必须延揽民间的游士来巩固政权。当知识分子在面对这些正统时，他可以用不同的身份自觉，要求在面对国君时，作为国君的老师。倘若国君不以其师礼相待，便可拒绝与之合作。又或者是以朋友身份相待，总之不能视为部属，更不能以奴隶看待。所以这些政权人物在面对不同的人，便也以其不同的方式对待。孟子的大丈夫，便要求道统在面对正统之际，仍应做正统的老师。

鲁穆公欲以子思为友。子思不悦答道：若以品德论之，子思在其上，应该是你要奉我为师，怎会想着要与我为友呢？换言之，倘若以正统观念思之，因身份阶级地位殊异，国君和人民岂能为友？但若以品德论之，学问论之，则子思当为师，鲁穆公又岂能与之为友。“缪公之于子思也，亟问，亟馈鼎肉。子思不悦，于卒也，摽使者出诸大门之外，北面稽首再拜而不受。曰：‘今而后知君之犬马畜伋。’盖自是台无馈也。悦贤不能举，又不能养也，可谓悦贤乎？”曰：“敢问国君欲养君子，如何斯可谓养矣？”曰：“以君命将之，再拜稽首而受；其后廪人继粟，庖人继肉，不以君命将之。子思以为鼎肉，使己仆仆尔亟拜也，非养君子之道也。尧之于舜也，使其子九男事之，二女女焉，百官牛羊仓廪备，以养舜于畎亩之中，后举而加诸上位。”故曰：“王公之尊贤者也。”（《孟子·万章下》）因此，必须对士的概念，从中国古代知识分子的原始型形态，从正统与道统的分立上来理解。如此一来，对于这个游士的身份自觉，即是取决于每个人的自我认知定位，这便是身份上的讲究，身份上的次序。“不见诸侯，宜若小然。……如以利，则枉寻直尺而利，亦可为与?”（《孟子·滕文公下》）学生对老师孟子一直强调不见诸侯，这样感觉格局太小了。孟子坚持原则解释说明，如果一个知识分子他要行道于天下，面对正统应讲究以师相待的礼仪规范，需做身份的自我定位。既是国君的老师，便不能事事委屈自己的原则。因为一味委屈自己原则的结果，面对国君便没有办法讲究自己的理想抱负，只能是七折八扣的尸位素餐。若出仕从政仅是为了取得俸禄，未有能直人者也，做个不能坚守原则的人。如此一来，既不能矫正他人的错误，亦失去了士人从政的初衷风骨。

欲见贤人却不以见贤人的方式亲近他，就像你希望别人到你家，可你却将门给关上了，那不明摆着拒绝吗？想与贤德之人为友，必须得按礼数规矩来，因为这种礼数是人与人之间角色互动当中的坚持。“欲见贤人而不以其道，犹欲其入而闭之门也。夫义，路也；礼，门也。唯君子能由是路，出入是门也。《诗》云：‘周道如底，其直如矢；君子所履，小人所视。’万章曰：‘孔子，君命召，不俟驾而行’”。（《孟子·万章下》）召见不同的人便要有着不同的礼数，代表对对方身份肯定的尊重，否则便是一个可以任意拆解使役的奴才了。一个大有作为的国君，肯定有着不是他可以召之即来，挥之即去的大臣。若有问题需要，应该主动地去亲近贤臣。因为若不以此礼贤下士来讲究关于道与德的尊严，则不足以建立大有作为的事功。

义是人间行走的道路，礼则是人应该穿越的门户，只有君子能够按着居仁由义，行在仁义礼的大道上。周道如砥，是每个人皆可行走的一个平坦而直的大道，君子行走，小人则依循君子行道之路去追随效仿。孟子认为在一个混乱的时代，身为一个知识分子，若无身份的自觉并以其道来作为自我期许，以礼来维护自己的身份地位。如此一来，面对无限膨胀并自我感觉良好的君权，出处进退的诸多委屈，将换来不断丧失丈夫原则的结果。到了最后，也无法展现大丈夫的政治情怀。因此，孟子不得不高举“士之不见诸侯”，以其绝不主动见诸侯为其前提。倘若我的目的是要用我的才德来行道天下，如此一来，应该是国君主动来召见我，而非我去请见国君。换言之，即便国君欲与之见面，那也得按礼数来办，才能有身份立场，从而来实现大丈夫的理想抱负。由此可见，“孟子的精神是为王者师”[8]不主动求见诸侯，并非不愿入仕，而是以师自居，必须让诸侯亲执弟子之礼，前来“学焉而后臣之”（《孟子·公孙丑下》）。

君子出仕，穷达有节。本是为了将自己的学养抱负奉献于国家社会，而非仅为小我逐名趋利。“古之君子，何如则仕？孟子曰：‘所就三，所去三。迎之致敬以有礼，言，将行其言也，则就之；礼貌未衰，言弗行也，则去之。’其次，‘虽未行其言也，迎之致敬以有礼，则就之；礼貌衰，则去之。’其下，‘朝不食，夕不食，饥饿不能出门户’。君闻之，曰：‘吾大者不能行其道，又不能从其言也，使饥饿于我土地，吾耻之。’周之，亦可受也，免死而已矣。”（《孟子·告子下》）儒家积极入世的精神，即是学有所成，当应贡献所学，坚持道义，益济天下。因此孟子认为大丈夫“所就三，所去三。”其一，有礼貌并信奉你的言论；其二，虽不能听奉其言论，善能以礼待之；其三，早晚不足食，无力出门户，国君言之大无法予以信奉，小亦不能听从言论，可若饿死在我的土地上是绝对禁止的。因此我来救济你，你也可以选择出仕，但必须明白你的目的是为求取救济，苟活而已。孟子以最高标准要求自己，倘若国君礼遇有加，而又采纳主张，即出即进，即大展身手；假使国君礼敬依旧，却不能施行仁政，即处即退，便果断离开。“士穷不失义，达不离道。”（《孟子·尽心上》）因此，君子出处进退绝不依富贵利达而失去道义，也不因贫穷困厄而丧失道义。以行道天下，担负做大事为己任，得其时则大力推展，不逢时则退而沉潜，待等时机，唯义所在的来作为出处进退为原则。如此一来，配义与道从而求其放心，既不失大丈夫之名，又成全大丈夫之实，便是孟子坚持君子人格的正确路径。

四、君子行仁见义之所乐所性

孟子以为君子所乐所性的主体思想，即是对于自我以其某种身份生存所应呈现之存在价值的自觉意识。换言之，君子能否自觉树立主体身份意识的存在价值，即是发挥行仁见义的大丈夫气魄。“若所性之孝，不以父母之不存而损；所性之弟，不以兄弟之有故而损。……至于英才之不得，则所谓‘人不知而不愠’，其又何损于性中成己、成物之能耶？”[9]强调自反而缩，若决江河而莫之能御，回归不失其本心的良心，尊德乐义，乐莫大焉，则尽可以嚣嚣矣。

“君子有三乐，而王天下不与存焉。父母俱存，兄弟无故，一乐也。仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也。得天下英才而教育之，三乐也。君子有三乐，而王天下不与存焉。”（《孟子·尽心上》）一乐，即体现君子对于儒家仁义价值追求的天伦之乐；二乐，自觉行仁践义的立德之道，即为实践理性精神之修养之乐；三乐，强调意识必须承担传道、授业、解惑之道德使命的化育之乐。君子三乐即是道德之乐，至于能不能尽如己愿，皆无法增损于君子之为君子之三大至高的精神境界之乐。

面、背以及四体皆发显于外，是属于小体的身体。透过重视内在精神充实之美的基础上，恰是大体、小体不断地相互渗透，而将其浩然之气的内涵价值透现出来。通过道德意识的扩充转化后,清润丰泽、英华发外，畅于面、背、四肢，人的身体便能在凝聚内涵的修养光辉中，达到内外一致的精神状态。“广土众民，君子欲之，所乐不存焉。中天下而立，定四海之民，君子乐之，所性不存焉。君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。君子所性，仁义礼智根于心。其生色也睟然，见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”（《孟子·尽心上》）其“践形，可以从两方面来说：从充实道德的主体性来说，此即孟子以集义养气的功夫，使生理之气变为理性的浩然之气。从道德的实践上说，践形即是道德之心，通过官能的天性，官能的能力，以向客观世界中实现。”[10]身心一致，践形力量表露于外，即具里外融合为一之道德修为。如此一来，自然形就一股浩然之气，得以成全完美的人格形象，即是大丈夫人格表现的浩然气象。

孟子以天下为己任，持志养气匡世济民，成就内圣外王智慧。“进以礼，退以义。”（《孟子·万章上》）出处进退合宜有度，不轻天下而重其身的可以有道而仕，亦不轻其身而重天下的能够无道则隐。对于知识分子的自觉，不仅淡定于“出”的山重水复疑无路的困境之中，亦能开辟出“处”的柳暗花明又一村之责任气概。综上所述，如若孔子是开启知识分子内在自觉的人格世界，那么孟子的“富贵不能淫、贫贱不能移、威武不能屈”的大丈夫气概，必定是将这种儒者担负责任的时代风范，推向崭新的历史维度，体现儒家修身行道的精神气象，并据此完善君子生命境界的理想蓝图。