“双重中国认知”的演绎经纬与事实定位——对近代日本来华知识人“中国体验”的再观察

胡 天 舒

(东北师范大学 历史文化学院，吉林 长春 130024)

本文所研究的问题，发生于日本明治维新成功与中国戊戌变法失败前后中日国际地位开始逆转这一重大的国际背景下。日本人对中国的看法与他们原本在中国古代典籍和唐诗宋词中所形成的中国印象发生了巨大的变化。在这种情况下，迄今关于此类的研究，以官方文件、个人著作、名家研究等为主观察日本人的中国观，充满了他们对此问题精华性的归纳，大体奠定了日本人中国观的主要框架，这类研究十分重要[1-4]。有一个问题需要进一步挖掘，当我们了解这些思想形成过程的时候，我们发现：很多理性的分析、思考背后均有其感性的因素在起作用。这些感性因素最集中地体现在他们来华过程中的沿途所见，来源于他们试图消弭古典中国与当代中国之间的落差，努力求取古典中国与当代中国之间的平衡感。甚至有很多偶然性因素，都在他们的中国观中发挥了不小的作用。

一、近代中日关系的逆转

在前近代的东亚地区，“华夷秩序”作为准国际关系网络被广泛推行，其立体形态表现为文化上的“华夷关系”、政治上的“宗藩关系”和经济上的“赐贡关系”[5]。华夏文明以农业文明为基础，具有追求和平与稳定的基本需求，曾长时段在世界范围内处于领先水平。在古代中国与周边国家的文化交流与政治交往中，包括日本在内的周边各国对中国的先进文明均自愿并自觉地予以吸收与利用。同时，古代中国与周边国家之间建立的“朝贡制度”亦成为“华夷秩序”最根本的体制保障。古代中国为了表明其在“宗藩关系”中的尊严地位，在与周边国家进行贸易往来的过程中，往往秉承“予多取少”的经济交往原则，给予“朝贡国”更多的商业机会与经济利益，而不甚计较其中的利益得失。这也促使周边国家与中国往来更加频繁，以改变它们经济文化的落后状态。但毋庸讳言，这种往来方式，往往表现为文化流动的单向性[6]。

中日两国一衣带水，一苇可航，两国文化交流源远流长。但在近代以前的大部分时间里，日本作为近邻，一直处于中国文化的辐射之下。中国及中国文化是日本文化成立的不可缺少的前提与条件，18世纪以前日本在文化意识上是包括在中华文明圈之中的。对日本来说，中国始终作为一个“巨大的他者”存在[7]。1633年至1639年，德川幕府陆续颁布五次“锁国令”，日本锁国体制正式形成。与此同时，明朝因为倭寇的屡次侵扰，国内社会矛盾尖锐，对日本保持着高度的警惕。1644年，中国发生了明清鼎革这一中国历史上的巨大变动，清初的统治者开始实行严厉的“海禁政策”，并陆续关闭海关，随之，清政府的闭关政策亦逐渐形成。闭关锁国的对外政策可以说是中日两国统治者人为地进行的自我封闭，禁锢了两国人民的思想，阻碍了两国与世界的经济交往与文化交流。然而，不同的是，锁国的日本与朝鲜、琉球保持着国书和信使的往来，并同中国、荷兰保持着贸易关系，更通过“阿兰陀风说书”密切地注视着世界的发展。而闭关下的中国虽没有拒绝和各国之间的往来，但前提是要求对方承认中华帝国的“天朝上国”地位，继续认同华夷秩序下的藩属与朝贡关系，妄自尊大的心理为闭关锁国的政策提供了执拗的思想基础。

两次鸦片战争彻底打开了中国的国门，中国在鸦片战争中的失利通过“风说书”等传到了日本，引起了日本朝野上下的广泛关注，并因此产生了紧迫的危机感。他们力图以此为鉴，总结中国失败的原因，吸取其中的教训。1854年，日本迫于西方列强的压力打开国门，德川幕府于1854—1858年间先后与美国、英国、法国、荷兰、俄国等国签订了一系列亲善条约和修好通商条约，建立了外交与贸易关系。日本开始关注国际形势的变化，并主动学习西方的文化、思想。在传统文化和思维方式受到西方思想猛烈冲击的大背景下，日本一方面积极汲取西方的先进思想与文明，另一方面也在不断关注曾经的文化母国在鸦片战争后逐渐显露的颓势，渴望亲历中国考察鸦片战争等给中国近代社会造成的影响，并思索如何吸取中国的教训而不重蹈覆辙。可以说，进入近代社会以后，在东西方文明的碰撞中，中国的屡遭挫败使两国之间的关系也开始发生微妙的变化。若以明治维新为分水岭，人们会发现，明治前后的日本对华态度已远非往昔可比。似乎一夜之间，日本由中国文明的崇拜者、模仿者一变而成为侵略者、打击者。其中的原因与中、日两国回应西方军事、政治和文化冲击的不同结果有着密切的关联。于是，近代以来的日本知识分子以一种新的身份与心态来到中国旅行：一方面，他们怀着对古代中国的憧憬与向往之情，学习中国的知识文化；另一方面，因明治维新的成功与中国近代化失败的鲜明对比，他们对近代中国的蔑视状态也溢于言表，甚至将中国视为可欺的对象。在以上两种背景交替出现的情况下，日本知识人开启了到中国旅行之路。

游记作为建构异域想象的主要载体，是旅行过程中的实录，从而能较为客观地展现与旅行地异文化碰撞下旅行者的真实心路历程，而近代日本人的中国游记便是其中的代表之一。作者们或出于公事，或由于私意，或偶遇机缘，这些不同身份的日本知识人踏上了中国这个神往已久的国度后，用他们的眼睛注视着这片既熟悉又陌生的土地，并用精粗不等的笔触描绘出一幅幅他们眼中的“中国像”。本文以游记文本为对象，尝试考察幕末至昭和初期以知识人为主体的日本来华人士的中国体验。由于个人体验与时代状况的差异，幕府末期至昭和初期，日本来华知识人的中国认知大致呈现出了五种表现形态。

二、近代日本来华知识人的中国观

近代日本来华知识人曾根据自己的中国体验描绘出各式各样的“中国形象”，这些形象是在“古典中国”与“现实中国”的交互参照中产生的，这些自域外生成的中国观进一步反馈至日本，并参与形塑了近代日本的中国观。

(一)幕府末期至明治初期：“荣衰一体”的中国观

幕末航行至上海的“千岁丸”，构成了近代日本人中国观发轫时期的一个具有典型意义的历史个案。1862年，日本政府在幕府实行锁国体制二百余年后，第一次派遣官方船只“千岁丸”访问中国上海，一方面企图探索西方国家与中国的贸易模式，另一方面也想与中国进行试验性的通商。“千岁丸”共搭载日本人51名，船长为英国人亨利·理查多松。无论是使团成员的中国行记载，还是个别日本人的出访日记，无疑都是锁国两个多世纪以来日本人实地踏察中国后的重要记录，其所见所闻、所思所感，随着日本人的返程传导至日本本土，对近代日本人中国观的转变影响至深。

当“千岁丸”行至上海港时，随行的日本人几乎全部被眼前所呈现的繁荣景象所震惊，感慨“桅杆林立，如万顷之麻”[8]17，“看起来是世界上最热闹的地方”[9]。上海的“繁荣”不仅仅局限于港口的贸易，租界内的商馆也同样呈现出“繁荣”景象。英法两国的租界里，“高大气派的万国商馆毗邻”[10]。然而，有人认为，上海繁荣景象的产生，是西方列强对中国大肆掠夺的产物，故而与“繁荣”的虚假景象相比较，对于正值“外有洋夷之猖獗，内有匪贼之煽乱”[11]56的内外不安、灾难并至时的中国，日本人笔下的“衰微”式纪录则更加详尽，并且在政治、文化、外交、民风等方面都有所反映，以致佐贺藩士纳富介次郎慨叹：“呜呼！清国之衰弱竟如此！”[8]33日比野辉宽记录了孔庙被英国军队变成驻地进行操练的情景时同样感慨：“嗟夫！世间之变何其甚哉！”[11]72通过考察上海的形势，高杉晋作了解了清政府政治上的积弱，其积弱程度竟使他一度认为上海是“英法属地”[12]。此外，对于上海的卫生状况，以及吸食鸦片成风的状态，日本人均感受到强烈的震惊。上海的官绅民众吸食鸦片者甚众，不仅是普通百姓深陷其中无法自拔，甚至连道台这样的政府要员以及曾痛论过鸦片之害的名士也一同吸食。“千岁丸”的随行人员看到上海烟毒泛滥的情形，一方面表示触目惊心，但同时也暗自庆幸，以为对尚未蒙受鸦片之祸的日本人来说，只要有人呼吁禁止便可阻断鸦片的流行。

“千岁丸”是近代以来日本人对于中国的初体验，其所形成的中国观感亦多为浮光掠影般的观光记录和大杂烩式的现象描述。这一时期，日本人的中国观既包含着对中国上海这个先期沾染西方风气的近代化成果的确认，也继承了江户末期国学者“去中国化”的思想意识，时刻在贬低中国。这种赞叹惊奇和嗤之以鼻的中国观，左右并摇摆着该时期来华日本人的不同中国认知。

(二)中日建交至甲午战争时期：“病体待治”的中国观

1871年，中日两国正式签订《中日修好条规》及通商章程，日方开始派遣公务人员来华，日本和中国之间的官方往来开始正规化和频繁化，中国行的动机已经着眼于在东亚地区实行模仿西方的近代化外交。从这一时期开始，来华日本知识人的身份逐渐多元化，由官方使团成员身份延伸至政府人员、汉学家、文学者、谍报人员等，其中国行的各自动机也进入了复杂化阶段。

竹添进一郎(1842—1917)于1875年末被委任为驻华公使森有礼的随员，后因外务机构人员简化编制而失去工作，遂与津田君亮赴中国内陆川陕地区调研，成为近代中日建交后最早深入我国西部地区的日本人之一。在竹添看来，他所见到的中国所呈现出的状态是古盛今衰的“病态的中国”，充满了“内忧”与“外患”。衰弱停滞的中国病入膏肓，而清政府作为统治者亦没有表现出良好的领导力，却更像是一位“庸医”，其落后的君主专制制度、官治的不力与治安的混乱以及苛敛之政令均让竹添感到不满，而民风的不古与儒学的颓废更是让竹添极度无奈。在四川旅行期间，竹添曾参观极为闳丽的文昌庙，然而文昌庙所供奉的是道教中掌管文昌的神仙，世人认为其“实司科举柄，延入学宫”。竹添认为这样的做法是“正学之不讲，人心之卑污”的弃儒崇神的做法，可悲可叹[13]53。与深重的“内忧”相比，鸦片之毒与耶稣教之患同样对中国危害深重。“清国民口，无虑四亿万，其食鸦片者居十之一，为四千万”，而“鸦片之性，耗精促命，其毒有甚于鸩”，“恐百年之后，四亿万之民尽衰羸”[13]32！同时，竹添还在诗作中指出天主教在中国的发展势头迅猛，揭露了天主教利用利益诱惑民众信仰的虚伪本质，并通过对中国“孟轲不作韩愈逝”[13]85现象的揶揄，叹息中国世道命悬一线的危机感与无奈感。事实上，竹添眼里的所谓“内忧”与“外患”，原本是相互联动的一体两面。清廷政治的根部腐坏和恶霸横行的乡治，使人民失去了继续生存的希望。他们大概也只能有两种选择：要么吸食鸦片，在吞云吐雾中一时忘却烦忧，自欺欺人；要么寻找新的信仰，把精神世界寄托给外来的某个神祇。

汉学家冈千仞(1833—1914)曾受王韬之邀，于1884—1885年游历中国，并在其中国游记的自序中表达了对中国之行的憧憬与期待：“顾中土与我同文国，周孔我道之所祖，隋唐我朝之所宗，经艺文史，我之所以咀其英而嚼其葩；九流百家，我之所以问其津而酌其流；历代沿革，我之所以举其详而论其要；鸿儒名家，我之所以诵其书而穷其旨，而不一游其域而可乎？”[14]3然而，声称要在中国寻找振兴汉学之道的冈千仞，其目之所及却是中国城市之破败和士人之闭塞，特别是儒学之颓废、经毒之盛行、烟毒之泛滥等“三毒”侵体和病势尪羸。在确诊中国诸种病症后，冈千仞进献了“药石之语”。一方面，在内政问题上，他认为中国若想“振起”，“非一扫烟毒与六经毒”，“究格致之学，讲富强之实”[14]114-115，方为中国之所急。另一方面，在外交问题上，冈千仞主张中国应以和为贵，并以中法战争为例，宣扬“外交三策”，即使用西方国家之国际调停方式[14]82-83。显然，面对东方病症，自称汉学家的冈千仞开出的却是一剂“大仿欧美”的西药处方。冈千仞这种复杂的身份定位，以及体现在对甲申事变和琉球争端上所发言论的逻辑陷阱，反映的是国际变局下日本人的东西权衡战略和深藏于其思想底层的日本主义立场。

通过对竹添进一郎和冈千仞两位汉学家的游记分析可知，二人对中国社会做出“病态之躯”与“身患三毒”的初诊，显然已将中国作为“病人”来对待。而且，比前一时期的衰微式观察又进了一步，他们还认为中国在西方的冲击下已然罹患重病。但由于他们在心理层面对古典和传统的文化中国尚存眷恋之情，因此同时还存有“药之得宜，霍然而起”的些许期待。在这一时期，中日尚处于对等地位，或因在东亚的传统主导地位的延续效应，中国在日本人眼中依然还是一个“老大帝国”，即虽然“老”，但依然是一个“大”的帝国。尽管日本正在经历明治维新的西化阶段并取得了比较显著的成就，但也只能说是一个“新小帝国”而已，日本除了以西方优等生自居而在文化上自感超越了中国外，在实力上尚不敢自夸已凌驾于清朝中国之上。故而，此时日本知识人的中国观中既有针砭中国时弊的警示性言论，也有以日本为东亚近代化榜样的“自觉”意识，是失望与希望并存的纠结性认知。但需要强调的是，在竹添进一郎和冈千仞的游记中，由日本主导中国的观念尚不强烈。

(三)甲午战争至日俄战争时期：“日本中心”的中国观

甲午战争以降，中日两国之间的国际地位发生了逆转，日本一跃成为跻身于以欧美列强为中心的帝国主义强国之列，而通过《马关条约》所攫取的经济、政治、军事利益也无疑成为日本进一步觊觎中国、侵略中国的根源性动力。故而，该时期的日本来华知识人对中国的调查也变得更加细致和全面。

汉学家山本宪(1852—1928)曾于1897年在中国游历，并在游记中自述其中国行的原因之一是“游曲阜”“征旧仪”。可是，山本宪的中国之行并未行至曲阜，“广交名士，提挈同仇，以讲御侮之方”[15]1方为其真正的旅行动机。这也体现出甲午战争以后日本汉学家思想及中国行动机之演变。山本的现实观感与理想中的“诗意”画面大相径庭，他对中国的卫生状况、国民性、风俗习惯等均发出诸多感慨，尤其是中国式厕所的脏乱、挑夫的鲁莽、吸食鸦片者的沉迷，以及中国人对待葬礼虚伪而又敷衍的态度等“异国风情”，都令山本印象深刻，并形成了对现实中国的第一印象。山本在记录现实中国印象的同时，又在所谓“东亚提携，同仇西方”的“大义名分”下定位甲午战争后中日两国关系与东亚形势。同时，山本认为清朝的科举制、官制、学制等应仿效日本实行维新，他将社会问题重重之中国比喻为身患重疾之人，“譬诸疾笃，非寻常汤药所以能救，独有手术一法耳”[15]29。在比较中日两国的儒教发展状况后，山本得出了“汉土非儒教国”，“本邦可以称儒教国矣”的结论[16]。山本的日本“儒学正宗”和“明治近代”相互交织的优越意识已初现端倪，其对中国时局与文化的观察与“诊断”，凸显了山本对中国文化的断裂式、停滞化认知，以及山本通过“排宋推汉”与“提携同仇”的理论话语和现实构想所显现的强固的“日本中心主义”。

《燕山楚水》是内藤湖南(1866—1934)1899年第一次游历中国时写下的游记。这篇游记，从三个层面生动地反映了内藤的中国观。在《禹域鸿爪记》中，内藤通过对华观察，认为清朝已“安于旧态难以改变”，但“如果以东南的富庶来图自卫，财政充足兵力精锐，几年的时间就可以达成”富强指标[17]101，形成了“守旧”之中国与“北衰南兴”之中国的框架式印象，可谓内藤中国观的“表层”。在《鸿爪记余》中，内藤通过对中国书法的分析，认为“唐人的书法，我国还能找到不少真迹，书法家中也有继承其笔法的人，应该学习。宋人多改变古法，大多不能作为依据”[17]124，展示了“守旧”之中国与“北衰南兴”之中国形象分别位于作为内藤史学体系之两翼的“唐宋变革论”与“文化中心移动论”的延长线之上，这两者可谓内藤中国观的“中层”。当我们进一步阅读《禹域论纂》时，却发现内藤中国观的两大“中层”理论存在一个交叉点——“日本”，进而可知位于内藤中国观“里层”的竟然是中国不在场的“日本天职论”，而这一因素却从根本上决定着内藤中国观的形式与内容。表面上看来，内藤似乎在通过“北衰南兴”的中国与强大的“民众之中国”的印象，把中国未来的希望寄托在中国南方，是站在“维护”中国传统文化的一边，是在反对“中国蔑视论”，但是透过内藤的学术脉络与话语逻辑不难看出，内藤真正关注的是中国文化的“区域移动”或“外部传承”，其重点都是在日本对中国文化道统的承绍这一点上，所以他实际上更加关注的是“守旧的中国”与“衰弱的中国”。

甲午战争后，日本知识人的来华动机出现了较大变化，已经开始由旅行观光与文化印证的思想层面转向行动层面，即开始着手所谓“亚细亚联合”以对抗西方的设计。可以说，甲午战争的胜利使得日本开始以东亚盟主的身份自居，“日本中心”的观点在此时的日本人那里已深入人心。这同时也意味着，日本人的中国观已发生了巨大的转变，自此亦有了蔑视中国的现实依据，其文化人也开始俯视中国存在的问题与弊病，认为中国是“停滞的社会”已成不争之事实。无论是山本宪的“日本中心论”抑或内藤湖南的“日本天职论”，都表现出此时日本对中国蔑视的明显升级。然而另一方面，山本与内藤又同时看到了中国的希望，山本通过对中国时局与文化进行观察与判断后得出中国需进行外科手术的改革论调，而内藤也认为中国南北两地“北衰”但“南兴”，南方社会孕育着中国未来的“希望”。也就是说，该时期的日本来华知识人虽然“蔑视论”甚嚣尘上，但仍可见其对中国未来改革与发展的某种期待，只是需要以日本为中心，来指导中国进入近代化社会——日本的主体性和中心性，无疑被极大地凸显了。

(四)日俄战争至大正初期：“文明反思”的中国观

日俄战争使日本最终确立了其在东北亚的霸权地位，其在文化与政治上的东洋盟主意识逐渐显现，认为亚洲的文明化和近代化中应包含日本文明的要素。此时，来华的日本人身份也进一步多样化，除早期的政治家、外交官、军人、儒学者、历史学者、记者外，小林爱雄、夏目漱石等文艺学者也开始加入这一群体当中。

文艺学者小林爱雄(1881—1945)的来华时间是1908年末至1909年初。他在游记中对中日文明的比较与对日本的某些批评，显露了其内心的真实情感与价值认知。近代中国自鸦片战争以来便遭受西方列强与日本的不断侵略，再加上清王朝的国力早已衰败，王朝步入浇季，因此在如此背景下来华考察的小林爱雄，很自然地形成了“残酷现实的中国”与“美好梦幻的中国”[18]426这种叠相交错的“双重中国认知”。小林的这种认知方式与随后在大正时代出现的“中国情趣”(1)日本学者西原大辅将“中国情趣”定义为：“以日本大正时代为中心的、对于中国文化所持有的一种充满异国情调的兴趣的总体”。参见：西原大辅：《谷崎润一郎与东方主义——大正日本的中国幻想》，赵怡译，北京：中华书局，2005年，第12页。有着深刻的关联，可以说小林在“文本中国”与“现实中国”的挤压下所形成的中国观，恰恰是大正时期“中国情趣”的“明治原版”。作为唯美派的文艺学者，小林爱雄是站在“漫游”与“情趣”的立场上来描写中国的，并怀着一种桃花源般的憧憬心态面对中国，将中国想象成一个如梦似幻的国度。“如果生活在这样的国家里，或许不必去深切体味人世间的痛苦与甜蜜，也无须追寻错综复杂的缘分。我能想象出这个国家的人们内心的那份安宁。”[18]309这种想象，甚至在看到“残酷现实的中国”时也没有使他对“中国”完全失望，因为在他眼中还有一个“美好梦幻的中国”，这个“中国”尽管落后、保守，却充满了异国情调。不过，小林这种对中国“静止之美”的强调却深深地包含了东方主义的视角，即，将中国看成了“静止僵化的国度”。

夏目漱石(1867—1916)的中国之行是受到学生时代的好友、时任“满铁”总裁的中村是公的邀请，其旅费亦为中村全程资助。在夏目的笔下，我们首先看到一个“满铁”的中国，这个中国令人神往。在看到“满铁公司修建的靠电气驱动的娱乐设施”电气公园时，夏目慨叹到“内地也还没有”[19]167。但是作为现实主义文学家的夏目，却有其“固执”的一面。他不顾中村的“委托”，仍然将在中国看到的中国苦力的生活状况等展示出来，为其悲惨的命运慨叹——“他们的沉默和有规则的运动、他们的忍耐和元气简直就像命运的影子一样”[19]185，揭示了“现实”中国的一面。夏目漱石深受东西方两种文化的影响，思想上充满矛盾和纠结情绪，这在其旅行中亦有所体现。受时代背景的感染及民族主义意识的影响，夏目漱石的民族优越感在旅行中表现得淋漓尽致，他大肆赞扬满铁的建设成就，不断强调许多方面已经赶超日本本土，以努力完成其“满铁代言”的职责。另一方面，对中国劳苦大众的同情和对“满洲”自然山水的描绘，又表明其作为现实主义作家，对资产阶级剥削本质的批判和对中国大地所蕴藏的能量的慨叹。这也是夏目漱石的中国之行中为什么会呈现其“满铁”二重映像的原因所在。

日俄战争的胜利，使日本近代化的视野开始超越亚洲。他们自诩为东方文明的“代表者”，以至少不输于西方文明国家的身份自居，强调日本文明的独特性，彰显日本国际地位的强大。小林爱雄与夏目漱石的游记中均显示出此时日本在文化与政治层面上居高临下的“文明与近代反思”的中国体验，小林眼中“美好梦幻的中国”与夏目笔下对中国劳动人民被剥削的同情可谓异曲同工，而小林“残酷现实的中国”又与夏目对满铁的赞誉及其殖民主义意识不谋而合。虽然二人在游记中所展现的政治用意并无甲午战后时期那般明显，但其蔑视中国的意识早已内化于心，日本在东亚的中心地位亦已不言自明。在这样的视角下，中国则逐渐变成了其“把玩”的对象。

(五)大正初期至昭和初期：“幽玄浪漫”的中国观

进入大正时期，日本与中国之间的交通网络更加便利发达，日本各大旅行社为方便日本人的域外旅行而发售的各种优惠票券也进一步推动了日本人的中国旅行。受西方近代文明影响却又依然具有汉文学修养的日本知识人在中国旅行及体验过程中成为较有代表性的群体。

中国文学研究家青木正儿(1887—1964)曾于1922年至1926年间三次到中国旅行、留学，《江南春》是其第一次到中国旅行的见闻录。青木正儿的中国旅行感受来自于“梦幻”般的江南地区，杭州西湖被青木认为是中国文化的一个象征。他认为“西湖的一角好像中国的缩影，欧式建筑渐渐中国化，在不久的将来肯定会出现与西湖完全协调的景观，中国全国的文化也如此”[20]7。同时，青木对中国国民性的认识、对往昔事物的感怀以及对儒道的阐释，也均有其独特的文化判断标准，即“幽玄自然”的认识。他认为“儒家思想仅流动于中国文明的表面，流动于其内部的正是道家思想”[20]66。这种以道家自然思想为基调的“中国文化论”，与同时期的日本来华知识人相比，呈现出迥异的中国认知。但事实上，青木在游记中塑造的中国形象，是其对中国传统经典中熟识的画面在现实社会中的留意搜寻，这使青木的中国认知过分凸显了与中国近代现实社会并不相符的“宁静恬淡”的生活画面。产生这种认知偏差的根本原因在于，青木是借“中国”这一他者，意在找寻日本急速进入近代化后所遗失的相仿于道家所崇尚的自然生活。

吉川幸次郎(1904—1980)曾在青木正儿的建议下，于1923年春假，以学生的身份首次游览了上海、杭州、南京等地。1928年，吉川于京都大学毕业后，在北京度过了三年的留学生涯，他的中国旅行记就是来自这些经历的回忆之作。吉川对江南最初、最深刻的印象就是“风景的美丽”与人的美丽[21]，并被这种“日本所没有的江南的纤细的自然美而魅惑”[22]。“美”的中国是吉川在日常性、人道主义等文化中国认知基础上，把古典中国投影于现实中国后所形成的混合映像。吉川直言：“中国天生就是我的恋人。”这种“恋华论”与同期日本来华知识人的“蔑华论”之间看似构成对立的两极，但吉川对“古典中国”的过度爱恋已经使他的对华认识转变成一种执拗的历史记忆，而近代中国的缺席也无法不成为其“恋华论”的无奈规避。对中国做一种女性化的浪漫想象，把历史记忆和现实世界彼此切离，以致在历史延续的虚构中忘却了中国近代本身的忧伤，这不能不说是对某种变调的“文明停滞论”的特殊表现。

在“支那趣味”和“东方主义”的话语体系下，日本人的中国旅行成为找寻远古的神秘和浪漫的异国情调的体验。通过对青木正儿、吉川幸次郎游记文本的解析发现，他们无论是对儒家文化的厌弃，还是以女性化想象彻底截断中国的自主之路，都传达出此时日本人眼中的中国仅仅是一个想象中的存在，“中国”自此充其量也只具有“文化符号”的意义而已。在二人的游记中，中国往往呈现出“幽玄自然”“美而浪漫”的古典景象，而近代社会在游记中则完全缺席。游记的记载缺乏现实感，对现实避而不谈，过分强调中国古典文明的辉煌，认为中国完全不可能进入近代化社会或者说“与近代绝缘”……这种被符号化的中国，在他们眼中只能是想象中的存在，而日本来华知识人的中国观至此也走向了想象的极端。

三、对“复数”中国观定位的新观察

日本自遣唐使时代直至幕府末期，虽然几度想挣脱华夷秩序体系并开始在区域关系理论上进行新的构建，但是在对中国的总体认识上还是以“崇敬”或“敬畏”为主调，“仰慕中华、效仿中华、追赶中华亦构成了近代以前日本对华观的主线”[23]。江户幕府中后期，暗藏在江户汉学中、以排斥朱子学为核心的“脱离儒教”[24]思想开始与近代西方的民族主义等思想相结合，“仰慕型”对华观出现分化。随着中国在两次鸦片战争中的失败、日本明治维新以来的迅速崛起以至甲午战争中日本的完胜与清政府的惨败，日本对待中国及其文化的态度变得越发复杂，日本的对华观也由传统的“仰慕”变为“平视”[23]。自甲午战争后至昭和初期，甚嚣尘上的“中国蔑视论”占据了这一时期日本人中国观的主流。有论者指出，这种“蔑视型”的中国观随后便开始向“无视型”的中国观进行转化[25]103，直至演化为形态成熟的“中国亡国观”为止[26]。

可以说，这种对于从“仰慕”“平视”“蔑视”到“无视”以及“中国亡国观”等近代日本人的中国观类型之总结，基本上概括出自幕末至大正时代末期日本人中国观的主要特征，对于相关研究亦具有重要的启迪意义。不过需要指出的是，如果说平视型的中国观“旋即变为”[23]蔑视型的中国观，而蔑视型的中国观又是“直线发展”[25]4到无视型的中国观，那么这种把握似乎没有完全展示出近代以来日本人中国观转变过程的复杂性。通过对近代日本知识人的游记内容与思想的解析与挖掘，当深入每个来华日本人的内心深处时就会发现，事情远不像我们想象的那么直观。通过上文对日本知识人在各自的中国游记中形成的“双重中国认知”之中国观所做的分析可知，如果不从“蔑视”“无视”等中国观的“定性”上进行概括，而是着眼于从中国观的“差异”上进行分析，那么在近代日本人的中国观中其实还存在着一种一以贯之的始终将中国“分而视之”的思维定式，即“分视型”中国观，其常见的表现形态就是“双重中国认知”。这意味着，近代以来日本来华知识人的中国观并非某种单数和单线的变化，而是复数和复线的曲折徘徊历程。一方面，从幕末到大正，经历了“繁荣”—“待治”—“北衰南兴”—“梦幻与同情”—“幽玄浪漫”这样一条表面上肯定中国的外观印象，可另一方面，又存在一条“衰微”—“病体”—“守旧脏乱”—“残酷与殖民”—“近代化缺席”这样一条被暗中强调的发展脉络。

而且，“复数”中国观不仅仅是近代日本人的中国认知方式，在现当代日本人的中国认知模式中也有明显表现。王秀丽、梁云祥等对当代日本人眼中中国形象的调查分析显示，战后日本人的中国观演变大致可以分为以下四个时期：(1)20世纪50年代初—60年代中期，基本上以崇拜新中国为主流，同时伴随着反省和赎罪意识；(2)20世纪60年代中期—70年代末，基本上从对新中国的崇拜转变为对中国的失望，尽管其中仍保留有某些同情的成分；(3)20世纪80年代初—90年代中期，基本上以对中国同情和逐渐视中国为平等伙伴并谋求合作为主；(4)20世纪90年代中期以后，则大体上以对中国开始厌恶、恐惧和戒备为主[27]44。可以看出，与幕末明治以来至战前时期日本人中国观的认知变化轨迹相比，战后日本人对中国形象的认识也经历了微妙的变化过程，表现出了某种历史相似性。这与其说是一种历史表现的偶然巧合，不如说是一种根源于日本人意识深处的中国认知思维定式。日本民众对中国传统文化中的某些价值观、历史及习惯具有认同感，但是对于现代大众文化认同度不高，尤其对现代制度性文化很少有认同感甚至还怀有反感[27]169-170。可见，虽然幕末至二战结束时期的中国观演变及其表现形态与战后至今日本人眼中中国形象的变化并非完全遵照同一轨迹，但有两种基本结构是一致的，即“古今分裂”与“厚古薄今”。换言之，战后及当代日本人在认识中国形象时，也是将历史中国与现实中国相割裂，将传统中国文化与中国新文化相分离，同时对历史中国和传统中国文化给予较高评价，而对现实中国和中国新文化则表现出蔑视和厌恶的态度，这种古今分裂式认知与战前的“双重中国认知”形态可谓若合符节。

甲午战争作为中日关系重要的转折点，曾使日本人的中国观发生了巨大的变化，但是对于中国的“蔑视”与“肯定”在甲午战争前后的来华日本人的游记中却均有所显现，所以不能仅仅以“蔑视”作为甲午之后日本人中国观的全体像。换言之，近代日本人中国观的认知思维其实是“复数”的。在日本学术界，“双重中国认知”的“复数”中国观一方面更加接近中国的现实状况，另一方面也更加接近同时期日本人对中国的认知思维模式，即在纠结与矛盾中考察和认识中国社会。究其原因，日本的传统文化很大一部分来源于大陆文明体系，若把中国文化贬得一文不值，容易使日本人自身走向自我否定的极端。所以，作为昔日“中国文化的信徒”，日本人在否定中国文化时需要给自己留下一个回旋空间。但是，如果不对中国的现实社会进行文化上的解构与批判，又使得日本近代化的意义无法得到凸显。日本人所提出的政治、经济、文化等各个方面的“联亚拒欧”方案，包括日本人所谓代表以中国文化为源头的东亚文化去与西洋文明进行对垒等言论，都促成了日本对华观的双重性或多重性。

这意味着，近代日本来华知识人以“双重中国认知”为核心的“复数”中国观贯穿于“蔑视型”中国观(甲午战争之后)与“无视型”中国观(大正时代末期)之间，这一坐标定位在某种意义上已成为考察近代日本人中国观由“蔑视”向“无视”转变的密钥。在双重或复数的认知中，既包含了甲午战争后日本“蔑视中国”的倾向，也有在遭遇中国民族主义抵抗后向“无视中国”进行转变的可能性，是一种既包含表面上的矛盾性又具有实质上的主从性的中国观。这一复杂性为人们准确地认知和把握不同领域的相关问题或有补益。