“理想父亲”建构与国民性反思——以鲁迅《我们现在怎样做父亲》为中心

沈庆利

北京师范大学 文学院，北京 100875

导 言：“父亲”的文化寓意功能

鲁迅先生的《我们现在怎样做父亲》一文创作于1919年10月，是鲁迅为数不多的长篇杂文之一。迄今为止，学界对这篇经典文献的解读以家庭教育视角为主。其中最具代表性的是顾明远先生的观点，他认为鲁迅这篇文章既是对封建伦常的深刻批判，又是一部完整的教育教科书，具有深刻的科学性、民主性，“现在读起来，感到仍有极强的现实意义。”(1)顾明远：《鲁迅〈我们现在怎样做父亲〉解读》，顾明远：《鲁迅作品里的教育》，福州：福建教育出版社，2013年，第49页。王学谦基于文化启蒙立场指出，鲁迅在《我们现在怎样做父亲》等文中建构了一个“自己背着因袭的重担，肩住了黑暗的闸门，放他们到宽阔光明的地方去”，勇于担当和牺牲的“理想父亲”形象，并认为这一具有崇高感、悲壮性的“理想父亲”形象极具鲁迅个性色彩。鲁迅笔下那些顶天立地、奋发有为乃至“知其不可为而为之”的男性英雄人物常常带有这种悲壮性和崇高感，“这是最具有鲁迅文学境界和意味的地方”(2)王学谦：《好父亲主义及其他——重读〈我们现在怎样做父亲〉》，《文艺争鸣》，2020年第4期。。王学谦抓住了鲁迅的思想文化特质，但他未充分意识到鲁迅重建“理想父亲”的文化启蒙意义，反而颇为简单地戏称之为“好父亲主义”主张，并与胡适当年提出的“好政府主义”主张相提并论。笔者认为若将鲁迅对“理想父亲”的建构置于中西文化传统比较中加以宏观考察，其国民性省察的启示意义会彰显许多。

任何文明传统中的“父亲”及“父子”关系都是最具原初性、“终极性”的重大问题，并关乎我们的信仰。作为文化符码的“父亲”具有多重复杂的寓意功能：它既指现实中的生身之父，也是既定秩序和至高权威的隐喻；它既可以成为愚昧专制和强权霸权的象征，也可化身为某种道德理想、文化价值体系和自我身份认同的标志。中外文化传统中的“父亲”经常幻化为传说中的“父神”、“父王”和民族英雄、“民族精神之父”等文化符码，“崇父”、“恋父”、“审父”乃至极端化“弑父”，与不顾一切冒险“寻父”的叙事母题在东西方文学都层出不穷。如果说从荷马史诗《奥德赛》开始，人类便踏上了一条漫长而艰险的“寻父”之旅，古老的华夏民族也不例外。中国文学经典如《西游记》、《封神演义》中哪吒“剔骨还父”之类故事表现的同样是这一“心路历程”。哪吒在“精神之父”(师父)太乙真人的教导救助下，挣脱“生身之父(母)”的束缚，从一名顽皮好斗的“坏孩子”成长为坚定成熟的(神明)英雄；不同于西方“弑父”的惨烈极端，哪吒通过将“身体发肤”归还父母(自杀)的方式，完成了对父母的“去恩化”过程。而在某种程度上，任何人的成长都包含着叛逆和超越“生身之父”、进而追寻“精神之父”，直至与父母代表的社会秩序“和解”的曲折过程。身为五四文化先驱的鲁迅的心路历程，也可作如是探析。

一、以“爱”代“恩(威)”与鲁迅的“前卫”

鲁迅指出他写《我们现在怎样做父亲》这篇文章的目的，就是要反思批判传统父权观念，通俗而言是将革命“革到老子身上”(3)鲁迅：《我们现在怎样做父亲》，《鲁迅全集》，第1卷，第134、136、136、140、138、142页。。在中国传统观念中，子女的性命既然来自父母，生命权则归父母所有，“父让子死，子不得不死”乃理所应当，不夺、不杀则是无以回报的恩惠；与之对应的则是“君叫臣亡，臣不得不亡”，不夺、不杀即是“皇恩无边”。皇帝作为“天子”代表上苍统治人间万有，“普天之下莫非王土”；同时皇帝也是宗法伦理体系中的“总爸爸”，是人们心中至高无上的“君父”，对天下子民拥有无限“恩惠”。因而在鲁迅等五四文化先驱看来，要清算封建伦理体系对人的思想毒害，须从排除父母对于子女的恩惠和子女对父母的报恩观念入手。而为了对传统“恩惠”观念进行釜底抽薪式的打击，鲁迅提出应摈弃愚昧落后的“性不洁”、“性罪恶”观念。他指出食欲和性欲都是生物界为“保存生命”而先天具有的本能，“饮食的结果，养活了自己，对于自己没有恩；性交的结果，生出儿女，对于子女当然也算不了恩。”(4)鲁迅：《我们现在怎样做父亲》，《鲁迅全集》，第1卷，第134、136、136、140、138、142页。但传统国人的观念却与此相反，一面难以摆脱性恐惧、性肮脏思维，并进而将这种性罪感转嫁于女性；另一面又将孩子的出生视为自己“天大的大功”。鲁迅认为这简直跟“偷了钱发迹的财主”一样不道德，他呼吁“此后觉醒的人，应该先洗净了东方固有的不净思想”，了解夫妇既是伴侣又是“新生命创造者的意义”；所生子女“固然是受领新生命的人”，但父母却没有权利“永久占领”，父母对于子女“只是前前后后，都做一个过付的经手人罢了。”(5)鲁迅：《我们现在怎样做父亲》，《鲁迅全集》，第1卷，第134、136、136、140、138、142页。

鲁迅的这一主张与其他文明的先进教育理念是一致的。黎巴嫩作家纪伯伦曾通过先知(穆斯塔法)之口对为人父母者宣称：“你们的孩子都不是你们的孩子。他们是出自生命对自身的渴望而生出的子女。他们通过你们来到这世上，但并非是从你们的生命中到来；他们和你们生活在一起，但并不属于你们。”(6)〔黎巴嫩〕纪伯伦：《论孩子》，《先知：纪伯伦散文选》，王志华译，南京：江苏文艺出版社，2012年，第8-9页。纪伯伦还告诫父母们不应幻想子女变得和自己一样，因为生命要“前进”而非“后退”。鲁迅同样指出：“只要思想未遭锢蔽的人，谁也喜欢子女比自己更强，更健康，更聪明高尚，——更幸福；就是超越了自己，超越了过去。”(7)鲁迅：《我们现在怎样做父亲》，《鲁迅全集》，第1卷，第134、136、136、140、138、142页。超越便须改变和进步，所谓“三年无改于父之道可谓孝矣”的道德说教简直是“退婴的病根”。值得注意的是，“退婴”、“巨婴”等词语在今天已成为人所熟知的时尚“关键词”，但鲁迅一百多年前就已使用了类似概念。在鲁迅看来，父母对于子女的情感价值恰恰在于“父母当时并无求报”的心思，倘若按照封建道学家鼓吹的那套伦理体系，刻意将“爱”抹杀，一味标榜所谓“恩”，“又因此责望报偿，那便不但败坏了父子间的道德，而且也大反于做父母的实际的真情，播下乖剌的种子。”(8)鲁迅：《我们现在怎样做父亲》，《鲁迅全集》，第1卷，第134、136、136、140、138、142页。父母与子女间的真情实爱就很容易蜕变为商业化的“买卖关系”，导致人性堕落败坏。道学家们以为通过一套精心设计的道德说教：父母生下子女就已为其设下了永远报答不完的“恩债”，孩子倘不偿还“恩债”便是“忘恩负义”，而且无论怎么努力都无法偿还这一“恩债”——就可将天下子女囊括在“忠孝”的伦理体系内，鲁迅却认为这种对于父母“恩情”的过度渲染和子女“报恩”束缚下的“尽孝”说教，无异于是对“真的人情”的践踏；他强调“独有‘爱’是真的”，如果连真挚的爱都不能钩连住父母与子女间的亲情，那“便任凭什么‘恩威，名分，天经，地义’之类，更是钩连不住。”(9)鲁迅：《我们现在怎样做父亲》，《鲁迅全集》，第1卷，第134、136、136、140、138、142页。

早期人类社会，父母对于子女的认知“定位”从文化心理原型角度大致可分为“家畜畜养型”和“天使降临型”两大类型。前一类与儿童在家庭和社会中的弱势地位相关，并导致其“非人”待遇，“比如在古罗马，儿童是父亲的合法财产；父亲对孩子的性命具有绝对控制权，如果父亲使用权力处死孩子，人们会认为这不关其他任何人的事。”(10)〔英〕H·鲁道夫·谢弗：《儿童心理学》，王莉译，北京：电子工业出版社，2016年，第19页。由于缺少外部约束，虐待儿童的事情时有发生。进入现代社会之后，作为现代文明产物的“儿童的权益不容侵犯”之观念才产生；后一种“天使降临型”的儿童观在西方甚至发展为“圣子降临”之类宗教神话叙事，尽管带有强烈的主观想象色彩，但它们在客观上促进了“使儿童成为人”的社会进步。至于传统中国的封建主义“施恩—报恩”观念体系，则是完全站在“长者本位”的立场设计出来并持续固化强化的。鲁迅指出，自然界的进化规律和现代欧美家庭大都以采取“最合于生物学的真理的办法”，以幼者、弱者为本位，但长期以来我们却“逆天行事”，违背自然规律，“尤其堕落的，是因此责望报偿，以为幼者的全部，理该做长者的牺牲。”(11)鲁迅：《我们现在怎样做父亲》，《鲁迅全集》，第1卷，第137、143、140、141、142、141、140页。鲁迅在文中两次使用“责望”一词，表达了对那些借着生养孩子“放高利贷”的“长者”们的愤怒和不屑。

鲁迅既不赞成用“锢闭”的法子将孩子“圈养”家中使其免受社会“坏影响”的愚蠢做法，又反对刻意教给孩子“周旋”于社会黑恶势力的“恶本领”，因为对社会上的恶现象不可能都一一顺应，“倘都顺应了，又违反了合理的生活”，“倒走了进化的路”(12)鲁迅：《我们现在怎样做父亲》，《鲁迅全集》，第1卷，第137、143、140、141、142、141、140页。。他强调“觉醒的人，此后应将这天性的爱，更加扩张，更加醇化；用无我的爱，自己牺牲于后起新人。”(13)鲁迅：《我们现在怎样做父亲》，《鲁迅全集》，第1卷，第137、143、140、141、142、141、140页。在鲁迅看来，父母不但不应“责望”子女供奉自己，“而且还须用全副精神”专为子女本身，“养成他们有耐劳作的体力，纯洁高尚的道德，广博自由能容纳新潮流的精神，也就是能在世界新潮中游泳，不被淹没的力量。”(14)鲁迅：《我们现在怎样做父亲》，《鲁迅全集》，第1卷，第137、143、140、141、142、141、140页。在此基础上鲁迅提出了父母对于子女要做到“健全的生产”、“尽力的教育”和“完全的解放”三项原则。首先，以“健全的生产”为前提，鲁迅以易卜生话剧《群鬼》中的人物欧士华为例，认为倘若为人父母者因为自己的行为不检点而把“什么精神上体质上的缺点”遗传给子女，那他们对于子女不仅没有“恩惠”，而且简直是“有罪”；其次，则要尽其所能为孩子提供优质教育，当然“优质”与否又因人而异，倘若过度则可能适得其反；最后，也是最重要的，是对孩子实现“完全的解放”：“惟其解放，所以相亲；惟其没有‘拘挛’子弟的父兄，所以也没有反抗‘拘挛’的‘逆子叛弟’。若威逼利诱，便无论如何，决不能有‘万年有道之长’。”(15)鲁迅：《我们现在怎样做父亲》，《鲁迅全集》，第1卷，第137、143、140、141、142、141、140页。

纪伯伦以“弓”和“箭”比喻父母对子女的理想“解放”状态：“你们是弓，你们的孩子则是正在弦上准备射出的生命之箭。弓箭手看见在无涯之路上树立的目标，他会用神力将你们的弓拉满，让箭矢迅疾地射向远方。请你们在那被拉满的弯曲中感受音乐吧，因为射手既爱那飞出的箭，也爱那静止的弓。”(16)〔黎巴嫩〕纪伯伦：《论孩子》，《先知：纪伯伦散文选》，王志华译，第9页。不过完全“解放”了孩子，未必要像纪伯伦说的那样，让子女离父母愈远愈好，鲁迅的看法是子女相对于父母乃“即我非我的人”，“因为即我，所以更应该尽教育的义务，交给他们自立的能力”；但子女跟父母既已“分立”，又包含“非我”的性质，作为独立于“我”的新生命便应被彻底“解放”(17)鲁迅：《我们现在怎样做父亲》，《鲁迅全集》，第1卷，第137、143、140、141、142、141、140页。。“解放”的前提还需对孩子充分“理解”：“倘不先行理解，一味蛮做，便大碍于孩子的发达。”(18)鲁迅：《我们现在怎样做父亲》，《鲁迅全集》，第1卷，第137、143、140、141、142、141、140页。鲁迅一语击中了传统教育方式对儿童天性缺乏理解和尊重的积弊。或许正是有感于此，顾明远先生甚至主张当今每位做父母者都要读一读鲁迅的这篇文章(19)顾明远：《鲁迅〈我们现在怎样做父亲〉解读》，顾明远：《鲁迅作品里的教育》，第49页。。

二、“爱”的牺牲与鲁迅的“未见”

鲁迅这篇文章《我们现在怎样做父亲》既充满令人折服的洞见和创见，当然也难免夹杂一些被历史遮蔽的“不见”或“未见”。首先，鲁迅以进化论为前提得出“后起的生命”一定比前者“更有意义”也“更可宝贵”的观点，未必完全妥当。达尔文等人的生物“进化论”，更准确的翻译应为“演化论”，严复当年根据英国生物学家赫胥黎的《进化与伦理》翻译而成《天演论》已准确把握其特征，但没有引起当时中国知识界的足够关注。很多人想当然地以带有传统色彩的“胜王败寇”社会博弈理念对演化论进行了“改造”和“曲解”。王学谦认为《我们现在怎样做父亲》表达的“好父亲主义”是一种社会改良主义，不仅“依托于五四新文化运动启蒙主义的理性精神”，而且“明显带有胡适等许多五四知识分子所倡导‘科学的人生观’的意味”(20)王学谦：《好父亲主义及其他——重读〈我们现在怎样做父亲〉》，《文艺争鸣》，2020年第4期。，可谓“知人论世”之言，但胡适以“实验室研究的思考态度和技术”为基础形成的“科学的人生观”，在现实生活中常常异化为“成器”、“成才”和“成功”才有价值的精英主义人才教育观，其对现代中国文化教育的正负面影响都非常明显。但这是一个见仁见智的问题，笔者不再赘述(21)笔者曾在《胡适“科学”观念的现代性反思》一文(《中国现代文学研究丛刊》，2020年第9期)中对此略有反思，可参阅。。

其次，“自然界的安排”的确赋予生物以“爱”的天性，其中不乏为了后代“甚或至于牺牲了自己”的实例。但“自然界的安排”并非仅仅由“爱”构成，还存在着在人类看来残酷无比、惨烈无比的大量竞争和杀戮。同样对生物进化论深信不疑的胡适干脆声称：“根据于生物的科学的知识，叫人知道生物界的生存竞争的浪费与惨酷——因此，叫人更可以明白那‘有好生之德’的主宰的假设是不能成立的。”(22)胡适：《〈科学与人生观〉序》，张君劢等：《科学与人生观》，合肥：黄山书社，2008年，第22页。胡适与鲁迅的“各执一词”不能以简单的“孰是孰非”论断，对两位前辈作家都颇景仰的张爱玲，其看法反倒颇为中庸：“兽类有天生的慈爱，也有天生的残酷，于是在血肉淋漓的生存竞争中一代一代活了下来。”(23)张爱玲：《造人》，《张爱玲集·流言》，北京：十月文艺出版社，2006年，第115页。张爱玲劝导人们不应夸大这种人类和兽类共有的“美徳”，是相当敏锐睿智的，但她由此却发出“本能的仁爱只是兽性的善”之论，强调“人之所以为人，全在乎高一等的知觉，高一等的理解力”(24)张爱玲：《造人》，《张爱玲集·流言》，北京：十月文艺出版社，2006年，第115页。，以此为自己貌似清高的“自私”的人性观张目，则可能会陷入更深的迷误之中。人类的确比兽类多了些“高一等”的知觉和“理解力”，但这“高一等”的知觉和“理解力”包含对“兽性的善”的扩展升华。倘人类从动物界“进化”以后反要将“兽性的善”弃绝，不仅与人类进步历史不符，也大有以“兽性的恶”取代“兽性的善”之危险。

现代教育心理学家发现，一个人成年后能否拥有独立成熟的个性，与青少年时期能否建构自己“安全感的内在工作模型”有关。初生婴儿需要形成对养育者(通常是母亲)的心理依附：“如果婴儿能够依靠母亲免受疼痛、寒冷和饥饿之苦，形成愉悦的幸福感，儿童就会与父母形成安全依附。以此类推，这个孩子以及他在成年后与其他人的关系会遵循可靠的模式，他/她将是安全的。”(25)〔美〕亨利·马西、〔美〕内森·塞恩伯格：《情感依附——为何家会影响我的一生》，武怡堃等译，北京：世界图书出版公司，2013年，第206页。另一方面，除非长期被剥夺或被灾难夺走人生的希望，“否则我们就会设法提高生活质量，并且能够修正起初不安全的安全感工作模型。”其不断“修正”的“工作模型”接近于“一个‘嵌套’在另一个中”(26)〔美〕亨利·马西、〔美〕内森·塞恩伯格：《情感依附——为何家会影响我的一生》，武怡堃等译，北京：世界图书出版公司，2013年，第206页。，与原初的“嵌套”并不完全剥离。这与鲁迅主张的父母应将自己的爱“醇化”、“扩张”，“完全解放”了子女又以“爱力”相互勾连的主张完全一致。但鲁迅未充分意识到父母对于子女的亲情之爱，与完全利他的、不求任何回报的“无疆大爱”是有所区别的。当代著名华裔心理学者曾奇峰医师根据自己的临床经验发现，华人文化圈的母亲跟孩子之间“爱的依恋”关系常常出现两大偏差：其一是母亲对孩子的成长能力抱持贬低和成见，如此一来，经过投射认同机制，孩子们为了维持与父母的情感链接，避免分离、抛弃和被抛弃，需要把自己的方方面面都弄得一塌糊涂，才对得起母亲潜意识的“希望”(27)曾奇峰：《有一门学科叫“父母”——〈情感依附〉中文版序》，〔美〕亨利·马西、〔美〕内森·塞恩伯格：《情感依附——为何家会影响我的一生》，武怡堃等译，第6页。；其二是母亲对孩子的成长缺乏信任，而孩子是否值得被信任“就跟大地和天空是否值得被信任是同样的事情”。一个普通人绝不会走在大街上随时担心天塌地陷，但一个刚刚从地震逃生的人却会感觉任何地面都有危险，“我们知道，这是因为他‘病’了。”(28)曾奇峰：《有一门学科叫“父母”——〈情感依附〉中文版序》，〔美〕亨利·马西、〔美〕内森·塞恩伯格：《情感依附——为何家会影响我的一生》，武怡堃等译，第6页。这些“病态”看起来与“父亲”没有关系，但很多妻子是出于对丈夫的失望和夫妻感情的疏离，才过于“放大”自身的母亲角色的。曾奇峰医师所指出的部分华人母亲的“病态”，恰恰与鲁迅对传统国民性“症候”的剖析不谋而合。

英国剑桥大学的C·S·路易斯教授对此做了更深入的分析，他指出母亲的“给予之爱”貌似与婴儿的“需求之爱”不同，但同样具有“需求性”特征：“她分娩、哺乳、为婴儿提供保护。但从另一方面说，她必须分娩，否则就会死去；她必须哺乳，否则就会疼痛。”从这一角度看母爱其实也是一种需求之爱，由此构成了悖论所在：母爱“需求”的是给予，作为“给予之爱”的母爱“需要被人需求”(29)〔英〕C·S·路易斯：《四种爱》，汪永梅译，上海：华东师范大学出版社，2007年，第21、43、43页。。亲情之爱的双面刃性质决定了它既可以为善，也可以为恶：“你需要‘常识’，即理性。你需要‘彼此忍让’，即正义……你需要‘修养’，毫无疑问，这指的是善。”而人类如果仅仅以亲情之爱为“主宰”，恨的种子就会发芽生长，“爱一旦变为上帝，亦即沦为魔鬼。”(30)〔英〕C·S·路易斯：《四种爱》，汪永梅译，上海：华东师范大学出版社，2007年，第21、43、43页。“爱”与“恨”就是这样相伴相生，古罗马诗人奥维德坦言：“我既爱且恨”(31)〔英〕C·S·路易斯：《四种爱》，汪永梅译，上海：华东师范大学出版社，2007年，第21、43、43页。；鲁迅在给许广平的信中也曾自剖：“我忽而爱人，忽而憎人”(32)鲁迅：《两地书》，《鲁迅全集》，第11卷，北京：人民文学出版社，2005年，第493页。，他还强调“能杀才能生，能憎才能爱，能生与爱，才能文”(33)鲁迅：《七论“文人相轻”——两伤》，《鲁迅全集》，第6卷，第419页。，概括了“爱”、“恨”之间的辩证关系。

此外古人倡导“孝道”还与生产力低下的“老无所养”社会困境有关。鲁迅在散文《二十四孝图》中曾提及“郭巨埋儿”的“孝道”故事给年幼的他造成的心灵伤害：“……倘使我的父亲竟学了郭巨，那么，该埋的不正是我么？如果一丝不走样，也掘出一釜黄金来，那自然是如天之福，但是，那时我虽然年纪小，似乎也明白天下未必有这样的巧事。”(34)鲁迅：《二十四孝图》，《鲁迅全集》，第2卷，第263页。鲁迅洞察到此类“传奇”故事的荒谬性、残酷性和虚伪性，但此类“说教”故事的盛行与贫困地区的老人丧失劳动能力后可能面临被遗弃的悲惨命运不无关系。近年历史学家和民俗学家在武当山等地发现的一些“寄死窑”遗迹，帮我们揭开了社会困境下残酷面纱的“神秘一角”(35)刘守华：《走进“寄死窑”》，《民俗研究》，2003年第2期。。鲁迅虽然有着从“小康之家”坠入“困顿”的惨痛经历，但边缘底层人们的艰辛挣扎恐怕还是超出了他的想象。事实上无论对于“长者”、“强者”还是幼者、“弱者”，都不宜提出过高的道德苛求，否则家庭内部以“恩”或“爱”的名义形成的“掌控/依附”关系就难以终结。

三、“父道”沦落与鲁迅的现代求索

人类早期曾有“只知其母不知其父”的蒙昧阶段，后来随着生产力的提高和遗传知识的普及，父亲在生殖繁衍中的作用才逐渐被认知。而早期人类对父亲的“发现”，与作为生命个体的婴儿对父亲的认知过程颇为相似。相比于母亲在子女生命孕育中的主导作用，父亲在儿童眼中更像是母亲的助手和亲近的“玩伴”；后来随着心智的成熟，父亲的“家长”角色和权威地位才逐渐清晰。父权制家庭及其父亲文化的出现“使不同家庭及其父亲之间的冲突成为人类私有制文明的基本矛盾”，后来的家庭私有制进一步扩展为家族与民族国家私有制(36)尤西林：《“母亲时间”与“父亲时间”：伦理的哲学人类学起源》，《上海文化》，2019年第2期。恩格斯在《家庭、私有制和国家的起源》中对此也有深刻论述。，父权制不仅导致“父(辈)”拥有在家庭(族)中的领导地位，也使得人们对“理想之父”的需求日益“膨胀”。各民族历史文献都曾出现“处女怀孕”、“(梦中)感应生孕”之类的记载，它们固然可视为远古时代人们“只知其母不知其父”的记忆留痕，却也可被认定为人类渴望“理想父亲”乃至“神圣之父”的心理折射。西方文化语境下的“父神”意象潜隐着对原始父亲(上帝)的深刻敬畏，表达了人们对“精神之父”向往乃至渴求的心态(37)郑军：《乔治·韦伯：寻找“精神父亲”的孩子》，《文学界》，2012年第12期。。

华夏民族在古代也曾建构起类似观念，直至今日“老天爷”还是国人口中的“最高主宰”。然而秦代以后的封建社会，在皇权主义观念左右下衍化生成的却是一套以人间“天子”遮蔽“天父(上帝或老天爷)”的极端功利主义观念，理论上的“唯天为大”也演变为事实上的“天子独尊”；而在众多普通百姓的日常生活中，居于血亲伦理关系网络中心的“现实之父”才是要顺从、膜拜的对象。然而无限的权力则意味着无限的责任，现实中无论“天子”还是“家长”、“族长”、“(祖)父”等等，所拥有的权威常常难以与其相应的责任匹配，从而构成中国文化传统难以突破的一个“死结”。国人心中的“父”常常与“(父)王”、“君(主)”粘连一起，在形成单一化、依附性的主从关系时，也使得“君父”形象因禁忌而日益干瘪化、脸谱化，如《三国演义》里的刘备、《窦娥冤》中的窦天章及《红楼梦》里的贾政等。我们可从中国古代著名戏曲“感天动地窦娥冤”的故事中体悟到此种“父亲信仰”的悲苦：窦娥三岁失母，七岁被父亲卖给蔡婆婆作童养媳，埋下了她坎坷人生的伏笔。父亲一去不返、杳无音信，留下孤苦伶仃的女儿独自承受接连而至的厄运。从窦娥与蔡氏之子成婚不到两年、丈夫即一命呜呼等情节可猜出，父亲为窦娥“许配”的是怎样一桩婚事。但在封建时代的人们眼中，家境清寒的窦天章进京赶考需要盘缠，年幼的女儿作为“财产”出售给别人无可指摘。于是，小小年纪的窦娥不仅要独自承受这一切不幸，还须承担所有本不属于她，却因环境所迫接连“转嫁”于她的整个家庭重担，包括所谓“孝道”、“三从四德”等伦理义务。在最需要亲人呵护的小小年纪被残酷出卖，此后又遭遇太多不公不平不义，深陷绝境的窦娥有足够的理由呼天抢地、怨天恨地，却唯独没有、也不可能对自己的父亲产生怨言。她死后只能化为冤鬼向抛弃她的父亲喊冤，她惟一的希冀是父亲能为其伸冤昭雪；而那位“光明正大”的父亲在死去的女儿面前却毫无愧色。窦娥的冤屈得以“昭雪”的前提，还离不开父亲的一举高中，那是“窦娥们”惟一的“信靠”。

有学者指出，华夏文明伦理中的“父亲时间”由于其深层受制于具有原始血亲色彩的“家庭母亲时间”，遂演变为与西方不同的以阴阳互补为主导的“古代东方伦理”(38)尤西林：《“母亲时间”与“父亲时间”：伦理的哲学人类学起源》，《上海文化》，2019年第2期。。所谓“阴阳互补”更像是“家庭母亲时间”对“(国家民族所代表的)父亲时间”的包容制衡与渗透改造。传统“家国天下”差序格局中的“国”，经常处于被“家(族)”和“天下”挤压的状态，“家国一体”也不时出现“家”、“国”之间难以弥合的裂缝和冲突(39)许纪霖：《家国天下》，上海：上海人民出版社，2017年，第24页。。母亲角色和母性文化在中国家族文化中长期占据主导地位。很多“感天动地”的“孝道”故事中，尽孝的对象往往是母亲而非父亲；《红楼梦》等作品中的“老祖母现象”显示出传统家庭伦理观念的某种“常态”；而“佘太君挂帅”之类传说则折射出“母亲权威”由家庭家族向“家国(国家)”层面的漫溢倾向。19世纪中期以降，西方文明的冲击使得以“母亲时间”为代表的传统血亲伦理遭遇前所未有的挑战，不少文人将传统中国父权统治与封建专制主义视为一体，20世纪中国文学则一度出现极端化的“弑父”叙事传统，“‘弑父’成了年轻人发泄对传统和现实不满、渴望精神自由的直接手段。”(40)陈洁莲：《寻找我们的精神父亲——论文学影视作品中的父亲形象塑造》，《电影文学》，2012年第3期。“父”、“子”的多重矛盾关系甚至构成了中国现代性焦虑的广阔“语义场”(41)石万鹏：《父与子：中国现代性焦虑的语义场》，《广西社会科学》，2005年第5期。。然而此类“弑父”主题更像是“现代”外衣包装下，“杀死/驱逐”先祖神的“神话思维”(如古希腊)的一种无意识延伸。鲁迅的独特和深刻之处在于，他试图建构一个现代意义的“父道”，对应于古代儒家的“孝道”也即“子道”观念(42)宋志坚：《读鲁迅〈我们现在怎样做父亲〉》，《炎黄纵横》，2019年第2期。。而这样一个现代“父道”观念的建构，是与对“秩序/天道”、“真理/规律”的敬畏和尊崇信念不可分割的。传统中国尽管有“妇道”、“孝道(其实是‘子道’)”之说，却没有“父道”观念，虽然“师道”一度盛行，但“师道”之“道”与“妇道”、“孝道”之“道”绝非一回事。所谓现代意义的“父道”，隐含的正是一种重建“理想父亲”的文化心理情怀。

鲁迅尽管以“激烈反传统”著称，但他始终与某些文人的激进“弑父”倾向迥然有别。毋须讳言，早年“封建大家庭(族)”的生活经验带给鲁迅一个无比痛切又无以言说的悲哀，就是因为(祖)父的失职、失能而“转嫁”给他的难以承担的“家族重担”。深藏于鲁迅个性深处那难以挣脱的怨愤、孤愤情绪，及其因对绝望的“反抗”而形成的心灵张力、灵魂挣扎莫不与此关联。鲁迅曾自述说12岁那年(1893)祖父周介孚科场弊案引发的家庭(族)变故，让他看清了“世人的真面目”(43)鲁迅：《呐喊·自序》，《鲁迅全集》,第1卷，第437页。。鲁迅“看清”的显然不仅只有周边亲戚和S城的人情冷暖，还包括自己父母在内的至亲至爱者的惊慌失措、相互嗔怨等“真面目”。科场弊案发生后，最受冲击的当然是周介孚的儿子也即鲁迅的父亲周伯宜。与许多正统“诗书官宦之家”的子弟相似，周伯宜几乎把所有人生“赌注”都压在了科举功名的考取上，科场弊案却彻底粉碎了他的人生梦想，并被抓进大牢替父顶罪。原本就身体孱弱的周伯宜遭此变故罹患重病，三年后(1896)即郁郁而终，年仅36岁。对鲁迅来说，祖父身陷囹圄生死未卜，父亲卧病在床危在旦夕，母亲依照礼教必须恪守“三从四德”，整个家庭重担便“顺延”至他这个“长子”和“长房长孙”的稚嫩肩膀上。虽然鲁迅没有陷入古代的窦娥那样孤苦无助的境地，但内心的悲苦无望、欲为亲人排忧解难却无能为力的内心衷曲等，却可想而知。可贵的是鲁迅走出了一条完全不同于父辈的人生之路，不仅感应着时代的变革气息成为一代“新人”，还在超越父辈的同时对父辈平添了一副理性审视的眼光。鲁迅通过《父亲的病》等回忆散文，表达了自己“知父”、“怜父”的悲悯情怀和对父亲深沉的敬爱，乃至未能为父亲分担病痛的愧疚。

在写作《我们现在怎样做父亲》一年多之前，鲁迅就曾提出中国急需创建“父范学堂”的主张。在他看来，传统中国社会充斥了太多只管生、不负教育责任的“孩子之父”，却缺少真正意义的“‘人’之父”。但如果孩子在小时候不被当作“人”对待，“大了以后，也做不了人”(44)鲁迅：《随感录二十五》，《鲁迅全集》，第1卷，第312页。。鲁迅终其一生“上下求索”，在始终不渝地追寻真理和光明的同时，也可以说在不断追寻并努力践行一种现代“父道”。王学谦认为鲁迅对藤野先生的情感隐含着对“好父亲”的渴望(45)王学谦：《好父亲主义及其他——重读〈我们现在怎样做父亲〉》，《文艺争鸣》，2020年第4期。，笔者想补充的是，这种对“理想父亲”(“精神之父”)的渴望贯穿了鲁迅一生，同时又不断超越某位具体的“精神之父(师)”。直至生命最后一刻，鲁迅仍在追求自我的精神成长。于逝世前十日，他依然抱病完成了《关于章太炎先生二三事》一文，之后又写作了《因太炎先生想起的二三事》，可惜未能完成，这也成为他的绝笔之作。鲁迅心目中的章太炎像极了自己的一位“精神之父”，但他对太炎先生绝无盲目崇拜、过于溢美之词，而是满怀敬爱地以自己的行动阐释了“吾爱吾师，吾更爱真理”的信念。鲁迅对“精神之父”的求索，可视为探求客观真理的一种隐喻。

四、“(反)俄狄浦斯情结”与鲁迅的国民性省察

与鲁迅对父亲充满愧疚痛惜的主导情感略有不同，鲁迅对自己母亲显然平添了不少复杂的文化心理纠结。从保留至今的鲁迅书信可知他跟母亲的交流事无巨细，对母亲的体贴细致入微。但在笔者看来，《朝花夕拾》中《阿长与〈山海经〉》、《琐记》、《父亲的病》等文章对带有母性特征的保姆、乳母形象的塑造，却显示出鲁迅“母亲情结”的某种两极化特征。《阿长与〈山海经〉》中的“长妈妈”给读者的印象起初不过是一个地位卑微、迷信愚昧且不无庸俗琐碎的下层妇女形象。后来在“我”心中的地位之所以发生“天翻地覆”般的剧变，几乎全因她对“我”内心需求的重视和呼应。文中描述在意外收到长妈妈为他买来“有画儿的‘三哼经’(《山海经》)”时，“我似乎遇着了一个霹雳，全体都震悚起来；赶紧去接过来……”(46)鲁迅：《阿长与〈山海经〉》，《鲁迅全集》，第2卷，第254、255页。，如此“过度”的反应，从中折射出的是少年鲁迅对被关爱的“焦渴”心态。长妈妈只是将一种本能的真挚之爱给了眼前这位“公子哥儿”，却为少年鲁迅“孤冷”的心灵注进一道如阳光般温暖的爱之光辉，人过中年的鲁迅依然清晰记得那本“粗拙”模样的《山海经》，可见这一小事件给鲁迅的印象多么深刻；长妈妈在作者心中简直就像宏阔仁厚的大地母亲，成为人间纯粹之爱、无私之爱的化身。

《琐记》中的衍太太则可视为另一类极端化“恶母”形象的典型。作者以轻轻一句“她对自己的儿子虽然狠，对别家的孩子却好的”(47)鲁迅：《琐记》，《鲁迅全集》，第2卷，第301页。，就将此类人物虚伪势利、口是心非的个性“活画”了出来。正是这样一位恶母般的人物让“少不更事”的鲁迅早早见识到什么是世道险恶、人心叵测。应当说衍太太与鲁迅心中的母亲形象“差以千里”，相反他笔下的“长妈妈”反倒与其口中的“我母亲”颇为相似，至少“青年守寡的孤孀”身份是一致的(48)鲁迅：《阿长与〈山海经〉》，《鲁迅全集》，第2卷，第254、255页。；关于衍太太这一人物形象的生活原型，鲁迅一些亲友的回忆和考证当然是可信的，但以鲁迅本人宣称的“杂取种种，合成一个”创作手法论之却更合理。一个颇有“意味”的细节：出现在早期散文《自言自语·我的父亲》中吩咐“我”对着临终前父亲大声叫喊的，是作者认定没有恶意却“教我犯下大错”的老乳母；及至后来《父亲的病》中却演变为怂恿、教唆“我”折腾父亲病体的“精通礼节”的衍太太(49)鲁迅的早期散文《自言自语》中的第六节《我的父亲》、第七节《我的兄弟》，发表于1919年9月9日的《国民公报》“新文艺”栏目，与《我们现在怎样做父亲》的创作相隔一个月左右，可见鲁迅在思索“应该怎样做父亲”差不多的时日里，也在思考“应该怎样做儿子”、“应该怎样做兄弟”之类的家庭教育问题了。七年后(1926)，鲁迅又根据《我的父亲》扩展改写成《父亲的病》一文，将早年对父亲离世时的“扰乱”而犯下“大过”的醒悟，进一步深化为无法释怀的悔恨自责：“我现在还听到那时的自己的这声音，每听到时，就觉得这却是我对于父亲的最大的错处。”(《朝花夕拾·父亲的病》，《鲁迅全集》第2卷，第299页)。再联想到这一人物在《琐记》中何其心地歹毒、搬弄是非，那么她对“我”的“教唆”是否心怀不良就大可存疑了——虽然不能确定衍太太究竟是跟鲁迅一家住在“同一门”里的远房亲属，还是杂糅了乳母等“身边人”的某些特征，却不排除作家在强化衍太太“别人家的母亲”身份特征的同时放下了“为尊者讳”的心理负担，尽情地嘲讽了此类人物的卑劣灵魂。

国内不少学者认定弗洛伊德宣称的“俄狄浦斯情结”作为西方文化语境的产物并不适合中国国情。笔者的观点正相反。虽然中西方传统观念都曾将儿子对父亲权威的无条件服从视为父子关系的根本特征，但古代东方伦理对“孝道”的强调更为严重，由此导致的“反俄狄浦斯情结”近乎对任何“犯上”冲动的全民性文化心理“阉割”(50)本文所说的“反俄狄浦斯情结”，与法国哲学家吉尔·德勒兹与精神分析学家菲利克斯·伽塔利合著的《反俄狄浦斯》一书中提出的作为西方文论“关键词”的“反俄狄浦斯(Anti-Oedipus)”不是一回事。仅指因过于恐惧自己“俄狄浦斯”本能和“犯上(父)”冲动形成的另一种极端化的自我压抑和“孝顺”倾向，与“俄狄浦斯情结”实为一枚硬币的两面。。极端“顺从”的背后往往是个性需求的过度压抑，由此极易导致无处宣泄的愤懑和极端化的“愤世”情绪，乃至“顽固不化”为表象的畸形拒斥方式。鲁迅对“国骂”的“捕捉”剖析就隐含着对此类畸形拒斥方式的洞察。借助于国民性批判视角，他敏锐地发现中国人最常用的骂人话语和“口头禅”中总是把攻击的矛头指向(别人的)母亲，即人们常说的“骂娘”。他笔下的阿Q形象就是一个典型的“妈妈的”不离口的语言粗鄙之人；鲁迅还专门写过一篇题为《论“他妈的!”》的杂文，将国人在口头上频繁使用的这一骂语谑称之“国骂”。他一针见血地指出：“最先发明这一句‘他妈的’人物，确要算一个天才，——然而是一个卑劣的天才。”(51)鲁迅：《论“他妈的！”》，《鲁迅全集》，第1卷，第247页。鲁迅敏锐注意到“国骂”的出现和盛行是国人“依仗祖宗”、“依赖门第”的文化心理表现，当代学者叶舒宪先生循着鲁迅的思路，从精神分析角度作了进一步探析：“透过骂娘的表象，我们似乎看到了男人们取父亲而代之的潜在愿望，以妈、娘为攻击对象的脏话就成了有效释放俄狄浦斯冲动，宣泄受阻的乱伦欲望的最便捷的渠道。……骂人话中的乱伦欲望通常是经过改装和转换的形式加以表达的。”(52)叶舒宪：《孝与中国文化的精神分析》，《文艺研究》，1996年第1期。这一剖析尖锐地道出了集“顺从”与“抗拒”，“柔顺”与“顽固”辩证统一的国民劣根性“症候”。

有过学医经验的鲁迅对精神分析学相当熟悉，想必他也痛切体验到了家族悲剧在自己身上“韧性”延续的悲哀。鲁迅的婚恋悲剧堪称是此“韧性”延续的生动注脚：几乎所有亲友和传记作者谈到鲁迅与朱安的“包办婚姻”时都渲染了他“母命难违”的牺牲者身份，以及如何被母亲“诓骗”成婚的经历；鲁迅本人则一再声称朱安是母亲送给他的一件“礼物”，自己不忍伤了母亲的心才不得不将其接纳，却大都有意无意忽略(回避)了鲁迅“彷徨犹疑”的个性在整个事件中的作用。从周围亲属的回忆和鲁瑞女士不遗余力支持儿子们接受新式教育来看，她绝非顽固不化、独断专行的“封建家长”。然而接受了西方个性主义观念对母亲“无话不谈”的鲁迅，却始终未就自己的“婚姻大事”向母亲敞开心扉，使得爱子心切的老母亲只能不断“揣摩”儿子的想法；如果鲁迅一开始就态度坚决地向母亲表明自己婚姻自主的态度，已对长子产生“倚赖”心理的鲁瑞女士恐怕难以将“包办婚姻”强加于远在日本的鲁迅身上。鲁迅不忍也不愿悖逆母亲的意志，固然与“孝道”观念下对母亲的依恋和“顺从”习性有关，但在其潜意识深处未必不借此机会以极端顺从的方式，狠狠地“报复”或“教训”了老母亲一顿，借此出了一口压抑已久的“怨气”？

在小说《孤独者》中，主人公魏连殳在祖母葬礼上完全服从于族人“全部照旧”的安排，貌似绝对顺从的背后隐含着决绝的抗拒和“报复”，与现实中的鲁迅颇为“神似”。幸运的是鲁母从鲁迅的“报复”中切切实实感受到了“痛”并汲取教训，此后她的二儿子周作人、三儿子周建人分别娶了日本女性为妻，她也未再干涉。鲁迅本人则以其言传身教终结了自己的家族悲剧。

结 语：“强父”、“强少年”与“强国”

1900年，经历了维新变法失败的梁启超先生于中华民族内外交困之际写下著名的《少年中国说》一文。他以“人之老少”譬喻“国之老少”，把“老大中国”的积贫积弱、危机四伏与占据社会权位却孱弱多病、苟延残喘的“老朽”们相提并论，在痛斥统治当局不敢也不能担当的同时，又表达了对未来华夏民族除旧布新、摇身而变为“少年中国”的热切呼唤。在梁先生看来，既然“老朽者”已“不足道”，将中国的希望寄托于新生的下一代身上乃顺理成章。但吊诡的是，他也由此将改造中国社会的责任简单归结至“中国少年”身上。文章结尾处以饱满的热情进行了诗意畅想：“少年智则国智，少年富则国富；少年强则国强……少年雄于地球，则国雄于地球。”(53)梁启超：《少年中国说》，《饮冰室合集》，第2册，上海：中华书局，1941年，第12页。《少年中国说》作为百余年来影响中国最深最广的政论性经典美文之一，不仅感染了一代代热血青年，更契合着整个社会对于“少年”们的沉重嘱托。

时隔19年后(1919)，鲁迅发表《我们现在怎样做父亲》一文，通过对“理想父亲”的呼唤和建构，展现出他对梁启超“少年强则中国强”思路的延续深化。“少年强则中国强”诚然不错，但如何让少年们“强起来”却非单靠几句慷慨激昂的话语就能一蹴而就的。“强少年”最“便捷”的方式，是先让他们的父(母)亲“强”起来，然后在中老年“社会中坚”者的榜样作用和熏陶浸润下，共同营造青少年“茁壮成长”的社会氛围，并将“自强不息”的精神传承发扬。尽管在一些激进女权主义者眼中，“好父亲主义”容易导向“好男子主义”，“好男子主义”又容易导致“大男子主义”；一个人人平等的理想大同社会必须将包括父权在内的任何霸权统统消除。此种颠覆性的乌托邦理想固然可贵，但在笔者看来，最可行的“战略”还是强化对“父亲”们的制衡规约，由此建构起“强父”、“强母”、“强子女”乃至“强社会”、“强国家”的良性循环机制。