“天人合一”视角下的自然——蒙培元生态哲学建构

乐晓旭

(山东大学 儒学高等研究院，山东 济南 250100)

随着社会的进步，人与自然的冲突越发严重，直接威胁人类的生存和发展，因此生态环境问题逐渐成为学界关注的核心议题之一。20世纪末至今，不少中国学者从多个学科角度探讨了当前生态环境建设以及人与自然之间的关系问题，并提出了极富建设性的方案。其中，蒙培元通过对中国传统生态智慧的深入阐释，形成了一套系统的生态哲学理论，具有较强的理论启发意义和现实价值。

蒙培元认为，“现代工业社会使生态问题空前地突显出来，并且随着全球化的进行，以出乎人类想象的速度和程度继续恶化，直接威胁到人类的生存，这才引起人类的重视。这是目前人类所面临的最迫切的重大问题”[1]。尽管人类已经采取了很多手段遏制生态环境恶化，但是在他看来，这并没有触及问题的根本。他认为，解决生态问题的关键不仅在于科学技术的发展、各国之间的政治决策与协商，还要从人文价值及其哲学基础入手进行深入的反思，反思的目的在于重新确定人在自然界的地位及其与自然之间的权力与义务。因此，他强调“回到原点”，即回归到中国哲学的文化传统中，去探索解决当今生态问题的方法。

众所周知，“生态哲学”一词，的确是从西方传来的现代词汇，但这并不意味着中国没有相关哲学，关于生态哲学中相关论题的讨论是中西哲学兼有的。蒙培元认为，中国哲学究其根本是一种生态哲学，“中国的生态哲学处于中国哲学的核心和基础地位，达到了中国哲学的最高成就，代表了中国哲学的独特贡献。从一定意义上说，中国哲学就是生态哲学”[2]。因此，他将生态哲学作为其思想体系的核心议题之一，认为基于中国传统哲学“天人合一”视角下，对自然与人的关系的阐述对于当今环境问题的解决具有十分重要的意义，由此他建构“生”的哲学，即“天以生为心，人以生为仁，生即仁，仁即生”[3]的生态哲学。在此，笔者拟沿着蒙培元生态哲学的建构进路，探索解决当代生态问题的新路径。

1 反思“人类中心主义”

蒙培元将人与自然之间产生的紧张及其所带来的生态问题归因于“人类中心主义”。

“人类中心主义”起源于西方人类主体性的标显，其理论根源最早可以追溯到古希腊时期普罗泰戈拉所提出的“人是万物的尺度”这一命题，即认为只有人才是万物是否存在的决定者。古希腊时期，这种对于人的主体性的高扬具有一定的积极意义，它提高了人的地位，肯定了人的意义和价值，促进了西方哲学的转向，对于整个西方哲学的发展产生了十分重要的影响。近现代以来，人的主体性通过文艺复兴和启蒙运动得到了更大程度的发挥，理性的发展促使西方迈入技术时代，而技术的不断进步又造就了现代社会并进一步高扬了人的理性，使得人们对于自身的理性认知能力高度自信，认为“人无所不能”，只有人才能成为这个世界的主宰，世界上的万物都不过是人的附属品。而这种对于自身能力的过度自信，反映在人与自然的价值关系中，则出现了“人类中心主义”(“人类中心论”)，即认为“人才是自然界的主宰，自然界只能是被主宰、被统治的对象”[4]。“人类中心主义”以人与自然的二元对立为根本出发点，始终坚持人类为自然万物的中心与主宰，自然界只是被用来为人类服务的对象，人才是最优越、最有价值的。人类对于自然界只有控制、利用、索取和改造的权利，却没有任何责任和义务。

面对“人类中心主义”所带来的诸多问题，学界很早就开始对其有所反思并提出了诸多生态哲学论题，如彼得·辛格的“动物解放论”、汤姆·雷根的“动物权利论”、罗宾·阿提费尔德的“生物中心主义”和以“大地伦理学”“自然价值论”“深层生态学”为视角的“生态中心主义”等。综合来看，对于“人类中心主义”的批判与反思主要分为两个方面。

一是认为“人类中心主义”割裂了人与自然之间的关系。人变成了自然界的主宰者，自然界成了无生命、无价值的客体，它存在的意义完全由人所决定，只是被认识和被改造的对象，由此确立了人在自然界独一无二的优越地位。面对当代人类在工业化发展过程中所面临的环境问题和生态危机，汉娜·阿伦特指出，“地球是人类条件的集中体现，而且我们都知道，地球自然是宇宙中独一无二的能为人类提供一个栖息地的场所，在这里人类不借助人造物的帮助，就能毫不费力地行走和呼吸……而现在大量的科学投入却致力于让生命也成为‘人工的’，切断这一让人属于自然母亲怀抱的最后纽带”[5]。蕾切尔·卡逊在其《寂静的春天》一书中警告，“控制自然这个词是一个妄自尊大的思想产物，是当生物学和哲学还处在低级幼稚阶段时的产物”[6]。针对这一点，蒙培元并未全盘否定科学技术对于社会发展和人类生活方面所带来的积极作用，但是他认为，科学技术在不断取得胜利的同时，也面临着当代人文价值的失落，作为价值主体和裁判者的人类，以人的需要为前提赋予“无价值”的自然以价值，这使得“人的需要在人文价值缺席或被斥退之后，就只能由生理欲望所决定，而人的生理欲望或物质欲望又是无止境的”[1]25。人为了满足自己不断膨胀的欲望而对自然界加倍掠夺，因而“人类中心主义”最终会导致人类更大的生存危机。

二是认为“人类中心主义”过度夸大了人类理性的作用。人类凭借自己的“理性”便可以主宰这个“无生命”“无价值”的物质世界，这是“人类中心主义”产生的最深刻的理论根源。从古希腊开始至德国古典哲学，西方文化的一大传统就是将人定义为一个理性的存在者。尤其随着文艺复兴和启蒙运动以来“理性”的觉醒，“理性化”成了现代化的标志，这其中科学与技术对于现代化起着关键性的作用。科学技术的快速发展使得人们认识到人的理性所具有的强大力量，对于理性的推崇也逐渐发展到顶峰。面对人们对于理性的过度崇拜，蕾切尔·卡逊提出，如果不再对其理性狂妄所带来的问题有所反思，人类最终也会彻底灭亡。蒙培元也认识到了理性的狂妄所带来的巨大的隐患，他从揭示理性的实质出发，认为作为所谓现代人标志的理性不过是一种“智性”而已，它只是人脑发展的高级产物，如今我们所过度推崇的理性究其根本仅仅是一种工具理性，服务于人类的某种目的，如果这种以征服自然为唯一职能和最终目标的工具理性失去了价值理性和目的理性的指导，则会导致更加严重的后果。因此，他反对理性的过度高扬，从而在理论层面对于当时盛行的“人类中心主义”加以反思。

与以上两种反思相关联，针对人类社会发展和环境问题之间的张力，蒙培元提出：一方面，我们确实要承认其科学技术发展及其理性精神所带来的积极作用；另一方面，我们则需要反思当今基于“人类中心论”建构下的人与自然的关系，以便重新思考和确立人对自然界的权利与义务。这就要求我们首先需要解构基于主客二分之下的人与自然之间认识与被认识、改造与被改造的“人类中心主义”的传统，回归中国传统文化中寻求生存与发展的精神资源，重建人文价值。而蒙培元认为，这种伟大的传统就在于中国传统哲学所强调的“天人合一”。

2 回归“天人合一”

“究天人之际”是中国哲学不断探讨的根本问题，而“天人合一”论则是其主流哲学。天人关系是中国哲学的基本问题，“天人合一”是中国哲学的基本精神。“天人合一”论的核心是“生”的问题，而“生”的根本意义就在于生命创造和生命价值。在蒙培元看来， “生”的实质就是生态哲学，“生”的哲学所要解决的是生命存在及其生命创造之间的内在联系问题，即一种“深层生态学”。所谓“深层生态学”是阿伦·奈斯于1973年在其《浅层生态运动与深层、长远生态运动概要》一文中首次提出来的。他通过将深层的生态保护运动与浅层的生态保护运动进行区分，创造了“深层生态学”这一理论概念。从此，“深层生态学”就成了一种新的环境哲学和环境伦理学流派的代名词。中国哲学中所讲的“深层生态学”则与西方的“深层生态学”有所不同，它强调天与人的互动关系。因而，这就涉及两个方面的问题，即“天”的含义以及人在自然之中的地位和作用。

“天”是儒家哲学中的重要范畴。然而，天究竟何意？目前学界尚未达成普遍共识。《说文解字》将“天”解释为：“天，颠也。至高无上，从一大。他人切。”“颠，顶也。从页真声。都季切。”[7]即“天”的本义就是“头顶之上”的意思。而对于“天”的概念的整理和阐发，影响最大的是冯友兰，他在《中国哲学史》中说：“在中国文字中，所谓天有五义:曰物质之天，即与地相对之天;曰主宰之天，即所谓皇天上帝，有人格的天、帝;曰运命之天，乃指人生中吾人所无奈何者;曰自然之天，乃指自然之运行;曰义理之天，乃谓宇宙之最高原理。”[8]即将“天”主要分为五种含义：物质之天、主宰之天、运命之天、自然之天和义理之天，这种对于“天”的划分，在很长一段时间里得到了学界的认可。而当今学界对于“天”的探讨则做出了新的理论阐发。黄玉顺从观念的三层架构出发，将“天”分为三个层级，即“本源层面的天”“形而上层面的天”和“形而下层面的天”。他认为“本源意义的天或神就是显示，不过是生活本身自己显现而已。这个‘天’本来并不意味着任何实体性的存在者，而仅仅是显示的意思，所谓的天就是显而已”[9]。沈顺福则认为“由于中国古人相信万物有灵，以为天有生命，因而有天神”[10]，“天”仅仅指物质之天，正因为万物有灵，所以“天”才被视为有生命的。

在蒙培元看来，“天”即宇宙自然界，“‘天人合一’论所说的天有多层含义，但最重要最基本的是指宇宙自然界，而不是超越自然之上的绝对实体”[11]。当然，传统中国哲学所讲的“自然”的概念并不是指自然科学所说的自然，是与西方所讲的“自然主义”完全不同的两个概念。“自然主义”所讲的“自然”是“没有生命、没有目的的自然界，是一个机械的、物理的世界，即使是生命现象，也有还原到物理、化学的原因去说明”[12]。而传统中国哲学所讲的自然是有生命意义的，是有目的性的，因而是有自身价值的。在蒙培元看来，“自然是针对人的生命而言的，是说明人的生命存在的，不是说明自然界本身的，它是‘天人之际’的问题，不是自然哲学的问题。这不仅肯定了人的存在问题的首要性，而且提出了‘天人合一’境界得以实现的可能性”[13]。由此可见，中西哲学在生态问题上最大的区别在于，西方哲学主张主客对立，即人与自然对立；而中国哲学主张主客统一，即人与自然的统一。为此，蒙培元引入了中国哲学中的“天道”“天德”“天命”的概念说明“天”即自然，以区别于自然主义所讲的“自然”。

蒙培元强调，所谓“天道”指自然界生生不息的过程及其秩序，即“天秩天序”，自然界并不是完全静止的，而是不停化生、不断变化的有机整体。而自然界这种化生万物的功能就是“天德”，“天德”即指自然界的生命意义，儒家讲“天地之大德曰生”(《易传·系辞下》)，其“生”的功能主要体现在万物生命与人的德性两个方面。一方面，万物(包括人，人也是万物的一部分)之生命，来源于自然界，自然才是真正的创造主体。孔子曰：“天何言哉，四时兴焉，百物生焉，天何言哉？”(《论语·阳货》)天作为自然界的基本功能就在于四时运行，万物生长。《易传》中“易”的重要含义并不仅仅在于“简易”和“变易”，更在于其“生生之德”， 它讲到“生生之谓易”(《易传·系辞上》)，即“天”的功能就在于生万物，如“大哉乾元，万物资始，乃统天”(《易经·乾》)、“天地养万物”(《 易经·颐》)、“天地感而万物化生”(《易经·咸》)、“天地絪缊，万物化醇，男女构精，万物化生”(《易传·系辞下》)、“有天地，然后万物生焉”(《易经·序卦传》)。另一方面，人的德性亦来源于自然界，这也是人与动物所存在的不同之处。自然所产生的不仅仅是人的生命，也产生了人的内在德性。《中庸》讲“天命之谓性”，即人的德性就在于天，人的内在德性是由天所赋予的。因此，天也是具有价值意义的，此价值性就是自然目的性的表现。

所谓“天命”指在自然界的变化生成过程中，自然界本身所形成的一种有序化的秩序，这种秩序包含着一种生命的目的性，蒙培元称之为“自然目的性”。所谓的“自然目的性”，首先是一种无目的的目的性，“说它是无目的，是说没有所谓超自然的神学目的”[14]，即“天命”并不意味着真正存在一个主宰者在那里发号施令。他认为，自然界是不断生长、发育的过程，是“生生不息”的过程，“天之为道，生生相续，新新不停，故曰日新也”[15]。这一过程是自然而然的，没有任何人为因素的干扰。其次，儒家所谓的自然又有一定的秩序，即自然界的大化流行体现了一定的方向性、目的性，这种自然界的目的性和方向性就在于“善”，其作为一种有序化的秩序性，体现出了一种方向性或可能性。“继之者善也，成之者性也”(《易传·系辞上》)，“继”之主体就是自然界，“继”自然界的“生生之德”才能具有成善的可能性，人虽然“继”自然而有善，但这仅仅不过是一种潜能而已，要想真正地实现出来，则需要人发挥其主体性，即需要“成其性”。而“成其性”，即完成自然界所赋予自己的生命，是人生的根本目的，也是自然界所赋予人类的根本使命。“成其性”作为人自身的事情，涉及如何对待自然界万事万物的问题，这里就涉及蒙培元生态哲学的第三个层次，也是最为重要的层次，即人的内在德性的实现以及如何对待自然界的问题。

3 实现“内在德性”

“人因自然而生，自然对人具有制约作用，人与自然是相互影响、相互作用的辩证统一的有机整体，二者是一种共生关系。”[16]蒙培元认为，人与自然之间的关系是双向的，作为自然界的创造物，人是自然界的一部分，但是人与动物又有所区别，人在自然界之中又有其特殊性。人的生命虽然是由天即自然界所赋予的，但这并不意味着人仅仅是消极被动的被创造的存在者，同样，人也发挥了其主体性，积极参与并完成了自然界的生命创造，完成天地自然界的“生生之德”。

正如前文所述，自然界的生命意义不仅在于其是万物包括人的生命本源，也在于其是人的德性的根源。蒙培元肯定德性的重要意义，认为德性是人之所以为人的根本标志，“天人关系的最深刻的含义之一，就是承认自然界具有生命意义，具有自身的内在价值。换句话说，自然界不仅是人类生命和一切生命之源，而且是人类价值之源”[17]。实现德性包括两个方面：一方面，“继”自然界的“生生之德”，从而具备成善的可能性；另一方面，“人类作为道德行为的主体具有普遍的环境道德观念、生态意识和价值准则”[18]。因此，人需要发挥其主体性，“成其性”，把“仁”运用到万事万物，实现人和万物的生命和谐。而在蒙培元看来，“天人合一”的境界就是“仁”的境界，当然这也与中国传统儒学中对于“仁”的重视息息相关。

“仁”是传统儒家的核心概念。蒙培元对于“仁”的理解主要分为以下几个层次：首先，在基于自然界“生生之德”生命存在基础之上，将“仁”与“生”联系起来，“仁之美者在于天。天，仁也。……人之受命于天也，取仁于天而仁也”(《春秋繁露·王道通三》)，并认为“以生为仁，是儒家仁学的根本精神”[19]；其次，基于人的本质规定性而言，《中庸》讲“仁者人也”，即将“仁”作为人的本质规定性，因此人的德性的核心就是“仁”，“仁”不是别的，就是自然界生命意义的实现；最后，基于天人合一视角而言，“仁”是“天地万物一体之仁”。在他看来，从孔子开始，其“仁”便包含多层次、多方面，孟子则基于孔子对于“仁”的论述，讲“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物”(《孟子·尽心上》)。由此可见，孟子强调人对于一切生命所具有的一种真实的生命关怀，“仁”不仅仅涉及私领域的“差等之爱”，也涉及公领域的“万物一体之仁”。蒙培元生态哲学理论中最为重视的便是“天地万物一体之仁”，他将对自然界及其万物的关怀视为儒家的传统。“仁”的含义不仅仅是人与人之间的关系，也是人与自然界之间的关系，而这种关系则是基于其情感基础并最终归为人的内在德性的实现。

一方面，蒙培元为“万物一体之仁”找到了一个情感基础。他认为，在中国传统哲学看来，尽管知情意是统一、圆融的，但是最终的根源仍是“情”。因此，他的哲学亦被称之为“情感哲学”或“情感儒学”，人与人生的价值在很大程度上是由情感需要、情感态度决定的。人不仅仅是理性的存在者，也是情感的存在者，情感才是中国哲学主体性概念中最为根本的内涵规定。因而，“仁”始终是儒家学说的核心，从情感方面说，“天人合一”便是一种“仁”的境界。

孟子说：“由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”(《孟子·公孙丑上》)这里将恻隐情感赋予心，认为其是人天生所具有的道德情感，是作为道德性的“仁”的根源，“是一切道德意识、道德观念的萌芽，也是一切道德意识、道德观念的内在基础，是心之所以为心者，而不是心的认识对象”[20]。此外，孟子还提出，这种恻隐情感的对象不仅包含人，也包括自然界中的万物，如孟子所讲的“不忍其觳觫”的“不忍”之心，“君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉。是以君子远庖厨也”(《孟子·梁惠王上》)以及所作的“牛山之木”的比喻，都表现出其对于万物的“恻隐”情感。因此，蒙培元在这里为“仁”找到情感基础——人人所具备的对于万事万物的恻隐之心。

另一方面，蒙培元将“万物一体之仁”的最终落脚点集中到人的内在德性实现。前文讲到人的德性最终是来源于自然，是自然所赋予的，但是这种德性仅仅是一种潜能，是一种未完成的状态，而我们要想真正地实现这种德性而趋向善，则需要人发挥其主体性，以“仁”去对待万物，这也是“天人合一”的实践意味。

《中庸》言：“能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”这里就是儒家所讲的“成己成物”之学，所谓的“尽其性”即是尽自己的仁性，而将其推己及人，就能尽人之性。“仁”不仅表现为人与人之间的普遍关爱，而且表现为人对自然界万事万物的普遍关怀。因此，通过继续推广人之性，则可以尽物之性。当我们做到了尽物之性，我们才能真正地达到赞天地之化育，与天地参。天地的职责本来就是化育，而人类去“赞”以及与之“参”的原因就在于这是人的“天职”，是人的主体性的体现，也是“天人合一”的最终完成。作为主体的人，并不是将自然界作为认识与征服的对象并与自然界相对立，而是完成自然界赋予人的使命，人的使命不是别的，就是“为天地立心”，亦即实现“天地万物一体之仁”。人不仅是自然界中的组成部分，而且是完成生生之“仁”的真正主体。在这里，蒙培元承认人的主体性的发挥对于“天人合一”的重要作用，我们需要以主人翁的态度完成自然所赋予我们的使命。中国哲学所讲的“人文化成”就是强调从德性的立场出发去对待自然界，以便更好地解决人与自然的关系问题。需要注意的是，蒙培元所强调的人的主体性并不仅仅是一种认识主体性，在他看来，中国哲学中德性主体性比认识主体性更为重要，这种德性主体是出于生命的内在本性，负有神圣的使命，以完成自然界的生命创造、实现人与自然的生命和谐为目的。其“天人合一”生态哲学的最终指向就是实现人的内在德性——仁，以仁待万物，打破人与自然之间的主客对立关系，真正达到与天地万物为一体。

因此，在蒙培元的生态哲学理论体系中，所谓的“天人合一”不仅仅在于从生命意义上强调人与自然所保持的和谐一致关系，也在于人类以完成自然界赋予的神圣使命为其生命的终极关怀，“自然界在创造生命的过程中是有目的性的，即生命的创造是向着更加完善的目的发展的，人类生命就是这一目的的实现”[4]。而人的德性的实现就要求以“仁”待自然，当然这并不意味着德性是解决人与自然关系问题的唯一方面，但是德性确实是最为重要的方面，可以说，德性是确立人与自然之间伦理关系的基础。

4 余论

面对20世纪以来生态环境的恶化，蒙培元在反思“人类中心主义”理论的前提下，建构了以“天人合一”为核心的生态哲学理论。“一定的民族文化土壤，孕育和形成一定的思维形式。中国是一个传统的农业社会，在传统文化中始终贯穿着‘天人合一’的思想，有一套完整的关于天地人关系的理论。”[21]与西方的生态哲学理论相比，蒙培元所建构的生态哲学打破了西方哲学所固有的人与自然主客对立的传统认识论，强调两者之间的互动关系，回归中国哲学的原点——“天人合一”，将中国古代的“天”即宇宙自然界视为万物的生命本源和价值来源。一方面，人的生命由宇宙自然界，即“天”所创造；另一方面，人并不仅仅作为消极的被创造者而存在，也在发挥其主体性，积极参与并完成自然界的生命创造，并以完成自然界赋予人的神圣使命为其生命的终极关怀，这正是蒙培元生态哲学的特色所在。

当然，蒙培元所建构的“天人合一”视角下的生态哲学也有值得商榷的部分，笔者认为主要涉及以下两个问题：

首先，蒙培元将“天”的含义直接等同于宇宙自然界的做法是值得讨论与研究的。蒙培元对于“天”的理解深受其师冯友兰的影响，他始终坚持认为，在中国哲学中的生态哲学思想中，“天”主要是指自然界，但有其超越性，其超越性并不体现为一种绝对超越的实体，即上帝或绝对精神，而是表现在其与人的生命直接相关的价值创造上。然而，纵观整个中国哲学的发展进程，从周公开始，“天”就被视为一种神圣的、外在超越的至上神而存在，而其他所谓的自然之天、义理之天、人伦之天以至于后来的“天理”“天道”也不过仅仅是“天”的种种显现而已[22]。周公以后，孔子讲“唯天为大，唯尧则之”(《论语·泰伯》)、“死生有命，富贵在天”(《论语·颜渊》)、孟子讲“天不言，以行与事示之而已矣”(《孟子·万章上》)等，都是将“天”视为绝对的超越实体。因而，蒙培元所说的宇宙自然界意义上的“天”仅仅是“天”的一种显现样态而已。

其次，蒙培元的生态哲学是在基于“天人合一”的基础上，发挥人的主体性，实现人与自然的合一。而这种存在者化的论证就会面临所谓的“认识论困境”，即“人的主体性是如何可能的？”如果不对这个问题进行妥善地处理，则会使生态问题陷入新的困境而无法得到很好的解决。不过，值得注意的是，当代儒家黄玉顺在继承蒙培元哲学的基础上创建的“生活儒学”为此提供了一个极富启发性的解答。“生活儒学”认为，当前在“生态伦理”的热烈讨论中所面临的“如何克服人类中心主义”这个问题，只有在“共同生活”这样的本源层级上才有可能彻底地解决。所谓的“共同生活”即是作为存在的本源意义上的生活，即当下生活本身，这其中没有主客之分，而是生发着本真的生活感悟——生活情感、生活领悟，而这种生活感悟乃是本源的事情，即是先行于主体性、先行于任何存在者的人、物的事情，是没有人格区分的本源情境。这一观念彻底突破了存在者化的思想视域，突入到没有对象化区分的本源观念层级，由此也就摆脱了认识论困境，为生态哲学的发展敞开了更开阔的理论空间。

总而言之，针对当前社会建设和生态环境保护之间的张力，蒙培元所提出的一整套生态哲学理论为其问题的解决提供了一种根源于中国传统哲学的理论范式和价值借鉴。