死亡观从身体性向涉身主体性转变的伦理运动*

郭玉宇 张雪莹

人，起于生，终于死。集体死亡的概念与事件关涉世界政治、经济与环境政策，而个人死亡直击死亡的根本问题。脑死是不是就等同于人死？脑死亡标准涉及到在生命科学进一步发展背景下反思死亡的概念与本质、规约生与死的边界，这显然是重大的科学与生命伦理问题。与传统死亡观相比较，脑死亡标准更加契合当下的科学死亡观，即意识主体的消失所带来的个体生命的完结。但是，与科学的求真趋同形成鲜明对比，不同国家与地区对于脑死亡立法呈现出差异性的态度和法律制度。脑死亡标准合法化的伦理讨论在我国已有数十年的历史，其伦理价值合理性已经得到充分论证，而在现实中之所以没有完全立法，从而没有完全应用到临床，是因为法律实施依据的缺乏。未被立法的背后，反映的是根深蒂固的传统生命哲学尤其是死亡伦理观念的不同。

1 身体性的传统死亡伦理与死亡标准冲突

1.1 身体性的传统死亡伦理

作为人类思考的终极命题，死亡是宗教首先面对的。世俗的死亡在宗教视角下大多数被认为是肉体的死亡。关于死亡，宗教与世俗的看法又有着本质的差异，这主要表现在两方面：一方面，宗教一般认为人肉体死亡之后还有某种“不死”的东西存在；另一方面，宗教还包括许多与肉体死亡相关的种种非世俗的诠释[1]。前者意即人在今生不仅有肉体的生命，也有宗教化的生命，今生之后肉体生命说法不一，而宗教化的生命是永远存在的。后者如佛教认为人死之后，会进入“轮回”，“轮回”一词既表明一个生命阶段的终结，也预示了一个新生命阶段的开始。

现代宗教视野中对肉体死亡(俗世)的诠释一般以医学的认定为基础。同时，世界各大宗教几乎都有特定的针对肉体死亡的终极关怀方式。如佛教试图挖掘出生死轮回的真谛，即“一切皆苦”(苦谛)与“缘生缘起”(集谛)，并把生死问题深化为根本无明的问题。佛教的终极关怀在于如何转迷开悟，也就是如何建立生死智慧，以便彻底破除根本无明。终极关怀是在面对肉体死亡之客观事实时宗教为了平复人类心境，以此助其重建笃信来世的必然应对。

传统死亡伦理观在涉及到死亡命题的思考中整体上以身体为根本，具有身体性的特点,“认为儒学为‘生命的学问’，即承认其为‘身体的哲学’。一部中国哲学，实乃一部‘根身的现象学’”[2]。从盘古开辟天地时整个身体化身为世界万物，以及女娲造人后用自己的身体充当最后一块彩石去补天的上古神话伊始，中国传统文化就将身体立于世界之根本、社会之根本、人之根本。所以，身体在中国传统文化中是一个毋庸言说，但无所不有的存在。中国传统哲学，是身体性哲学，是反求诸身之学。儒家作为中国哲学的主体，最能体现其身体性。

中国传统哲学重视身体的内涵远远超越了语段表达出来的直接含义。一方面，这里的身体不受空间所束缚，超越了肉身、超越了个体、通达社会与世界。另一方面，这里的身体不受时间所限制，它不是停滞的、固定的，而是流动的、变化的。“我们也可以说身体始于时间，因为身体是一个时间的范畴，它意味着身体在时间之轴上的线性展开，时间本身也是依据身体的感知而得到规定的。”[3]此外，身体呈现出一个空间性的存在方式，“身体的起点还可以设置在社会中，因为正是在身体与社会的复杂关联中，人们关于身体的认识才得以形成”[4]。

正如张再林[5]认为的，“相比较于西方传统的意识性哲学，中国传统哲学乃身体性哲学”。因此，传统社会中，一切与生命和死亡的思考亦无不与身体有关，无不围绕身体来进行。对于人的主体性，并非思在同一的“我思故我在”，而是身在同一的“我躬故我在”。

中国传统伦理学以儒家思想为主，以儒家为例。儒家的入世与乐生直接传承了传统哲学的身体性主基调。儒家生死观与西方生死观很显著的差异就在于它最关注的是人现世之感性生活，而不是人死后之不朽世界。其实，在生死观方面，孔子提出了一个相对论问题，即“知生，死亦了然”。入世与乐生文化在对待死亡问题时必然持“乐天知命，故不忧”的态度。人生应该投入现实的感性生活，考虑无人说得清的死亡是没有意义的。总体而言，传统儒家更多的是将死亡看作人生的发展终端之现象，从未表现过任何研究的兴趣，必然也不会衍生出类似于西方对死亡追根究底的精神。

西方文化的生命教育往往从“死”开始，由“死”悟“生”。传统生命观，由身入世，从身到生，由生入死，因此中国传统一方面更加眷恋现世感性生活，另一方面回避死亡本质，或者侧重以探讨面对死亡的态度代替了对于死亡本身的讨论。

1.2 死亡标准的冲突

死亡的标准是什么？从哲学的角度看，死亡标准是衡量人是否拥有还是丧失“活着”的性能或者意义的评价尺度，是辨别生和死这一对矛盾统一体的界限与依据。死亡标准的意义在于在个体生死转变之过程中为社会提供最佳秩序，对实际的或潜在的问题制定共同遵守和可重复使用的规则，它的确立直接关系人的法律定位、对死亡病人的处置、利益的处理等问题，可以为这些问题提供解决的依据，避免因死亡而带来的各种秩序上的混乱[6]。显然，法律视角下的死亡标准从来不只是一个科学性的事实判断，更是一个哲学、伦理的社会价值判断。

死亡标准的确立与发展基于人们对于死亡科学认知的发展。死亡伦理学必然关心两个基本问题：其一，生命的意义和价值；其二，生命在时空中存在和消失的那个点。一旦死亡的概念和标准被确立，死亡问题才简化成为一个医学诊断学问题[7]14。死亡的意义与价值构成死亡的线性过程，死亡标准是存在于死亡线上的一个点。“死亡之‘点-线二重性’决定了点在线上定位的漂移性。”[7]16死亡本质一般诉诸对于死亡意义与价值的讨论，从某种意义上说，死亡本质是一个过程，死亡标准是一个点，由于宗教、哲学、文化、风俗的影响，这个点漂移性由此产生，而“点-线二重性”也注定了死亡标准在社会发展过程中的漂移性。

在我国，心肺死亡标准一直是传统的权威死亡标准。心肺死亡标准体现对于死亡本质的阶段性认识，而因其与身体的紧密关联性也得到传统生命伦理最大化的辩护。即便脑死亡标准已经得到充分的科学辩护，心肺死亡标准依然拥有更广泛的支持。

脑死亡概念的出现是医学科学发展深入到一定阶段所认识并揭示出的客观现象。被宣布脑死亡之后，通过现代呼吸机、心脏起搏器等现代医疗设备，在某些情况下，尚可维系病人的呼吸与心跳。心肺死亡与脑死亡，哪种死亡才是等同于人的死亡？心肺与脑，哪种器官才是体现人之活着的根本标志？死亡标准在死亡过程中的两个点之间的漂移性，势必造成脑死亡标准与心肺死亡标准的矛盾与冲突。

从脑死亡判定临床实践与研究层面，2013年《脑死亡判定标准与技术规范(成人质控版)》与《脑死亡判定标准与技术规范(儿童质控版)》相继出台。2018年9月，全国人民代表大会教育科学文化卫生委员会回复全国人大代表、南京医科大学附属无锡市人民医院陈静瑜教授脑死亡立法提案的信函，同意脑死亡立法，可无需再单独立法，而可采取在现行法律中增加脑死亡和心肺死亡的二元标准(即脑死亡和心肺死亡标准并存的法律认定方式)，给死者家属一定选择权[8]。这意味着中国脑死亡合法化进程迈出实质性的一大步， 脑死亡单独立法也有望通过。

2 脑死亡立法的伦理桎梏

世界范围内近百个国家已经通过脑死亡立法(其中大多数是西方国家)，我国脑死亡立法长期处于滞后的状态。一般而言，文化观念上的转型较之科学的发展总是呈现出延缓性，从而影响制度层面的延缓性。我们有必要审视传统死亡伦理观。

中国传统死亡伦理的身体性，不可避免地给脑死亡立法工作带来桎梏。推动脑死亡标准合法化，应从辨析阻碍脑死亡标准合法化的伦理桎梏开始。

2.1 传统死亡伦理对于身死的自然选择

恩格斯[9]认为构成哲学或宗教学的基本问题的，正是身心关系，或肉体与灵魂、物质与精神的关系问题亦即何者第一性及其同一性的问题。身心关系存在于死亡过程，身死与心死(脑、意识死亡)的关系构成死亡过程中特殊的身心关系。

与西方身心二元对立截然不同，中国传统文化中身体文化是其他一切文化之根本和源起。身体文化在形而上的层次上决定了中国哲学的特点，即身体性，而在形而下的具体生活表象中，决定了中国人重视身体，以身体为根本的整体态度[10]。

传统死亡伦理观从身体出发，探讨生命的意义，也探讨如何面对死亡，但是缺少对于死亡本质的追问。如孔子说“未知生，焉知死?” 意谓当下主要解决的问题是生，要积极认识和实践生的价值，而“死生有命”，不要去考虑死的问题。孟子继承了孔子关于对待“死”的主要态度，认为人的生死必然，而在现世中的立志、修炼，正是为了顺其正命而逝[11]。显然，孟子也是从生的意义鼓励人们积极面对人生。这些都是儒家对于死亡态度的伦理讨论，形成“重生、乐生和轻死”的文化传统。具体观点包括：其一，重生与乐生：重视在世生活，主要探索人如何活着、如何活得更有意义，鼓励人们形成积极入世的人生观；其二，轻死：只关注现世生活，赞美生命、追问人生，不追问非现世世界，避讳死亡，回避对于死亡本质理性探讨。同时，其他传统文化流派死亡观的不同也都是基于态度上的区别。

任何文化传统都包含对于人之慎终追远的思考，如基督教的信望爱，佛家的悲智双运，儒家的仁智双修。儒家的终极关怀是内在的，在于安身立命，树立正确死亡伦理观的价值在于珍爱生命、尊重死亡，当面对死亡在度过人生最后的成长阶段时从容地生活与有意义地生活。而至于什么是死亡，死亡对于个体生命的意义、对于人类群体的意义等涉及到死亡本质的问题，儒家避而不言，死亡本质是被撇除于慎终追远问题之外的。而脑死亡标准的形成恰恰离不开对于死亡本质的探讨，这是传统死亡伦理观中对脑死亡标准产生阻碍的最根本的桎梏因子。

由于缺乏对于死亡本质的直接探讨，面对死亡过程，缺乏对于意识存在的理性反思，即使有考虑，也是被纳入身体消亡的过程中。加上传统死亡判断技术的有限性，身体死亡的过程主要代表了个体死亡的过程。心死(脑、意识死亡)成为身死之后的关联事件。因此，身死作为死亡事件发生之死亡标准，是传统死亡伦理学的自然选择。

2.2 传统死亡伦理对于感性死亡标准的选择

面对中国传统哲学的身体性，生命的存在、人的存在、家庭的存在、社会的存在、国家的存在、世界的存在、历史的存在……皆因身体而起，因身体而关联，因身体而发展。所以，在此基础上建立起来的生命伦理学更倾向非逻辑的、直观的感受或者欲求等感性生活，所以，被身体所包含的相关直觉、感性、感悟、情感、人情等思维要素不可避免地凸显出来，而由于对身体的重视与关注，思维中另一个枝桠如逻辑、思辨、理性等要素容易得到忽略。如此伦理倾向，在面对死亡的情境中，也得到充分的表达。

对于人的道德主体地位问题，传统伦理学一方面重视社会的身份认可，另一方面缺乏主体性意识的探讨。所以就心肺死亡和人脑死亡的比较而言，在脑死亡标准已被科学验证的前提下，越是关注主体性意识的文化，越容易接受脑死亡标准，越是忽略主体性意识，越容易排斥脑死亡标准。由于传统死亡伦理文化的影响，公众更愿意接纳感性的、可以感知的、“眼见为实”的心肺(身体)死亡，排斥不可感知、看不见的脑(意识)死亡。

2.3 传统孝道对于脑死亡标准的排斥

对于身死与感性标准的自然选择深刻影响了中国传统孝道，因此传统孝道观必然排斥脑死亡标准。

传统生命伦理观中的身体具有极其重要与深刻的含义。身体远远超过其表面的肉体具象，身体更是生命个体伦理价值与意义的载体。在传统孝道中，也是要求榻前奉亲。父母身体抱恙，子女应该关心照顾，尤其由于父母重病或者其他原因濒临死亡时，子女应当最大程度地去尽孝，一方面只要生命一息尚存，就应该不惜一切代价去抢救，坚持维系他们的身体之存活，而此时病人的感知与自主声音是微弱的。在这种情况下，子女决不能有任何催盼早死的言行，否则与传统伦理文化相悖，更会受到家族、他人、自己良心的谴责。另一方面，无条件地陪护在父母身旁，陪护他们完成生命(身体)的终结。在这种情况下，涉及到子女对于父母的死亡标准态度问题。由于社会、文化、科学各方面的发展，在年轻一代中，很多人已经认可脑死亡标准。但是在对待父母死亡标准问题上，面对仍然存在呼吸或者心跳的亲代的身体，或者由于特定环境中伦理文化氛围的影响，大多数子女会选择不予理会更科学的脑死亡标准，从而避免内心的不安和社会舆论的谴责。

当然，除了根深蒂固的伦理桎梏的影响，还有脑死亡标准诊断技术障碍与接受程度的问题，同时存在客观的现实困境，如医患潜在不信任，器官移植制度理解误区，法律制度的不完善等。所以脑死亡标准合法化的推行既是一个科学运动，也是一个法律运动，更是一个传统死亡观从身体性向涉身主体性转变的伦理运动。

3 构建涉身主体性死亡观

脑死亡标准的伦理价值毋庸置疑，本文不再赘述，而只有立法才可以真正实现其伦理价值。公众对待脑死亡标准必然要经历一个质疑、抵触、理解和接受的过程。在这个过程中，文化上的引导非常重要。

当代技术对身体认知发起重大挑战，尤其是“涉身主体”这一概念的出现，一定程度上消解了西方传统身心二元对立的界限，使得建立在二元论体系和人的固定本质的理解基础上，以确定性为诉求的传统道德评价体系面临着瓦解，身心二元对立、自治、有利和理性原则也因此被质疑[12]。 作为西方认知科学研究中的一个重要理论范式,涉身认知(embodied cognition)通过摆脱传统认知科学自身的困境，推动了当代认知科学的发展。

马克思主义观点更激发我们去思考：人的思维是否具有客观的真理性？这与其说是理论问题，不如说是重要的实践问题。人的本质在于其社会性，同时社会的存在决定社会意识。因此，从涉身认知的角度来看，我们的身体与身体经验的存在对我们的意识和认知思维活动具有决定作用，即他们是我们认知过程中必不可少的因素和条件。如果没有身体和身体经验的参与和嵌入，我们的认知则成为空洞无物的、抽象和不可靠的认知[13]。因此，中国传统身体文化必然有其独特的魅力与重要合理性在这里得到一定的论证。

本文认为，身体文化影响下的传统死亡观在现代性转型中应强化主体性，推动传统身体文化由身体性向涉身主体性转变，并形成涉身主体性死亡观的伦理运动，是推动脑死亡标准合法化的关键工作。

3.1 直面死亡：脑死亡标准合法化的科学前提

涉身主体性死亡观直面死亡，探讨死亡本质，研究死亡以及有关死亡的科学问题、价值问题。

如果对中国传统身体文化进行重新审视，就会发现，在对身体重视的同时亦包含对于主体性的思考，而且是贯穿于中国人对家庭、社会乃至世界宇宙之构成的一切传统思考中。中国传统哲学的身体论起点为社会，西方哲学的身体论起点为自身，所以不难理解，前者容易忽略主体性。我们可以将意识的起点理解为身体。因为只有身体存在，并且与外部世界即其他个体、家庭、社会、世界发生各种各样的伦理关系，意识才能开始发生。我们也可以将身体的起点理解为意识，因为只有意识发生，才有了主体性中的身体存在，这个身体是认识到自身，是置身于外部世界中的，并且与其他个体、家庭、社会、世界发生着各种各样的伦理关系，这个认识包括对于时间与空间的把握，而时间与空间的概念皆来自于主体意识的概念。可见，身体离不开意识的主体性，主体是要涉身的。唯有将身体与意识同一，即达到涉身的主体，才可以从整体上把握各种伦理关系。

2.3.4 稳定性 取精密度试验配制的样品溶液，放入样品盘后，按色谱方法，样品盘设置温度为15℃，于15 min、30 min、60 min、3 h、5 h、7 h测定峰面积，考察各目标物的稳定性。结果表明：各目标物峰面积并未明显减少，说明各目标物经强酸处理后，由于溶液中大部分酶被灭活，低温环境下溶液相对稳定。结果如图2所示。

如“反求诸其身”是充满主体理性思辨的，是充满主体意识的；“求诸其身”既是过程，也是目的。传统儒家思想里修身、齐家、治国、平天下一脉相承，包括做人、治学、处事与报国的道理，而“反求诸其身”是其根本性的归宿。孔子提倡“三省吾身”，在持续性的“三省吾身”中追求自己的理想人格，达到“反求诸其身”。我们在面对这些文化传统时，应该凸显主体性与身体性的平行发展，这种推动观念转变的伦理文化运动，对于推动脑死亡标准合法化，具有重要的意义。

《最好的告别》里，阿图·葛文德[14]告诉我们：很多人为生做好准备，没有为死做好准备；医学与社会都不能忽略衰老和死亡的话题；思考死亡是为了活得更好；生的愉悦和坦然都将成为生命圆满的标志。高龄化到死亡的过程，不外是训练每一个人培养“生命的尊严”与“死亡的尊严”双重实存态度的最后阶段[15]。死亡标准的重新审视涉及到认真对待人生的重大社会问题。死亡标准关涉到人的终点界限，涉及到现实社会的社会关系、伦理关系、法律关系等，死亡标准是与人关乎人的本质以及生命权利的重大问题，必须在科学的基础上进行深入的讨论，达致当下最合理的结论。直面死亡，才能正确认识死亡，这是脑死亡标准合法化的科学前提。

从现实的角度看，在我国已经步入脑死亡标准二元论的制度阶段。鼓励直面死亡，也有利于推行生前预嘱，从而有利于推动脑死亡标准合法化工作。

3.2 关注“身体”：脑死亡标准合法化的人文基石

涉身主体性的死亡观关照“身体”，并将“身体”作为批判性思维的出发点，反思在后现代境域中生命科学的发展到底对“涉身主体”意味着什么，以此来观照生命的本质和意义。

身体性向涉身主体性的转变并不意味着放低身体文化。正如《身体与生命，西医与中医》中所说：我们对一门古老学问的基本态度，不应采取最肤浅的“消费主义”的态度——不好用就扔，如同我们扔掉一台不工作的电视机或计算机那样。应取的态度，是文化保守主义——一切文化遗产都有价值，人类理性太渺小，无法判别哪些遗产值得保存，哪些不值得保存，故态度必须谨慎[16]。中国传统伦理学发展至今，经过转型、变革、融入西方各种方法元素，当下的中国生命伦理学越来越剥离了自身的根本指向与本土话语，在当下西方生命伦理学对身体缺失的深刻反思过程中，中国当下生命伦理学却抛却了自身的“身体性”，造成自身人文性失落的同时，或艰难地消化西方传入的难以消化的各种理论与研究方法，或者致力于解决现象层面的生命伦理问题。客观上讲，这些努力都有其重要意义，我们需要借鉴优秀的西方文化资源，需要学以致用，直面当下现实的生命伦理难题。但是，如果在学习西方的同时却脱离了自身的文化根基和人文特质，或者在表象的生命伦理难题面前，虽有务实的精神但不能着眼于问题背后的实质，就不能发现问题的核心，更别提可以解释与解决现实中的伦理桎梏问题。

没有脱离身体的生命存在，也没有脱离身体的主体意识。涉身主体性死亡观之关注“身体”，这是脑死亡标准合法化的人文基石。

正如梅洛-庞蒂[17]所言，“身体是在世存在的载体；对于一个有机体来说，拥有一个身体即意味着统一于确定的环境，融入某些计划，并总是介入其中”。也如尼采[18]所道，“我完全是肉体，不再是别的什么”。所以，在旨在推动脑死亡立法的身体文化转型之伦理文化运动中，应当实现涉身主体性：尊重身体文化，尊重身体性哲学影响，从身体出发，关注个体的“人”之意识，关注对“身体”与自身、与他者、与社会以及与世界的关联。

3.3 生死整体性：脑死亡标准合法化的伦理基础

死亡标准，是关乎生命本质的重大问题，所以当我们面对死亡标准问题的时候脱离不开人是什么、人的本质属性是什么、生命是什么、死亡是什么等本体论问题。作为道德主体，人具有自我意识、理性、道德感和自由这四项特征[21]。人不仅仅是生物性的一具躯体、一堆基因组、一堆细胞分子的组合，更是体(形)、神(意识)、能群的统一，是在一个社会中，能够发挥其社会属性(本质属性)、能够进行道德商谈、能够创造和维持道德共同体的实体。

由此可见，涉身主体性死亡观可以为脑死亡标准合法化提供本土化的死亡伦理基础。涉身主体是人意识-身体的整体存在。如果一个人不可逆地丧失意识和自我意识，不可逆地丧失认知社会关系的能力，对他来说实际上已经不存在人际关系，不存在社会性，这就是死亡[22]。以脑死亡作为人死亡的标准，就意味着意识功能是否存在成为人是否成为死亡的重要条件，有利于从人的本质特征去确定“人”的存在。

总而言之，从身体性到涉身主体性的转变性解读、构建涉身主体性死亡观是推动公众接纳脑死亡标准的关键的伦理文化运动，当然，对新的死亡观进行普适性的宣传是后续性必不可少的重要工作。总之，在尊重的基础上合理地引导，在积极的引导中循序渐进地践行。