病毒话语的建构及其影像文本的阐释

周文姬

(华东师范大学 传播学院，上海 200241)

德里达认为：“病毒在某种程度上是摧毁流通(communication)的寄生物，同时也是把无序引入流通的寄生物。即使从生物学角度来说，病毒同样具有这种属性，它干扰了流通种类的机理，也干扰了这一类的符码与解码。另一方面，病毒既非活体也非非活体，病毒也不是一种微生物。”[1]病毒从生物学上来说干扰了细胞的常态平衡，同时促使细胞生产更多的病毒。也就是在某种程度上来说，为了自身的再生产而要去控制身体的机能系统，要取代身体中原有的基体。这种特征如果作为语言，也就是德里达所说的病毒对流通的干扰，病毒具有对书写、铭刻以及铭刻中的符码与解码的干扰性也呈现了这种病毒寄生物的非死非生的特征，从而使得写作一旦开始，便拥有了一个基体。因此，病毒与语言一样，干扰着符码与解码，同时产生新的语义，病毒在现象学与语义学上具有自身的句法、符码与阐释。

病毒的语义及其他者性

在影片《病毒抗体》末尾，年轻漂亮的明星汉娜的身体已被转化为一组组姿态各异的支架上的肉，与塔瑟公司的解说相辅相成，图文并茂。塔瑟向客户讲解，对病毒来说，人类是落伍的生物，系统若要起作用，那些皮肤细胞、神经细胞以及不同的细胞就有相应的疾病。然而在塔瑟公司的往生容器中，汉娜身体所在的这个系统将是永生的，不再被疾病所困扰。塔瑟特别指出，在容器中并不是单纯提取汉娜身体而产生的细胞肉排之类的东西，而是原始机体的一部分，或者是从原始基体培养而来的。与此同时，在作为往生产品线上的产品卖出之前，公司将会把最新的病毒载入系统，去感染汉娜的机体。这里，与之前诸如注射器、新型仪器、眼睛、皮肤等占据整个屏幕的特写一样，汉娜的机体肉排占据整个屏幕，呈现肉的物质性与物性，也呈现了病毒的物质性与物性。另一方面，塔瑟公司用病毒感染成肉机体的汉娜身体无限循环地去向全世界兜售名人病毒与身体机体，显然，这里的病毒已进入德里达所论的流通世界，只不过这里的流通是资本、明星消费、恋物、文化变异等关于社会文化上的流通，病毒在这里干扰的符码、解码与这些社会文化上流通的机体有关，病毒在《病毒抗体》的流通世界中，还原社会文化层面上流通的病毒语言之际，与此同时，病毒不停地增值繁殖，取代身体中原有的机体，从而呈现了《病毒抗体》中人类进入消费社会后，在思想上、文化上、心理精神上的病毒变异过程，消费社会的真相显然就是一种病毒的繁殖、增值、变异与取代的过程。

无法肉眼察觉的病毒，一方面以生物学语言干扰身体细胞，另一方面如果进入拉康精神分析语言体系，那么病毒使得个体发生不断变异，其具身化以无形非形隐形存在，在感染时刻以我们成为自身的他者为表征，作为存在的我们，他/她的物质性向我们表明我们并非语言与存在之主，而只是受制于语言，只是语言与象征界之主体。对于进入象征界的病毒来说，以消费社会为例，消费社会的象征界语言是消费流通中病毒的繁殖、增值、变异与取代的过程，由此，基于拉康的语言符号说以及弗洛伊德的无意识表象的呈现方式，那么象征界的语言被病毒所干扰，或者甚至被替代与置换。延伸到社群(主体)层面，病毒充当了他者能指，但基于病毒的无形存在，其危险性并未被主体所直接意识到，同时它在主体的内在逻辑中又扮演着重要角色，病毒的危险显然超越了生物感染。与此同时，病毒侵入、植入身体又与身体分离，这使得病毒通过认同他者自我的过程中诱发了对自身本体干扰的可能性。在克里斯蒂瓦的《恐惧的力量》中，她以卑贱(abject)作为基体去干扰自我与他者之间的差异。克里斯蒂瓦在论及主体、客体、卑贱三者关系时认为，生命若想生存下去，那么身体必须与体液(比如汗液之类)，污秽(比如粪便)共存。“我作为一个生命存在者是处在边界(border)状态，我的身体作为活物从这边界上脱离自身…… 如果粪便意指边界的另一边，而我又不在那边，那么尸体这个最令人恶心的垃圾就是一个侵占所有事物的边界。这时不再是我排斥他者，而是我被排斥。边界成为一个客体。”[2]这里的污秽、排泄物、尸体等诸如此类的物质处在生命生存下的另一边，在心理地形空间上作为他者存在。

病毒与人的关系可以从卑贱上来阐释，作为卑贱的病毒与病毒的卑贱性是互为表述的，病毒与卑贱对人与世界来说具有本质上相似的功能。病毒对人类来说无疑是卑贱他者，作为卑贱的病毒，从生物学上来说，人类在思考自身时无法排除病毒，无论自身发生任何变化，病毒一直与人类身体共存；而从形而上学来说，如果没对病毒的卑贱性的理解，那么病毒只能被认为是一种外在的、需要被击败的、被消灭的客体。纯然作为他者客体对象的病毒无法检验其内在特质，这意味着关于病毒的叙事无论以现实中的事件呈现，还是以荧幕文本来表征，其叙事仍然停留在主客二分状态，一个病毒被消灭了，下一个病毒仍然会以另一种面貌出现，对社群来说就是外部威胁，在病毒进入社群之后，就形成新的群体结构，无感染群体VS感染群体。涉及到病毒范畴，对病毒感染与免疫的关系处理也就转到内外关系，外部(诸如病毒感染之类)对于个体内部幻觉造成一种危险。从个体来说，病毒挑战了我们对世界的现象学的理解与体验，同时，在对感染的他者的感官化叙事的方式，媒介影响甚至改变了人们的视点与态度，比如不同时代，影像对感染者身体的不同视点的刻画，或者不同类别的影像(纪录片、剧情片等)对病毒和病毒感染者的具体的叙事情况呈现出各自的差异性。病毒概念并非单纯地关联感染与未感染、外在传染危险与内在健康和压制二元之分，病毒的流动性、传染性、跨越性、渗透性等都建立在病毒穿越一切屏障，且以无形存在，病毒自身具有模糊性和多介概念。因此，可以认为，病毒在作为他者的同时，也是通过病毒感染与否来确立新的身份认同。总之，病毒以卑贱美学介入叙事结构中，他者是病毒的实体存在，病毒、卑贱、他者三者可以互为置换，构成象征界自我主体建构过程中的断裂层，以及形成主体必要条件中的他者符号，或者是进入象征界之前的边界客体，是生命机体，与生命共存的物质。

以《病毒抗体》为例，与以往的病毒电影不同，病毒在这里不再单纯作为卑贱来理解，而是成为资本、关系、图腾、恋物癖等的语义符号。病毒在影片叙事中已成为名人崇拜的资本操作方式，人们去诊所注射上自己心仪的来自明星身上的病毒，以这种病毒感染方式来意指自身与名人之间的身体上的连结，那么，从一个身体到另一身体，从一个细胞到另一个细胞，在同一名人粉丝群中，无疑，这个享有同一名人病毒的群体构成了生物学意义上的身体群体，同时又构成一个以此名人偶像为代表的某种文化群体，这里，病毒不再是个体经验而是一种社群经验，这里的社群不再是传统上的社群概念，比如共同的物质(明星身上的病毒)替代了本尼迪克·安德森中的想象社群(an imaginary community)。人们自愿选择感染从而通过生成他者而进入一个社群，而且，在体验明星病毒与自身身体融合过程中获得某种超验与快感经验。影片对主角赛德感受病毒过程的静物式镜头刻画，以及对感染后的身体进行专门性特写的极简主义静物美学，已经使得病毒一方面以身体为媒介转换成可视化实体，另一方面，其影像的静物美学走向古典式的抽象性，使得带有人物特写神情的病毒身体具有献祭与超验的神圣感，这就使得影片中病毒的卑贱美学具有了卑贱与神圣之双重悖论并存。由此，病毒从外在走向内在，从个体主动消费选择注射病毒到共享同一种明星病毒，这里个体群体界限被打破，病毒的内在性也在于打破个体与群体的界限，个体身份与社群合二为一，这里的个体与群体的主体性建构无疑与传统上的主体性身份不再相同，这是关于个人崇拜、消费与神圣三位一体的另类身份建构，这里也延伸了另一种可能性，即在纯然的消费社会中，人的自我主体与个人身份不再具有传统形而上学上的主体性意义，而只是单纯的一个消费实体，所谓的自我主体与个人身份是由消费实体延伸出来的一种类似鲍德里亚所说的虚拟式的主体与身份。

鲍德里亚在论述《病毒友好性》中，引用奥地利剧作家阿图尔·施尼茨勒(Arthur Schnitzler)的观点来探讨病毒本体语义以及与人类的关系问题。在施尼茨勒看来，从一类微生物的开始发展到衰变来说，人类身体中的传染病演变与人类史是一样的。被疾病所攻击的人类就是微生物的景观与世界，微生物生存的前提在于努力摧毁个体，正如对更高有机体来说，人类的生存前提就是要摧毁这个有机体，由此，无论对于微生物社群、个体还是人类社群、宇宙来说，要想生存必然要去摧毁超越自身的世界，这对人类无法掌握的超越性实体比如神来说，神自身要生存必要去摧毁更高的某种规则。在施尼茨勒这层论点上，鲍氏认为微生物与人是捆绑在一起的，而且这种互相捆绑是预先注定的：人类与细菌都不能设想任何其他方式的生存。由于这种捆绑会无限衍生，两者之间边界模糊。这样，鲍氏得出绝对他者(the absolute Other)就是非人的微生物，人类对此一无所知，这就意味着不能认定它们与我们有差异。人类与微生物的关系如同某种虫必须依赖胃部的藻类生物来消化食物，微生物以隐藏的形式，改变着事物，人类对此无从协商与协调，两者同生共死，这也是病毒与人类的关系，正如我们每个人都是他者的宿命。[3]这里，病毒成为人类无法干扰的他者，在拉康的精神分析中，病毒成为能指，而由于其边界的模糊性，这在语义上又成为克里斯蒂瓦的无法进入象征界的符号能指。那么，这里不妨以病毒作为一种认识论上的途径，如果把符号能指的病毒放在一个宏观的文化语义系统，这里的病毒意味着跨越限制，同时占据着对立性的双向位置，这样对于他者比如一个有序组织结构来说，没有病毒所表征的无序的异质性，干扰组织结构的外部危险就不会存在，在这点上，诸如恐怖主义、极端主义、毒品等都可以被认为与病毒同类范畴，由此，作为一种模糊性的符号能指，与稳定结构相对而言，其自身孕育了呈现问题以及认识世界的新的可能性视觉。

病毒与瘟疫的语义

在瘟疫学研究中，学者理查德·巴尼(Richard A. Barney)与汉伦斯·谢克(Helene Scheck)指出，瘟疫对回应瘟疫的话语构成了一个干扰、扩展和对话语的重新调整。比如在瘟疫含义方面，瘟疫(plague)与传染(contagion)以及瘟疫(pestilence)相等同。plague在拉丁文词源学上的词根表示“to strike”“to wound”，撇开词源，plague无论从修辞学上还是医学上来说，经常被用在许多语境中，比如，两位学者对加缪作品中的瘟疫的分析，引用普京针对911指出恐怖主义是21世纪最大的瘟疫，还探讨了艾姆德·布克(Edmund Burke)的《反思法国大革命》对瘟疫政治化的滥用，认为瘟疫自身经历了一个复杂的修辞学过程。在这方面，瘟疫在艾滋中遵循同样的逻辑，艾滋其致命的医学危机也激发了一种意指的蔓延(an epidemic of signification)[4]，从而使得瘟疫本身的意义在多维意义、故事以及话语的网络中滋生，这也使得瘟疫具有了建构与解构的双重特质。进一步，两位学者考察了巴特勒对琳达·森尔(Linda Singer)的身体政治的解读和身体政治给瘟疫修辞学提供的多元性，同时联系肯尼斯·布克(Kenneth Burke)的修辞学理论，布克把修辞学概念作为一种与冲突想缠结又抵制冲突的模式，这样，两位学者对瘟疫修辞学的探讨中得出修辞学提供了一个有用的理解框架，去理解瘟疫过程中的突发、纷争和可能性团结协作。同样，当代学者在研究瘟疫范畴上把瘟疫放到当下语境，加入新的维度，比如厄尼斯特·基尔曼(Ernest B. Gilman)在讨论瘟疫主体性时，加入生物数字和赛博认识论的维度来探讨后人类时期的瘟疫。[5]拉索尔·郝普莱(Russell Hopley)阐述了传染(contagion)的概念通常随着新兴医学视角的出现在神学与生物学中变得模糊不清。[6]卢森达· 科勒(Lucinda Cole)在考察老鼠与女巫、细菌理论时提到瘟疫(pestilence)在17世纪时的意思使用在超自然、农业、气候学以及生物学领域内穿梭，指出瘟疫与老鼠、瘴疠、疫病以及巫术之间的关联性。[7]同时，瘟疫(plague)引进了一种重组逻辑，这种逻辑以各种模式、类型以及媒介为途径，并且其重组可以在阐释力或者知识和视角的整合的更新形式上去重新探讨过去的差距。比如，郝普莱提到一位医学作者著作的混杂风格，因为该文本在瘟疫方面同时整合了法学智慧与科学分析，与正统医学著作产生了偏离。同样，格莱姆·翰密勒(Graham Hammill)提到德雷顿所作的走样的田园诗实际上是对瘟疫的一种回应，其目的在于试图包涵政治诊断、乌托邦预后，以及史诗层面上的附记。[8]斯丹佛尼·布克(Stephanie Boluk)和威利·莱兹(Wylie Lenz)则分析了瘟疫的虚构表征、病毒感染与技术、媒介和经济发展之间的关系，追踪了印刷品与电影对瘟疫叙事的差异性，同时探讨了近来数码电影中瘟疫表征的改组与混杂化现象，把瘟疫作为个体与政治身体的文本表征来建构社会文化话语。[9]综上所述，学者们从修辞学、哲学、社会学、政治、宗教等去建构瘟疫语义学与瘟疫认识论，从生物学医学病理学范畴上进入人文话语，瘟疫与病毒一样离不开病毒与细菌理论，基于瘟疫与病毒在修辞学、病理学上的相关性与相似性，瘟疫与社会文化之间的关系可以认为是病毒在社会、文化、宗教、政治的一个表征，同时与病毒构成复调。

从宏观上来说，瘟疫引起了社会、政治与生物学之间关系的张力与断裂，然而，也正是瘟疫与他者的关系的张力与断裂反而使得他者成为建构社群话语的参照，但在现代全球网络时代，瘟疫病毒在成为他者的同时又成为社群自身不可分离的部分。在《围歼街头》(1950)中，政府官员在回应公共卫生服务官员理德博士提出的紧急行动时说：“问题就在我们自己社区这儿。”理德回应说：“社区？什么社区？你以为你住在中世纪？……任何人十小时内就可以在其他任何的城市。无论我身上带有什么疾病……当你要说社区，我们都在同一个社区。”这段经典的回应显然意味着瘟疫不仅仅是生物学上的，它自身已经无法脱离社会政治边界、修辞、传染范畴等。对于美国影片中的瘟疫来说，瘟疫作为一个外界对本国的威胁符号比如冷战中的核威胁，也是外来政治地缘带来的威胁，比如巴尼与谢克认为这部影片中当理德提到美国人正被非洲瘟疫所传染的可能性时，实际上对于美国社会和生物整体性来说，更多是在暗示着那些外来威胁,尤其是那些瘟疫携带者的暧昧不清的少数族裔身份，因此，影片中提到的中世纪对两位学者来说，在于与族裔的以及国家层面上的因素相对而言，也就是以中世纪作为修辞指向诸如美国这样一个国家，一方面一个国家的瘟疫不再是中世纪时期的概念，另一方面以中世纪作为过去的历史符号来回应当下现代工业毁坏的一面。《围歼街头》中瘟疫与社会、政治、生物学以及象征符号之间的关系在61年后的《传染病》中同样再现，这实际上遵循了美国文化中对于瘟疫语义学的逻辑延伸以及瘟疫自身与空间之间的关系，影片的空间爆发叙事以及病毒隐喻比《围歼街头》更走向立体化，其娴熟的网络叙事更使得病毒本身成为网络点阵上的一枚枚棋子，使得网络叙事等同于病毒叙事。

因此，瘟疫语义与病毒语义在修辞学上处在相互交叠和重合之中，可以认为，病毒所滋生的瘟疫如上所述是对人类文化与自我主体叙事的不断干扰、中断、扩展与调整，病毒在此构成了人类认知叙事的一个重要途径与认识论范畴，是打破各种意识边界的感知媒介。巴尼与谢克指出，瘟疫在线性时间经验或者历史性过程中构成了一个中断点。 这正如翰密勒所说的，瘟疫是奇迹的另一边， 巴尼与谢克把瘟疫当做神代理者的一种形式，不遵循因果论，从日常框架之外对世界进行一场巨大的干预，比如德雷顿以寓言性的蝗虫来作为道德报应的代理者。同样在罗伯特·麦克雷(Robert Markley)[10]和基尔曼的论述中，瘟疫直接搁置了关于现代知识稳步上升的叙事；布克和莱兹则论述了瘟疫的惨痛灾难在丧尸电影中已经成为一种普遍性模式。讲述中世纪瘟疫的《黑死病》(2010)结尾以奥斯曼为了私心对女巫展开报复，而并非因为宗教宏大叙事中的女巫是魔鬼代言者，奥斯曼的猎巫行动呈现了人性病毒，人性病毒在宗教宏大叙事外衣之下展开14世纪对女性的恐怖主义行动，因此《黑死病》与其他瘟疫病毒电影比如《传染病》《完美感觉》《黑死病》(2002)等相比，则再现了人性病毒与宗教病毒对人类的控制与支配。中国的瘟疫病毒电影《大明劫》则从万物运动规律上去探讨病毒的客观性产生与存在。尽管《黑死病》与《大明劫》放在遥远的过去，但病毒并没有时间性，宗教病毒可以被当下的其他社会意识层面上的因子所替代，人性病毒不随时间而消失，《大明劫》中的国之病毒与个体的身之病毒具有相类似的概念，在这层面上，通过瘟疫展开的社会、个体、人性、万物运行定律等，呈现了病毒在哲学概念上的病原学原理与物质自身运动的逻辑规律。

身体病毒·药物

鲍德里亚认为身体一旦不能依靠自身抗体，那么它们必定依靠来自外在的保护，这条定理同样适用于社群与个体，比如个体被剥夺激情，那么他们就会依赖心理学与相应的心理治疗。鲍德里亚用《泡泡中的男孩》来论证我们在真空中思考与反省的这种状态反应了人工智能的普遍存在。鲍氏继而论证人类具有七情六欲必然意味着人类只是一粒非纯净的小细菌或微生物——“损害透明宇宙(a universe of transparency)的非理性病毒”[3]61。他以博斯(Hieronymus Bosch)作品为例，比如《人间乐园》中人躲在透明水晶球中来躲避灾难获得保护，如此一来，一旦个体、群体或社群被消毒到洁净，那么只有病毒留存在这致命洁净与致命复杂的世界里了。这里，鲍氏以洁净与病毒相并置来论证病毒的存在和存在条件，认为完全预防是致命的。在鲍氏看来，人的存在包括思想犹如在泡泡中的孩子，被剥夺了作为人该有的各种能力而依赖于科学的保护，这注定是一种人工免疫，注定继续变异并且越来越远离世界与死亡，当所有整体性系统以这种透明方式来追求免疫，那么对追求排除外在威胁躲在洁净无菌的水晶体内的透明，对系统、群体与个体实施者来说就是一个威胁，这从转移瘤上也可以论证，内在的生物学上的转移瘤与外在的由人工假肢、网络以及人为系统构成的外在转移瘤是相互平行运作的。鲍氏以病毒繁殖特征指出身体在高度受保护无菌的空间中失去免疫力，然而也正是在这种无菌空间中同时滋生了病毒疾病，鲍氏在这里着重指出，一个社会身体或者社会体系如果遭遇如此的透明性免疫比如过度保护、过度编码、过度管理，那么与生物身体一样，同样失去自然抵抗力。[3]62这一点与《大明劫》中《瘟疫论》作者传染病学家吴又可回应大将孙传庭的“你觉得，我大明朝气数已尽了么？”的关于社会身体的疾病内里相同：“自古王朝，始兴终乱，我朝积弊已久，非一剂猛药可以医治”。同样，他在《瘟疫论》中指出：“夫瘟疫之为病，非风，非寒，非湿，乃天地间别有一种异气所感”，这种异气在吴又可看来是疠气。这里对瘟疫病毒的异气观点与鲍氏的病毒说有类似之处，两者都把病毒放在一个系统中进行非客体性物质性与非物质性同时并存去探讨，打破主客二元思维，从系统动态运作上去思考。而且，这种社会身体一旦遭遇病毒滋生，无法用药物治愈，因为药物对鲍氏来说就是社会各种保护与预防措施的产物，这一点与德里达的药物概念相一致。

而对于布满各种关系各种符码的虚拟社会身体来说，早期邪恶他者以偶然性的故障形式出现，后来才会有传染性形式的病毒出现，因为这个身体或者社会身体已经是一个虚拟存在、非身体(a virtual being, a non-body)的智能体系和网络，对病毒的应急反应只能以拒绝方式，这只能导致病毒在里面更加肆意妄为。在这层面上，从病毒与身体的关系来说，“虚拟与病毒一起发展。正是因为身体已变成非身体，一个虚拟机器，病毒才会控制身体”[3]63，鲍德里亚由此提出观点，认为人类把身体与语言交付给由人工智能所滋生的不可逆转的人工性的所有的病毒偶发事件。如前所述，病毒与虚拟联手合作，那么就不难理解鲍氏提出，病毒攻击是封闭式的、整体性的环形病理学现象，是一种滥交与连锁反应，一种乱伦病理学，比如艾滋病对同性恋与吸毒者的病毒攻击针对的不是性禁忌而是它构成的封闭式环形的无障碍循环。同样，在《传染病》中的环形叙事无疑呈现了象征秩序中关于资本病毒的逻辑循环，从开头到结尾，空间构成了一个环状，结尾作为病毒源头第一天发生的事，推土机推到大片森林，蝙蝠失去栖息之地，只能在农场逗留，蝙蝠吃过的果子掉到猪圈中，猪吃了带有蝙蝠病毒的果子，当美国某公司高管贝丝吃了猪肉才成为零号病人，这里特写了厨师没有洗手与贝丝合影，直接呈现了他者的卫生意识。这里也看到病毒源头与资本拓殖有关(这种主题表征在很多病毒电影中呈现，比如《感染列岛》)，资本拓殖破坏了动物生态，使得动物(蝙蝠)空间向人(农场)空间折叠，那么零号病毒的产生意味着向全球扩展。这里的环状如鲍德里亚的环形病理学，全球化的网络枢纽就是一个封闭的各种环形线路，《传染病》传达的是全球化的资本网络，资本网络中的病毒一旦产生，必然是一种滥交与连锁反应，这在影片中以全球各地空间相互交叠并置，一种空间对另一种空间的区别性对待，比如世卫组织以假疫苗交换医生人质；比如影片中典型的他者观念。同时也传达了对他者的恐惧，这在影片从开头到结尾的环状空间就足以明示，整个环状空间的恐惧来自于一种传染病毒，传染病毒来自于他者，尽管对于美国来说他者是贝丝出差之地，然而，病毒来自于被资本开拓森林导致无家可归的蝙蝠，那么，病毒与自然合二为一，由此，在他者空间(文化上与自然上的他者)中，资本主义方式无法避免传染，这种他者作为文化与自然的双重性加强了病毒叙事特征，他者不但意味着未开化，他们占有的土地也具有危险性，因而他者空间出现的病毒不再被认为是病毒发生的偶然现象，而是与这些地方的文化有关。鲍氏在对病毒本体探讨时认为，“他者的缺席分泌出另一个无形的他者：病毒的绝对他者”[3]65。鲍氏直接进入病毒范畴进行抽象的哲学本体探讨，《传染病》中的他者现象则从现象学上再现了病毒的他者性，全球资本产生的同时必然基于他者的存在，对他者的恐惧来自对资本生产过程和发展的不可掌控性，那么资本带来象征意义上以及生物学上的病毒自然会分泌出自身的他者。那么，对于现代社会来说，病毒显然阻碍了流通流动，比如阻碍了全球化时代资本、信息等的自由流动；这意味着病毒虽然具有自身的流动特质，但病毒分泌的他者在全球资本流通的同时也在同样制造病毒性的边界。

从病毒自身来说，鲍德里亚认为，病毒或者说极端现象才是最真实的物质，它促使人们去保留虚拟灾难的能量，后者正是经济的、艺术的、历史的进程中的动能所在。这样，那些传染的、流行的、连锁反应与繁殖的病毒有最好一面也有最坏一面，在带来身体疾病肿瘤政治狂热的同时，这些病毒是一个超越善恶的进程，这就为打开各种可能性提供了前提条件。鲍氏以时尚现象作为比喻，它快速传染，只在表层的符号循环中进行，这种时尚病毒正如瘟疫，然而道德社会学与哲学理性摧毁不了它。时尚的异质性、病毒特质，无介质形式的流通从来就不诉诸于意义的中介调节。病毒同样具有异质性、无介质形式，它的流通、流动、渗透同样不诉诸于意义的中介调节。对于流动中的病毒而言，药物是针对病毒的直接途径。德里达在《药物修辞学》中认为，本质上并没有药物，也许存在着自然的毒药，当然那些自然致命的药物肯定是存在的，但它们并非这样的药物，也就是说，药物概念除了药理学上的概念，还应该有制度性上的概念，它包含了历史、文化、习俗、标准评估等的一种互相缠结的话语网络和修辞学概念；在药物定义上，并没有任何客观的、科学的、自然的定义。药物的概念更多是建立在道德或者政治评估的基础之上，它自身携带着标准与禁忌，是一种颁布令和流行行话，不允许任何可能性的描述与鉴定。[11]对德里达来说，这种概念就不再是纯粹理论上的概念，那么药物也就不具有定理性，也就是不具有科学能力，与此同时，在《药物修辞学》中，德里达在不断论证药物概念中的体制性特征的时候，同样指明了药物上瘾、致幻剂、毒药等同样具有体制性特征。说到药物是否具有自然性与科学性方面，德里达甚至对“自然”(nature)提出质疑与阐释，认为自然主义与因袭主义(conventionalism)一样不再“自然”。

尽管德里达这里讨论的是药物概念，但在如何从人文上去理解病毒与德里达对药物的探讨属于同一个范畴。在拉丁文中，病毒包含有毒的东西，德里达也指出药物的毒性，也提到把有毒物变成为药物概念这一现象。德里达对病毒与药物的探讨范畴有文化人文话语上的重叠之处，这一点在社会文化学上更显突出。病毒有其自身的不确定性与生物性，病毒同时还与传染隐喻相关联，病毒与生命之间的关联和药物与生命的关联并非一致，同时病毒变异、传染与危险性的多义隐喻意味着需要对世界进行新的阐释，也就是说，病毒传染与变异给世界带来的变化必然要求一种对世界新的阐释话语。 那么，对于药物来说，按照德里达的观点，当下很多的社会—伦理政治问题都与药物问题互相交叉，药物就是这些问题的缩影，这不仅仅因为现代科技原因，药物问题浮现出的各种问题一直很清晰，这里，德里达把药物问题延伸到其他问题，比如，诸如人工授精、精子库、代孕妈妈市场、器官移植、安乐死、艾滋等之类的主题，同时，他在探讨药物上始终在于打破传统的惯例与支配性话语，面对标准与支配性话语时，德里达需要人们自问“它们为何成为标准的或者支配性的，它们的力量与权威来自哪儿……这两者一起排斥了什么？……我看到这里有基本问题，同样是最不可缺少的哲学运动，它们的必要性能通过当下社会正在经历的每一个危机或者症状感触到”[12]。那么，如上所述，病毒话语范畴与德里达所提到的药物以及延伸的主题并没有什么区别，都是关系到当代人类生存的问题，比如德里达在《药物修辞学》中尤其对艾滋进行专门探讨，那么对病毒话语的范畴同样具有修辞学上的意义，同样，鲍德里亚在《预防与毒力》(Prophylax and Virulence)中认为，艾滋、恐怖主义、可卡因或者电脑病毒等包涵着我们系统的逻辑，它们只是这个系统的奇观表达。显然，鲍氏把整个社会比喻成身体，而这些艾滋、恐怖主义等类似于社会身体上滋生出的病毒，这样，在生物自然与社会文化层面上，病毒基于自身的生物学中的流动性与渗透性以及衍生的文化上的象征与隐喻，使得病毒成为干扰打破边界与秩序的自然因子。

这种现象在影视文本中更是成为一种隐喻性的话语。在电影版和电视版的《美丽新世界》与电影《撕裂的末日》中，药物成为政府管制人们思想情绪的有效手段，甚至成为强制手段，药物也就成了国家机器运作的一部分，由于药物自身的药理功能，与影片中处在不同形式极权制下的人类生灵构成治愈者与被治愈者关系，这里的治愈是指相对于被治愈者对客体世界作出的身体与心理反应。《美丽新世界》中的唆麻是新伦敦人们日常生活必需品，新伦敦的每个人生活都很幸福，幸福来源于人类受精开始就被划分的精细等级，然后进行胚胎处理，对不同等级施以不同洗脑教育，同时进行睡眠教育，从潜意识上对人类大脑进行渗透与训教，同时对这种产品式的人类在生活中再配给以相应等级的唆麻，人们在心理情绪遇到问题时服用唆麻，马上转忧为喜，高级种姓的人随时携带唆麻，低种姓的人工作之后领取唆麻，还有专门的唆麻假期让人陷入沉睡，醒来之后，人们忘记之前的不愉快，当然，服食大剂量同样会致死。显然，这里的唆麻与《撕裂的末日》一样，是对头脑的一种控制。《撕裂的末日》讲述一场世界核战之后，政府给每个人发放一种药水，人类一旦产生感情时，就被要求注射药水对之抑制，与此同时，为了消除任何产生感情的源头，政府开展销毁诸如艺术品和小说之类的作品运动。人们以集体生活为日常主旨，被剥夺情感与思想的人们在《撕裂的末日》中再现了《1984》中人的存在，而在《美丽新世界》的电影版与电视版中则以弗洛伊德式快乐原则的性交自由来替代《1984》的禁欲主义教育，然而，所有人的自由是透明的，无隐私、无家庭以及无一夫一妻制，人类没有任何小群体的组合，只有一个个的原子单位的沙粒式个体，因此，《美丽新世界》与《1984》一样，同样处在一种天衣无缝的网络式极权管制之中。药物在这里与《撕裂的末日》一样，是极权管制的国家机器，既是一种病毒表征，又是对病毒自身的解毒，但解毒操作本身就是一种国家机器行为，这就使得药物与病毒在极权制中处于一种单向流通，或者说只能在极权环形中流通，无法打破界面。在这层面上，实际上，极权系统下的药物只能作为一种系统表征，诚如鲍德里亚所言，人类以创造解药与神经机械控制等来抵制艾滋与癌症等病毒，艾滋又抵制了什么？拯救我们的更坏结果又是什么？对鲍氏来说，如前所述，诸如艾滋、病毒、毒品之类包含了我们系统的整个逻辑，他们只是这个系统一个奇观表达，它们具有病毒自身的固有特征，灾难的秘密秩序就在于这些病毒进程中的亲密性，也就是说，秩序蕴含在无序之中。因此，影片中的药物就是极权系统的一个奇观表达，系统变得越复杂，病毒则变得越极端，对于这种系统动态运动，鲍氏认为这是一件好事，因为这些病毒既是系统致命透明的迹象，又给系统以警报功能，那么，在面对这些病毒把人们抛向灾难时，只有灾难本身才能把人们从灾难中拯救出来，这也是系统保持平衡的一种的方式。这也是《撕裂的末日》中所呈现的，唯一的方法只能去摧毁这种《1984》式的极权系统，否则唯一的结局只能是《美丽新世界》中的野蛮人走向自杀的境地。

病毒·瘟疫·生命政治

在瘟疫探讨中，必然关系到瘟疫与生命之间的关系，对于一个社群来说必然涉及到生命政治问题。《黑死病》(2010)讲述的是1348年黑死病鼠疫蔓延欧洲，欧洲处在黑暗时代。笃信基督教的骑士奥立克带领手下和年轻僧侣奥斯曼去探寻一个无人感染鼠疫的村庄。在基督教信徒眼里，鼠疫是上帝对世人惩罚的方式，没有瘟疫，也就没有上帝，没有上帝的地方意味着魔鬼的存在，那么，这个无鼠疫的村子必定隐藏着魔鬼，对于发生黑死病的14世纪来说，作为寻找对象的现世的魔鬼就是那些巫术之士，村庄的女巫无疑成为他们的抓捕对象。实际上，这个村庄之所以没有发生鼠疫在于一河之隔的地理位置，与此同时也暗示了，村庄的与世隔绝意味着这是一个没有宗教信仰作为政治力量介入村庄，才使得村庄保持原有的活力与生命。笃信基督的奥立克隐藏了自身的鼠疫病体，这正符合了基督信徒的瘟疫逻辑，用被上帝释放的瘟疫所感染的自身去杀无瘟疫的魔鬼村庄。显然，这里已经涉及到中世纪的生命政治问题，这里的生命政治受制于宗教专制。巴尼与谢克在探讨瘟疫与世俗化之间的关系时提出，瘟疫学者对历史与当下的生命政治与瘟疫关系梳理时，必须考虑到那些以宗教神学来政治性回应疫情的现象。当然，他们所说的是关于现代瘟疫与文化方面的研究，并没有说到14世纪的生命政治问题，但他们认为的生命政治是一种世俗的或者世俗化的操作，并且提到，翰密勒对德雷顿诗作的研究中就发现了诗人提供了一个坚实的政治神学的社区版本；郝普莱的分析也阐明了早期对瘟疫处理方法的变迁实际上是由穆斯林法律程序所塑造的，而穆斯林法律本就旨在把神学释经与群体政治配方进行捆绑，这些例子在巴尼与谢克看来，表明了神学与世俗力量在早期历史中的生命政治中起到了重要作用，因此应当对它们在早期历史的生命政治中所起的作用给予重新评估。《黑死病》以公路电影方式展现14世纪的瘟疫空间，从大空间(瘟疫空间)慢慢转到小空间——村庄(无疫空间)上，在呈现宗教统治、瘟疫施虐、猎巫行动情境下的群体众生相之际展示了人类精神上的病毒，正如女巫所说：“因为人们需要奇迹，他们相信创造奇迹的人，无论这人是谁。”当基督骑士问村人为什么要跟从女巫，村人说：“她美而真实。”这里，奇迹与真实形成悖论，但两者同时成了人类的引领者。瘟疫对14世纪来说就是奇迹，当世界无时无刻充满死亡威胁，瘟疫成为人们见证上帝释放魔鬼的奇迹，与此同时，相应地滋生新的魔鬼/瘟疫/病毒比如宗教压迫与猎巫运动，那么美与真实则代表了生命与生存，是对神学生命政治的一种抗争方式。

在基尔曼梳理瘟疫与生命政治关系时，发现在应对突发疫情时，当管理生命的最高权力被微生物的主权力量所接管之时，不同寻常的政府措施只会起到暴露政治主权的边界。与此同时，他指出当代学术界在生命政治研究中的一些盲点，比如，与阿甘本的生命政治中的身体思想以及它的合法地位离不开人类政治性的社区相比来说，行为学生命政治则呈现了在生态系统中，连接流行性与地方动物性疾病的病原体能自由跨越各个边界。而在当代赛博主体论中，尽管把生命自身放在首位，但学术界倾向对身体进行去物质化，在涉及到更强大的政治引力方面，强调的是主体在传染病的生命权力(biopower)前的脆弱性。即使福柯在探讨身体时，只是把身体作为一个烙印事件的表面，是承载历史的身体[12]，是一种由各种零碎话语支撑权力部署的政治技术体[13]。在基尔曼看来，福柯的身体观对身体进行了去生物性，把其看作是一个书写的表面或者是一种透明体，把身体作为一种话语产物。[5]基尔曼同时举例罗贝托·埃斯波西托(Roberto Esposito)的免疫观来进一步指出当下生命政治对瘟疫的盲点, 罗贝托·埃斯波西托的“免疫”是对生物与政治合并的一个术语，是填补了生物与政治之间语义空白的一种概念，埃斯波西托认为纳粹的自我毁灭政治就是针对身体的一种保护机制，这就是跟自身免疫性疾病一样。对此，正如基尔曼所论，埃斯波西托的免疫论中尽管用了接种比喻来解释社群如何免疫于政治瓦解，然而，这种术语运用并没有考虑到免疫首先是建立在有机身体与群体之中，然后才是针对疫情的医学与政治的反应。总之，生命政治在针对瘟疫方面，基尔曼提出生命政治力量必须要考虑到微生物的逆向力量，不然，这种免疫将会被剥夺其生物意义，被外推为一种纯粹的政治主权的概念特色。[5]后继者们之所以忽略了生命政治中的传染病问题，按照基尔曼考察下来，比如从福柯到埃斯波西托的这些学者中，对他们来说，生命政治理论更多专注在纳粹主义中，生命政治蜕变成死亡政治，即使埃斯波西托、安东尼奥·内格里(Antonio Negri)、迈克尔·哈特(Michael Hardt)、凯斯·埃瑟勒·皮尔森(Keith Ansell Pearson)在希特勒政治所引起的致命感染中寻求生命希望的生命政治之可能性，然而这些学者的思想把流行性疾病中所受到的危险以及生命本身的可能性放到最低级别，也就是说，在基尔曼看来，这些学者忽略了对人类生命自身以及对疾病采取措施方面的研究，而在人类历史上，除了类似奥斯维辛事件成为人类一大疾病灾难，人类自瘟疫时期以来一直在致力于对流行病的防疫与治疗研究。在详细列举了历史上的防疫措施中，基尔曼实际上认为这种瘟疫生命政治是福柯与当下许多学者所忽视的，即使学者们意识到历史上这些防疫措施的具体操作过程，但更愿意把这些操作过程归到一种政治化话语中。因此，基尔曼重新思考主权与跟瘟疫主体权力相关的生命权力,认为生命权力与主权之间的关系是促使人们去思考瘟疫生命政治的构成，这个过程必定以重新界定身体作为支柱为开始，这就意味着重新思考zoe与bios之间的关系。

理解zoe是以阿甘本而不是亚里士多德的术语来命名人类和所有其他生物的生命，从bios角度来说，当生命被概念化、被增强或被限制，被促进或被拒绝，或者被政治管理归划到“纯粹生命”的边缘上，人类生命也就在这些情况下建构自身概念。这样，瘟疫生命政治在于传染疾病的主权力量高于生死而不是在于强调生命处在主权下的脆弱性，那么面对生死，掌控生命的主权力量的微生物操控呈现了政治力量自身的有限性。这就意味着，处于突发疫情之际，也就是zoe打败了bios，那么这个zoe主体就由碳化秩序而不是政治秩序来界定，这种观念在基尔曼看来与当下新兴的动物学比如动物政治学相关，这在某种程度上也与皮尔森从微生物层面上建立的超人类情境概念相类似。在这里，超人类主体性不在于追求保留与人类相关的任何东西；瘟疫能解体和摧毁人类生命在数量上超过人祸，因此瘟疫占有生命的力量显然挑战了任何政治最高权对生命的占有，当然与此同时，重新激活的生命力量也将超过那些要置其于死地的任何政权。在此层面上，基尔曼指出一个脆弱的主体性具有其悖论性，即一面无法受到一个脆弱个体性的边界的保护，但另一面同时打开了一条抵制之路，就是一种针对生命政治学传染的免疫形式。瘟疫中的生命政治暴露与体现了系统主权与主体生命之间的关系，这意味着在病毒与系统主权运作过程中，生命受到病毒与系统主权的双重支配与控制，而且当系统主权在某方面从修辞学上扮演甚至表征着某种病毒的时候，那么这里的生命是zoe与bios的一个动态组合，生命在zoe与bios之间摇摆；当系统主权完全表征社会身体之病毒时，生命作为纯然的生物学意义上的生命存在，不再作为概念化、社会学、文化学意义上的存在。