事件介入政治的四条晚近理路

刘 阳

(华东师范大学 中文系，上海 200241)

事件思想所说的“事件”，尽管也可以在某种程度上指作为现实结果而现身的某件事情(1)随着现代社会发展进程的加快，在这点上的谈论极多。较早的相关论著有丹尼尔·戴扬与伊莱休·卡茨合著并出版于1996年的《媒介事件》(Media events)(中译本由北京广播学院出版社于2000年出版，译者麻争旗)等。斯蒂芬·佩奇与乔安妮·康奈尔合编《劳特利奇事件手册》，将事件与庆典活动这样的“奇观”(spectacle)等同，见Stephen J. Page, Joanne Connell, The routledge handbook of events，Routledge, 2012。澳大利亚格里菲斯大学研究员乔·麦克凯勒《事件观众与期望》一书，也把事件与节日并论，见Jo Mackellar， Event audiences and expectations，Routledge, 2014。露丝·伊利格瑞与迈克尔·马德合著《透过植物性存在：两种哲学视角》，在不改变对事件的实体性理解的前提下，一方面强调事件也可能无意义，另一方面将这种作为实体的事件范围拓宽到欲望与爱等层面，见Luce Irigaray， Michael Marder， Through vegetal being: two philosophical perspectives， Columbia University Press, 2016，pp.12、61。伊娃·霍恩《作为灾难的未来：想象现代灾难》，将事件与灾难并置思考，关注气候的缓慢变化这种“没有事件的灾难”,见Eva Horn, The future as catastrophe: imagining disaster in the morden age, Columbia University Press, 2018, Chapter 2。卡塔琳·切赫—瓦尔加与亚当·齐拉克合编《第二公共领域的表演艺术：基于事件的艺术在后社会主义欧洲》，旨在“将第二公共领域的精确话语与基于事件的艺术形式联系起来”。见Katalin Cseh-Varga， Adam Czirak， Performance art in the second public sphere: event-based art in late socialist europe， Routledge, 2018，p.4。克里斯汀·塞瑞特与苏德哈·奥纳查拉姆合编《语言习得中的语义学》，探讨了“事件语义学”(Event semantics)，比如孩子对无痕事件的描述，是把事件作为实体名词来使用的，见Kristen Syrett， Sudha Arunachalam， Semantics in language acquisition， John Benjamins Publishing Company, 2018。艾伦·西恩基与奥尔加·艾瑞斯卡诺娃合编《跨语言的方面性：语音和手势中的事件识解》，探讨语言如何表现事件的不同特征，见Alan Cienki， Olga K，Iriskhanova, Aspectuality across languages: event construal in speech and gesture， John Benjamins Publishing Company, 2018。最新论著还有格雷姆·埃文斯《大型事件：场所营造、再生与城市区域发展》，见Graeme Evans，Mega-events：placemaking, regeneration and city-regional development，Routledge, 2020。，主要却指国际范围内打破形而上学的各种因果预设、在动变、转化与独异的因果性重建中创造意义的新思想方法。在柏拉图《理想国》第七卷里提出的洞穴比喻中，长期深陷于黑暗囹圄的未开化者转身接受光明，便启动了求真意志，形成了一个事件。《泰阿泰德篇》等对话指出“眼睛不是变成影像，而是变成一只正在看的眼睛”[1]。这种看视状态上的生成与流变，孕育了朴素的事件思想萌芽。亚里士多德在学理逻辑上同时对三类事件抱以关注：总是并且必然发生的事件；在大多数情况下或通常情况下发生的事件；纯粹偶然发生的事件。[2]我们还可以说，上帝创世也是个不能不记取的宗教事件(2)例如研究者们认为，圣体也是一个事件、一个精神与宗教事件(the Eucharist is an event)。见Lindsay Powell-Jones， F， LeRon Shults. Deleuze and the schizoanalysis of religion， Bloomsbury Academic, 2016，p.42.，为我们从多角度认识事件，提供了史源上的基础。意大利裔美国学者约翰·卡普托初步描述道，事件具有不可还原的时间特性，总是与一个转变的时刻有关，这个时刻将我们从现在的束缚中释放出来，并以一种使我们可能获得新的出生、开始与发明的方式打开未来，即使它时常唤醒充满了危险的记忆。[3]这符合事件思想谱系迄今的进展实际。

对这一谱系，当然可以有不同的描述，但整体而言，我们可以考虑接受迈克尔·索亚在援引齐泽克总结后的一段精到论析：“海德格尔的事件是对存在形态的划时代的揭示。……对海德格尔来说，事件是思想的终极视域，试图‘在’事件背后思考，并将产生事件的过程主题化，这是毫无意义的，这种尝试等同于对本体视域的一种本体论解释。”[4]因为这被认为是一种在稳定性视野中看待事件的态度。随着20世纪以来人们对理性的反思的深入，稳定性视野逐渐向不稳定性视野过渡与变迁，欧陆学者们对此交出的答案，便不断给人异峰突起的观感，超出、饱溢、降临、虚拟与动摇等关键词，都是这些新变的体现。例如对德勒兹的事件观，索亚便形象地将之描述为一种质变的强化，认为其像水稳定加热到它开始从液态变为气态时。在他看来，德勒兹虽已开始将事件视为连续性中一个不间断的转折点，但将独异性变化中的事件视为暂时脱离后的深度重新回归，马里翁的饱溢事件论与德勒兹的虚拟事件论，便都透露出这样的诉求。于是，接着，解构主义事件论一方面延续了上述聚焦于独异性的事件阐释，另一方面又引入他者等异质性力量，试图在事件冲破成规的性质上走得更远更决绝。几乎与此同时，我们看到了事件思想的最新发展态势，它们涵盖神学、人类学与社会学等领域，呈现出活力不衰的跨学科性。而鉴于其根本上是对人类现实命运的反思或者说政治关怀，如同巴迪欧所言，“一个事件绝非分有的配置，即便我们从事件中所得出的真理是普遍的，因为对事件的认识与政治决策是一致的。政治是危险的、激进的，通常在自我设定的指令下，其不分彼此地忠实于事件的独特性”[5]，在已取得的成果基础上结合最新文献，进一步考察其介入政治的几条晚近理路，便成为推进事件思想研究的深度课题。

一、事件与地球政治

对事件在晚近介入政治的理路的考察，需要从尼采的事件观说起。如果不否认近代思想的集大成者可推黑格尔，那么，2016年出版的、美国里士满大学人文与哲学荣誉教授加里·夏皮罗(Gary Shapiro)的新著《尼采的地球：大事件，大政治》(3)书名Nietzsche′s Earth亦可译作“尼采的世界”或“尼采的大地”。由于此著明确针对黑格尔的世界学说而展开论述，以《查拉图斯特拉如是说》等谈及地球的尼采著作为主要依据，译earth为“地球”更为恰切。译作“大地”易引人往海德格尔的运思方向附会，后者所言的大地却不具明显政治含义。则观察到，尼采是最早致力于现代性研究的少数主要哲学家之一，尼采看到了新的战争形式、国家体制的转变、游牧民族类型的出现以及人类环境日益显示出的脆弱性等新状况，并结合这些状况逐渐从事件角度，创辟了与黑格尔主义迥异的思想新路。

从尼采所处的时代起，各种令人震惊与不可预测的事件比之传统更为多见了。考虑到人们对尼采如何在19世纪处理相关的问题感兴趣，夏皮罗指引我们重新梳理其思想，认为尼采直面了世界历史的一个核心问题，即一旦阐明其本体论基础，有必要问世界历史的进程是否真如我们所看到的的那般。在尼采之前的哲学观念看来，世界历史涉及时间哲学，相信自己朝一个目标发展，并被涉及国家兴衰的“重大事件”打断。尼采挑战了这种观念，认为重大事件不是喧闹的，而是步履蹒跚的。关心地球未来的人们必须保持警惕，注意不平衡的时间，以便迎来抓住匆忙掠过的时刻的可能，因为“最大的事件——不是我们最喧闹的时候，而是我们最寂静的时刻”[6]，认为如果屈服于前者，那属于消极虚无主义的表现：

为自由而进行的斗争是黑格尔认为的世界历史的主要动力，它带来了“重大事件”。但是，当我们意识到新的价值观时，在那些“最寂静的时刻”就会发生真正的重大事件。[7]81

在如此酝酿新的事件思想时，夏皮罗发现，尼采正努力使自己的哲学从政治神学的残余中解放出来，而为理解地球及其时代设计了一套概念，试图逃避世界历史及其类似物中被设定的陷阱。他的《敌基督者》一书之所以引发轰动与谩骂攻击，是因为该书批判了世界历史的宗教基础，认为“‘进步’只是一个现代观念，而这意味着，是一个错误的观念”[8]，这便使今天探讨尼采对地球政治以及人类未来的思考、地球在其政治思想中的突出位置，以及它的状态、时间性、与政治神学残余的关系皆成为可能。尼采关心的问题是：地球上的大政治是什么？我们如何设想特定的未来，而将地球的永不确定的未来纳入政治概念？在最后的生涯中，通过回应瓦格纳及以黑格尔主义为靶矢，尼采越来越多谈论的，确乎已不是世界，而是地球。

尼采的地球概念是对黑格尔世界概念的一种政治替代。如夏皮罗所指出，尼采著作中的地球不仅限于内在生命世界的现象学意义，还具有政治意义，而与黑格尔哲学所指称的世界概念相反。尼采通过对瓦格纳发表于1876年的一篇论文的分析与批判，而“基于事件与未来概念勾勒出一种非现代的、反黑格尔的历史观念”[7]56-57。瓦格纳在文中强调“重大事件”(gross Ereignis)的概念，主张这一概念以及环绕着它的问题意识应当为同时代人所理解，并被其以此种思维方式来思考未来的意义，这实际上与黑格尔视“重大事件”(great event)为世界历史的转折点，如出一辙。但夏皮罗正确地概括道，黑格尔所说的重大事件，本质上是政治性的，都与国家有关，即与转型、解体以及国家战争等相关。对黑格尔来说，世界历史就是国家的历史，除国家外并无历史意识，国家之前的一切都是史前史。尼采则在其最重要的著作之一《查拉图斯特拉如是说》中引人注目地提出地球动向来反拨这一点。查拉图斯特拉要求他的门徒向地球献出忠诚，解决人类地球的状况，并鼓励他的听众用为地球创造方向的世俗头脑思考，呼吁拯救地球而非世界，以摆脱人类最后受到的地球变小的威胁。夏皮罗援引保罗·洛布(Paul Loeb)的评语，指出查拉图斯特拉在许多方面都是对斐多的柏拉图式苏格拉底的回应，并认为苏格拉底的天鹅之歌是关于真实地球的故事，其意义远超我们通常的理解。夏皮罗还发现，在这部著作之后，尼采后来的作品往往将对道德、宗教与文化的评估称为“在地球上”的方式。但与尼采的地球观念有关的许多评论，往往会忽略或最小化该观念的政治意义，或仅仅认为地球指内在的、身体的一面，而忽视了其想象性的、超越宗教和先验传统的一面，以致满足于仅从现象学角度解释尼采的这一思想，片面强调其对地球的诗学隐喻，或集中于尼采对诗意的适应来解释其地球思想。夏皮罗的看法是，这些浪漫化的解读，掩盖了尼采对地球颇显特殊的看法。实际上，尼采的地球概念取决于一系列关于事件与时间的复杂观念。这些观念，不仅可以从尼采自己有关永恒回归(eternal return)的阐释中得到印证，也还可以得到恩斯特·康托洛维茨(Ernst Hartwig Kantorowicz)等学者在《国王的两个身体》等名著中的参证。后者相信，中世纪比今天更有力地显示出各种时间尺度，而主张阐明另一种时间复杂性。尼采以此牵引出黑格尔“历史终结”之论的对立面，并不断批评黑格尔及其追随者对各种“历史终结”叙事的承诺，因为如若相信这一叙事已经到来或即将到来，也便意味着再也没有重大事件了。他相信，忠于地球必然涉及放弃时间的概念，而不再让时间服从于这种叙事，在这种叙事中，生活只是最终表达思想或基督教时代终结的框架，这正是他打算告别的黑格尔所明确提出的一种认同方式：

尼采想抓住时机时，他的主要反文本之一就是黑格尔的世界历史和他对大事件的概念。……尼采的大事件必须被理解为地球上的重大事件，这与19世纪黑格尔关于将国家卷入其中而默认大事件的概念形成鲜明对比。这是世界历史问题，而非人类居住的移动问题。同样，应将尼采的未来视为黑格尔“历史终结”的对应词。[7]120

这是由于，黑格尔的世界概念作为一个统一的概念，不与国家、世界历史及上帝的事物脱钩，而最终呈现为一个政治神学的概念，并促使尼采阐明敌基督者的哲学。当尼采谈到地球时，他在隐晦地表达政治无神论。夏皮罗察觉到，其为地球着想的战争包括对政治神学的攻击、模仿与颠覆，主旨是创造“与世界(world)形成鲜明对比的地球事件(an event of the earth)”[7]16。夏皮罗论证表明，尼采几乎总对世界历史不屑一顾，却始终遵循着查拉图斯特拉的禁令精神而忠于地球。非但这部著作如此，在如今被许多人视为尼采最连贯的著作的《道德的谱系》中，有关地球的言辞无处不在，地球俨然成了分析的重点，那个被尼采视作“反基督主义者和反虚无主义者”的未来的人，将会“让地球重新拥有自己的目标，让人重新获得希望”[9]。而在《偶像的黄昏》中，尼采则对真实世界/表象世界的传统二分法作了示范性的解构，表明两种思想在结构上相互依存，因而都可以消除。这可以从尼采在这部书中自设的四个“良心问题”看出。[10]这便从更深的层次上瓦解了黑格尔那个与国家学说相联系着的世界概念，表明了尼采所说的“大事件”已不像黑格尔主义者那样只着眼于国家与世界的历史，而关心地球上的事件，并以此为超人作了准备。夏皮罗指出，尼采在《超善恶》中已揭示出“世界”是一个带有神学联系的概念。夏皮罗认为，与黑格尔的上述对比非常接近德勒兹与瓜塔里将历史归于地理的做法，后两者赞扬尼采作为地球哲学的奠基人，以其目的论与国家主义的方法，强调了人类在地球上的多种居住形式，包括游牧民族以及其他非国家团体。而尼采的地球事件观，归根结底又是和他对“大政治”的张扬分不开的。据夏皮罗考证，在出版于1878年的《人性的，太人性的》一书中，尼采首次使用了“大政治”(great politics)一词。至少从1884年开始，尼采的大政治就意味着地球上的大政治。夏皮罗引述凡妮莎·莱姆(Vanessa Lemm)的观点，莱姆直接引用了《查拉图斯特拉如是说》一书中的“大事件”一章，指出尼采的大政治应被理解为“事件的大政治”(a great politics of the event)，[7]15在大政治中，事件被理解为伟大人类的产生或出现，却并不意味着精英主义的政治统治，这则是不对尼采再度发生简单化误解的一个关键要点。

由此可见，尼采所说的地球事件，是相对于黑格尔世界历史及其宗教底色所设定的线性进步论立场而言的，它从基于“开端—终结”运思模式的“重大事件”观念中，撤退回看似寂静、却孕育着真正的人类历史与政治动力的“重大事件”，这也就从逻辑及其理性框架中回到了生存。尼采沿此引出的“大政治”，就是重新奠立于生存根基上的地球政治或生存政治，是一种有别于传统理性政治的非理性政治。就此而论，尼采发出了事件思想史上的第一声。夏皮罗总结道，从海德格尔到德里达、德勒兹与巴迪欧，自尼采以来的哲学家都在思考相关的问题，即用Ereignis或l’a-venir(法语“即将到来”)这样的语言来表达对未来的感觉(4)这符合客观走势。如海德格尔指认Ereignis是“向将来之物的溢流”。参见：马丁·海德格尔《哲学论稿》,孙周兴，译,商务印书馆，2016,p.11。德里达将Ereignis概念复杂化，认为事件植根于不可能的经验，是与非居有(expropriation)的相遇，由此倾心于事件的不可预知的现身及其创伤性身体症候，而与形而上学的传统逻辑进行细致的解构主义对话。对此可参阅刘阳《作为写作事件的后理论》(载《广州大学学报》，2020年第2期)的详细阐释。德勒兹完成于1967年的访谈《尼采的爆笑》也体现出这一点。同样地，“在巴迪欧所描述的情况下，当一个事件发生时，由于它是不可辨别的、转瞬即逝的、不可测量的，它只能在未来的前方被抓住，它就会发生，它将通过一个询问的过程被回顾性地抓住。”参见：Jean-Jacques Lecercle， Badiou and Deleuze read literature， Edinburgh University Press, 2010，p.168.)，并都在方向上认同尼采，认为强烈意义上的事件构想被意识形态及其实践所压制，而失去了对于根本变革的想象，事件对政治的介入，就旨在恢复这种想象。

二、事件与民主政治

政治的一个核心问题是民主。法国著名哲学家、斯特拉斯堡大学教授让-吕克·南希以共通体的非功效、基督教的自身解构以及身体的触感等理论，丰富和扩展了解构的论域，基于事件思想而在出版于2010年的《民主的真理》等著作中，提出了被研究者们概括为“民主事件”(event of democracy)的新思想，[11]描画出了事件对政治的又一介入理路。

南希批判了柏拉图对民主的不信任态度，认为应当超越政治学框架来思考民主这一人民的权力，而从存在的本体论条件中使之重新得到真理性把握，这顺应了事件对于主体的超越：“‘主体’被假定为一个自我产生、自我形成、自我存在于自身中的主体，这个主体有自己的预设和自己的预见——这个主体，不管是个人的还是集体的，发现自己已经被事件超越了。”[12]在南希看来，民主首先不是政治形式，而是本体论与人类学事实，现代民主尤其不仅是一种政治制度，而是人类学与形而上学的变异，是人类存在的一场真正的革命。从这一认识出发，南希主张，民主是一种共存的事件，这种共存性不等同于“共同”或“相同”，而是共同暴露的独异性，即独异性与差异的空间。他强调，民主之所以应当被视作一个事件、而非一种政治形式或政体，是由于民主是一种想象与发明的力量，它不受任何形式的控制，不仅超越政治，而且超出了它自己的理念、形式或概念，无法被框定在一种可能性的范围内。这是与传统民主政治理论颇显异趣的阐述。需联系其事件思想的整体学理脉络来深探此点。

南希用事件介入民主政治的学理基点，是他发表于2000年的《事件的惊奇》一文。在该文中，南希以黑格尔在《逻辑学》中的有关经典论述为靶矢，认为现代思想及其思维方式开始于某种使人感到惊奇的东西，但哲学不是对这些东西作事后的叙述，而是考虑如何在其仅仅发生之时便认识其真实性。他以对黑格尔《逻辑学》中一个关键语句的解读入手，认为按黑格尔的读法，读出的只是概念范畴的逻辑，得到的是一个相应的自外部观之的、纯粹而简单的事件(如被赋予了因果性)，但“相反，它是‘概念与事物的同一性’的逻辑(如黑格尔的文中所说)。根据这个逻辑，这个概念从实际有效性的角度出发，构思(理解、提出和建立)所有的决心、所有的差异和所有的外在性”[13]155。后者代表了另一种更可取的读法。假如把这种令人惊奇的因素从其发生中转移出去，所发生之物便失去了事件性(event-ness)。南希认为，就此而论，哲学的任务包括两部分，一是了解所发生的事情的真相，二是设想发生的事情是如此。黑格尔只触及了后一部分，却忽略了作为事件思想的前一部分，而让后一部分取代了前一部分，即让形而上学的封闭取代了现代性的开放。在南希看来，对“将要发生”的可能性进行充分筹划，不再追问“是什么”，而改问“正在并还在发生着什么”，是事件的题中之义。他由此指出黑格尔的本质化思考逃逸了一种事件性逻辑：

“事件”一词的起源及其语义用法指的是“飞驰而过”(racing along and leaping)，指的是“沉淀”(precipitation)和“突兀”(suddenness)，远不止是“加工”和“生产”。〔与法语单词événement不同，这个单词没有“突出或显著事件”的含义，德语中还有其他单词，以密切相关的术语Geschehnis开头，尽管其细微的差异仍然显示出Geschehen的语言、活跃与忙碌(被动)特征。〕[13]156

南希并不否认黑格尔的学说中已包含对事件的洞察，但认为黑格尔错过了它而没有抓住它。在南希的论述中，事件作为有别于“那儿是”这种提问惯性的“存在之存在”，是存在本身：“如果‘事件’甚至不能说或被视为‘如此这般地’，那么就没有可确定的对象，也就是说，如果一个人不失去事件的事件性，他甚至无法表达‘事件’。”[13]158这里不但清晰体现出海德格尔居有事件思想的影响(5)据晚近学界考察，早在1947年，海德格尔已在著述的一个注释中明确提出了“事件”(Ereignis)思想。参见：Michael Marder, Santiago Zabala, Being shaken: ontology and the event, Palgrave Macmillan, 2014。根据孙周兴教授的概括，在汉语中将即便在西方也颇难直译的Ereignis一词译作“本有”，是取其兼有“具有本己(本身)”与“本来就有”两义，即兼容“有自己”与“有本来”这双重内涵。参见：马丁·海德格尔,哲学论稿,孙周兴，译.商务印书馆，2016,p.646。“本有”作为存在论思考，不便直接推导出“本有事件”，是可以理解的，因为事件总是与人的视点及参与性作为有关，可以为此而找到的更为恰切的说法，应是“居有事件”(event of appropriation)。《哲学论稿》英译本反驳了此词与Ereignis的对应性，从而否决了“居有事件”的译法，主要理由是这个英文词无法进一步翻译Ereignis在海德格尔原著中的一系列同源、同根词。但以色列学者伊莱·罗纳(Ilai Rowner)出版于2015年的《事件：文学与理论》一书，却坚持用“居有事件”来译Ereignis，认为Ereignis在英语中的准确对应词就是event of appropriation。这代表了相当一部分研究者在这个问题上的取舍态度。，而且强调唯有失去事件性，才有真正的事件，直接表述了存在论义理。因为后者确曾屡屡强调，上手的东西在“抽身而去”之际才本真地上手。[14]从这种对事件性的失去，南希引出了作为事件本质的“惊奇”，认为“这与其说是一个惊奇的概念(the concept of surprise)，不如说是概念的一种惊奇(a surprise of concept)”，它提供给事件至关重要的“辩证的内驱力”[13]159，直接导出了事件。

关于惊奇之于哲学乃至人类思想探索的重要性，我们并不陌生，如南希所追溯与引证，亚里士多德在《形而上学》中即早已有论说。问题在于，对存在的极限状态的惊奇，在后世总被转化为本质性的认识对象，而丧失了事件应有的突然性。南希由此提出的问题是：如何不让惊奇转化，相反总是保持惊奇的状态并从而使之成为事件？他回答，“事件会让人吃惊，否则它就不是一个事件”，因为“事件的惊奇”应当是“重言式”(tautology)表述。就是说，我们对事件的惊奇感不来自事后的组织与回溯性理解，而来自概念与事物的同一：我们并不知道惊奇究竟是什么以及从何而来，却已稳然处在了惊奇中并理解着它；任何对这种状态的刻意觉知，都削弱乃至取消了惊奇。南希吸收海德格尔在《存在与时间》中论述的“原初的暂时性”的思想，提出了“空时间”(empty time)的概念，分析指出“事件就是空虚的时间或现在作为消极性的存在(the presence of the present as negativity)，也就是说，就其发生与结果而言，它是不存在的，并且以这样的方式，它甚至不是‘还没有存在’(它将在一系列已存在的‘时间’中重新记录所有事物)”[13]160，而对时间采取了一种“自身的消极性”的处理方式，通过这种方式将自己召唤至意想不到的惊奇状态中。这种“凭直觉才能进入”的纯粹时间，[13]161才形成被南希指认为“创造”的“消极的积极性”[13]162，即事件。因为这种“意想不到的到来”恰恰才唯一地属于“事物本身的脉络”[13]161，是不意识到自身与对象界限之际所生成的一种融合状态(6)可参阅刘阳《症候分析的局限：一个事件学视角》(载《文艺争鸣》2020年第10期)第四部分对此的相关分析。，所谓惊奇，无非是用一个程度较强的词表达了身处这种状态中的视点所能收获到的、不乏陌生感的东西。在如此分析时，南希结合了德勒兹与巴迪欧的相关说法，与德里达从时间性角度对事件的解释也颇接近，确乎可以接着德里达来推出南希的事件论：

许诺预告那“在”以前“之前”发生者，或向它致意——这就是时间性或历史性的样式，这就是事件、Ereignis或Geschehen[事件、发生]之到来(venue)。[15]

这显然与南希的“空时间”观念前后相映，都旨在揭示时间本身在事件-惊奇这一结合体中的暂时性中止。南希进一步完善了对这点的论述。首先，这样的基于惊奇的事件不能从偶然性角度去简单理解，它“不是偶然事件”而“是存在的存在”[13]163，因为在看似偶然的自我否定的表象下，事件的这种惊奇是使事件唯一成为事件的性质，它无从被选择与取舍，究其实乃势所必然的发展方向与归属落点，是本质的自然涌出。惊奇由此不同于好奇，让我们想起了海德格尔关于好奇心处于存在者而非存在论层次的哲学分析。其次，与之相应，这种基于惊奇的事件，也不能被简单理解为一种神秘之物，即被看作某种具有超越性而显示出神秘色彩的特殊状态，虽然从经验常识上看，惊奇很容易被视为神秘，但作为事件基本规定性的惊奇既非偶然二字所能穷尽内涵与奥秘，更不是一个似乎凌驾于存在之上的、被区隔了出去而得到特殊对待的元范畴，惊奇而仍普遍发生，才是事件的根本。再次，建立在惊奇的基础之上的事件，是不可被展示的，“因为它是不可感知的，或更确切地说，是当前本身的不可感知”[13]164，可感知的后果是拉开了与惊奇的间隔，而失去了惊奇的本真性。

南希由此认定，这种惊奇直接意味着创造。因为在他看来，“当前的不可预见性是构成当前的差异”[13]165，差异才酝酿着创造的可能。不可预见的差异性，孕育着无限的创造活力、生机与可能前景，印证了被南希所肯定的那种消极的积极性。他用“破裂”与“跳跃”来描述这种消极的积极性。破裂是指“时间本身的破裂，也就是说，它不允许预设什么”，即让时间暂时中止而栖身于主体意识之外。破裂形成的“作为张力的消极性、一种本身不是渐进的张力”击中着存在，形成着从“已经”到“还没有”的跳跃，即从无到有一跃而出，其间的“绽出的张力”外现为消极的深渊，[13]165-166既闪现着海德格尔与布朗肖的事件思想的影子，也与当代法国理论中其他代表人物、比如列维纳斯对事件的基本看法相近。[16]存在由此不等于“是”，而伴随着悬念及其惊奇。正是在这种情况下，南希承接德里达有关事件破裂、中断并绝对不可预测地到来的理解，也认为包括民主在内的事件打破了时间本身的连续结构，在另一种时间中发生。这便将德里达有关“即将到来的民主”的思想，进一步从事件的多样性角度予以深化，使之成为今天保持民主多元性与异质性的一种新视角。

三、事件与生命政治

晚近事件对政治的又一条介入理路，围绕生命政治展开。2009年，美国学者迈克尔·哈特(Michael Hardt)与意大利哲学家安东尼奥·奈格里(Antonio Negri)，推出旨在探讨全球化政治经济秩序的“帝国”三部曲的最后一部著作《大同世界》，从事件角度聚焦生命政治问题。

生命政治是福柯在其后期思想道路中着力研讨的主要议题。他更为精微地从文化政治进一步掘进至生命政治，主张拆解以规范为名义而彻底内在于生命的、“力图将健康，出生率，卫生，寿命，种族……等等问题合理化”的特定人口与生命问题背后的深层结构[17]，发展出以“人口”为“关键核心”的生命政治学，[18]展开了生命政治方向。其深远意义如学者们所指出，“后人类中心主义的标志是‘生命自身政治学’的出现”[19]，这种出现回应着发达资本主义在今天的发展逻辑。但迄今为止，在对生命政治的理解、尤其是其与生命权力的关系的辨析方面，仍存在着不少分歧。比如某种成见(哈特与奈格里称之为“暗流”)就仍认为，生命总是一股反抗的力量，它以追求异类存在为己任。哈特与奈格里认为，这种理解忽视了生命权力与生命政治的区别，没有充分认识到生命政治并不只维系于反抗的权力，它还具有双重性，即在生命的反抗中寻求主体性生产的另类模式，或者说，在主体化中兼容着去主体化的维度。沿此，两位论者清理了三种具有代表性的生命政治阐释。第一种较为主流的阐释来自埃斯波西托(Roberto Esposito)(7)埃斯波西托指出“种种事件将生物生命与政治介入的直接关系带到了顶点”。参见:《党派与病毒：生命政治当权》 (I partiti e il virus: la biopolitica al potere)，意大利《共和报》，2020年2月28日。，他们尽管以忠于原著的态度，强调了生命政治在人口规范管理方面的协调性特征，却缺乏对福柯开创的这一权力图式中的反抗性的关注。第二种阐释以阿甘本为代表，他吸收德里达与南希的思想，认为生命政治作为一个含混的、充满冲突的领域，只在极限处才具备反抗的可能，也就是说，这种权力每每是以极权主义或不可能性为自身边缘的，这种情况使得生命政治因失去了主体性而变得无力，不再有行动与自主创造的动力，而滑向海德格尔所说的那种泰然任之的状态。作为对这种阐释的反拨，第三种由乔姆斯基(Noam Chomsky)、西蒙顿(Gilbert Simondon)、斯蒂格勒(Bernard Stiegler)与斯洛特戴克(Peter Sloterdijk)等学人作出的阐释，开始注意到生命政治的主体性，但把这种主体性限制于自然主义的不变框架内，即用常数化来描述这种主体性对现存权力结构的反抗，从而掩盖了这种主体性的动态色彩，同样不足以创造出生命的另类形式。三种既有阐释因而都是有局限的。

有别于上述三者，哈特与奈格里提出了第四种阐释，集中表现为“生命政治是新的主体性的创生，这既是反抗，同时也是去主体化”这一核心观点。[20]47他们主张，对生命政治应从产生另类主体潜能的角度来深化理解，这就需要结合福柯前期有关言语介入并扰乱了语言、同时也扩充了语言的思想，从事件角度切入生命政治，承认“生命政治以事件的形式出现”这更为关键的一点：

与生命权力相反，生命政治首先具有事件(event)的特征，“自由的不妥协”扰乱了规范系统。生命政治事件从外部而来，因为它破坏了历史连续性，破坏了现存秩序。同时，我们也不能只从消极的方面去理解生命政治。生命政治不只是断裂，同时也是创生，从内部生发而来。……对生命政治语境来说，我们不能仅从语言学和认识论角度去理解，同时也要从人类学和存在论的层面，将其理解为自由的行动。在此语境下，言语超越语言的创造性扰乱成为事件的特征，而这个事件，通过生命规范与形式的积累，以及主体化的力量，介入主体性领域，实现了新的主体性的生产。生命政治事件所产生的断裂，是创生与真理标准的源泉。……事件，以及激发事件的主体性，构建了历史，并赋予历史以意义，这就取代了将历史视为由确定原因所决定的线性进步进程的观点。……认识到生命政治也是事件，我们就可以将生命理解为由建构性行动所编织的织体，同时在战略层面去理解时间。[20]48

因此，生命政治事件与一切形式的形而上学实体论或概念论相决裂。存在通过事件而产生。[20]51

从这里可以看出，哈特与奈格里用事件来阐释生命政治，是意在将生命的反抗同时理解为一种自由的创生行动。这一学理逻辑意味着，事件在他们两人看来乃是这样一种思想：它一方面以其独异性对外抗争，另一方面，这种抗争却又决不在主体性意义上泛滥无归，而是从更高的层次上去除原先的主体性，在存在论意义上与真理及历史达成统一——两位论者用“生命规范与形式的积累”来描述这种去主体性后的新主体性，那也就是在作为事件的生命政治中让欲望重新适应自然。这与奈格里1990年即已出版的《艺术与诸众：论艺术的九封信》里致西尔瓦诺的信中，对于事件在记述中发展的分析具有前后一致性。在那里，奈格尔已注意到，事件尽管离不开(艺术家的)记述的主体性建构，但这并不表示事件的爆发与历史没有联系而不再植根于存在的感受，相反，“断裂及其存在之重，不得不在另类的存在之可能的记述中，在存在之超脱所暗含的意图的记述中，展开。这一记述之展开为事件奠定了基础”[21]。这把去主体与新主体在事件中辩证地联结了起来，体现出德勒兹等人(哈特与奈格里明确提到了德勒兹的影响)运用虚拟理论阐说事件时的折返(本体论)思维方式。从事件角度能深入理解生命政治这样的国际前沿学术论题，足见事件思想史的继往开来值得期待。

哈特与奈格里对事件的这种理解，与福柯在《方法问题》等著述中有关事件的阐释(8)中译文载《中外文论》2020年第2期。，有较为显著的关联。两者在强调事件的生产性(从而相应地肯定了生命政治的生产性)这点上是相通的。但这种阐释，与我们在事件思想史的后期阶段屡屡看到的对事件独异性的强调，能否协调呢？后者似乎侧重阐发事件的意外、破裂与冲击的一面，这一面如何协调于现在被两位论者所充分肯定的事件的生产性，是一个有趣而重要的问题。哈特与奈格里由此对福柯与巴迪欧(即巴丢)的事件论作了一个简明扼要的比较，认为二者分别在“前瞻”与“后顾”中谈论事件：

福柯与巴丢的区别可以清楚地从两位思想家对事件的态度看出来。对巴丢来说，事件，……都是在事情发生之后而确立的价值和意义。因此，他关注那些事后赋予事件以意义的介入行为，以及不断回归事件的忠实化和属性化过程。但福柯强调的却是事件的生产与生产性，这就要求前瞻而非后顾的眼光。换句话说，事件内在于存在以及颠倒事件的战略之中。巴丢对待事件的态度反映其没有认识到自由和权力之间的关联，而这正是福柯从事件内部出发所强调的。[20]48-49

这一描述大体客观而正确。不过它仅强调福柯与巴迪欧对事件的态度差异，似乎两者就是对立而无法统一的，若如此，一部事件思想史便被分割成了前后截然无关的两段。我们认为，类似的区分，固然有助于深入理解事件思想发展过程中若干节点之间的必要差别，但说到底差别又仍可能在深层次上获得统一，相关的依据便是被哈特与奈格里已在上面提到了的、福柯所同样置身于其中的语言论学理。(9)可参阅刘阳《事件思想与后理论的联结》(载《文艺争鸣》2019年第12期)对此的相关分析。这也是事件思想谱系在不同发展阶段上，都很自然地具备政治维度的内在深层原因。

四、事件与身体政治

尼采运用地球政治所奠基的、政治与生存的现代关联，经由上述基于想象的民主政治与生命政治的演进，来到了身体政治这一站。这主要是由当代加拿大著名政治哲学家布莱恩·马苏米(Brian Massumi)完成的。在问世于2011年的《相似与事件：行动主义哲学与当下艺术》一书中，他吸收怀特海的过程哲学、威廉·詹姆斯的“彻底的经验主义”思想以及德勒兹与瓜塔里的虚拟学说(10)可参阅刘阳《事件思想的影像—剧场维度与历史主体经验建构》(载《社会科学辑刊》2020年第5期)对此的详细阐释。，为事件的时间性提供了关键的证明，推导出事件的基本性质：过程的关系/参与方面是政治，定性的/创造性的自我享受方面则是审美，这两方面不对立，而在事件中传递“整体的审美政治(aesthetico-political)”的潜能，[22]12进而形成以生命形式的自主创造性为取向的“审美政治活动主义哲学”(aesthetico-political activist philosophy)。[22]21活的抽象及其事件后果——审美政治(11)可参阅刘阳《事件即审美政治——从罗马诺到马苏米的文论新生长点考察》(载《社会科学战线》2020年第8期)对此的详细阐释。，在深层次上体现出马苏米思考事件时的思维方式。他出版于2019年的新著《无法预见的建筑：突发艺术论文集》，接续这种思维方式并围绕当代建筑艺术，对事件在统一两种看似异质的要素方面的身体政治特征进行了探讨。

在基本点上，马苏米吸收德勒兹与瓜塔里在《千高原》中的相关概念，开宗明义提出了“并行进化”(aparallel evolution)思想，认为“有问题的重叠区域比起放置接触点来是更好的安置它的方法。彼此陌生的两个过程可以在构成两者的问题中紧密重叠，而不必以任何形式相互模仿甚至共享内容”，两者最终都将以其自身有问题的方式吸收对方，并形成潜能，使重叠产生分岔，以“保持形成距离的内在艺术”[23]viii。马苏米不根据外部标准来判断作品的美学品质或社会/政治价值，而重视两者之间的过渡现实，认为这种过渡现实是虚拟现实。审美政治便依靠虚拟在事件中获得统一性实现。

马苏米运用颇具特色的语言来描述这条理路。他指出，在同一虚拟空隙中的连续性原子，由于缺乏规模或位置，严格而言在空间上无法区分，称它们的相互包容为空间是不恰当的。我们最终得到的图像，是在虚拟叠加(virtual superposition)状态下不断区分连续性原子所形成的。从与主体意识的关系角度来看，意识在事件上述虚拟叠加的连续性中减弱，替代它的意识上升之后会发生一小部分的中断，导致缝隙中发生的微小事件不会被自觉地记录下来，看似盲视的这一过程，还是会对发生的事情作出一种定位。显示得太快以致落入注意力间隙的词，固然不容易被记住，但其情感语气将被记录下来。马苏米认为，尽管虚拟事件发生在注意力的非常规事件之中，仅在它们逐渐产生的调节作用中出现，但这些带有差距的事件同样可以被感觉为真实。因为，与事件有关的体验，不只是从虚拟事件的无感觉的运动到感性感知的实现那样线性化和简单，即使已延伸到了下一个阶段，经验也缩回其生发障碍的区域，将自身作为系列性的持续变体，包括用相互重复的虚拟事件去填充事件发生的瞬间，即使它们彼此绝对是单个的，也可以在这种填充中相互吸纳彼此的差异。

不难看出，这种构型与拓扑颇为接近，正是拓扑学研究几何图形或空间在连续改变形状后还保持不变的一些性质，启发了马苏米从建筑艺术角度入思，展开事件的推演。他以林恩(Lynn)的建筑作品为例，详细分析了后者何以正在成为建筑的拓扑结构。在人们通常的理解中，建筑最为典型地体现了内部与外部的分割，看起来似乎是很难用连续性虚拟叠加来解释的。但马苏米指出，林恩的作品显示了建筑将自身描述为无止境的运动。建筑的“内部性”概念，被林恩落实在可操作的、与“外部性”(技术、历史、社会、个体等)的连续性关系中，虚拟是贯穿它们的一切。当所有这些元素被有效地融合为一个运行中的事件，所谓的持续时间便是新出现的虚拟运行的同义语，建筑本身也由此呈现为一种虚拟技术。马苏米在这里关心的是，迭代变化的拓扑事件以何种方式与人类物质及其运动栖息在了实际的建筑物中？他给出了一段不乏诗意的话：“集中在讲台上的照明效果使部长感觉像上帝一样。照明点之间的切换同时切换了部长的工作人员的心情，从繁重的工作穿过城市到教堂，然后停放并找到一个座位，再到提高服务水平。它使教区居民对布道旨在唤醒的鼓舞性叙事和联想链转变为接受状态。鳍片具有双重触发功能，不仅可以在感知效果之间切换，而且可以在感知水平和符号之间切换。这确实具有潜力。”[23]38到了这一步，建筑便成为了一个“身体事件”(body-event)，其自身的动态形式，使所有形成自身的相关因素获得了协调，特征是“真实而抽象”[23]93。这样一来，折叠成强烈情感内容的事件便以身体为自己的有效生命：

身体是事件的生命。[23]94

与建筑相关的事件通常被归类为家庭内部与城市外部，但马苏米提醒人们注意，建筑是具体形式可见的变身事件的动态形式，而不仅是内外部的分隔，两者不产生隔膜而存在活动膜。因为一座建筑的墙壁、屋顶与地板，在两边的开放区域之间建立起通道，使人进出时可以在家庭事件与城市事件之间自然切换，两者相互影响、调节与融合，呈现为“身体的抽象表现主义”[23]50。建筑由此不是一个结果，而是自然的过程。用身体事件阐释建筑的性质，给人审美的感觉多些，审美因素作为在事件的各个维度间瞬间扫过的一种动态文化行为形式，在马苏米看来活泼地充满了真实而纯粹的潜力，并在这种活力影响下传承自身。这种审美性会不会消解建筑作为艺术的政治性呢？

这是马苏米紧接着摆出的议题。他设问道：在这种拓扑式的建筑设计过程中，政治作为形成因素进入了哪里？其能否不以外部框架的形式约束性地施加给过程，而成为过程固有的主动性？尽管林恩本人对这个问题保持了沉默，但马苏米认为，其对身体的看法孕育了答案的方向，那就是“身体事件永远不会中立”[23]76。其论证要点是：身体事件产生出的影响力，在由隔膜引起的拉力场中分布不均匀，设计过程的吸引力与排斥力之间的差异，随着经济与文化差异而以不同的方式进一步传递后续效果(这一点触及了政治的关键：话语区分及其文化政治后果)，设计的情感力消失在一种复杂的景观中，其影响不均匀地分布，并在质量上有所不同，转导过程只能在这个政治层面上继续下去而反复进行：

身体事件是人类身体的端口。参政。这是一个可以重新受到政治欢迎的政治起点。[23]76

我们看到，马苏米围绕作为事件的审美政治而层层推进，愈往后愈自觉地从思维方式的根基上深化这条主线，成功地将德勒兹等欧陆思想家的事件论拓展到英美学界，在具备经验论优势的传统中，接续和扩展了事件研究，正在当今国际学界引起越来越多的关注。鉴于国际前沿上“情感转向”趋势的深入展开，他以身体政治为核心的事件政治理路，可以被预期成为未来人文学术研究的一个热点。

事件介入政治的上述理路，显然呈现出一条从宏观到微观、不断深入触碰至个体的轨迹，有助于深化事件思想超越形而上学因果预设，在动变中获得独异性的现实意义及其在某种程度上引以为题中之义的诗性政治意味，为构建一种立足于诗性的事件政治学，提供了学理。如卡普托所总结，事件构成着一个名字的真相，但这种真相既有别于柏拉图意义上的善，也有别于黑格尔意义上的本质存在，同样有别于海德格尔意义上的不可知，它指的是事件承载开放而不可预见的未来,即不可能实现的可能性(其中甚至可能包含坏消息)的能力。在这一点上，作为真相的事件不是一个认识论问题，也不是一个名字，而是一种行为，是需要一个人运用勇气去面对或暴露自己的东西，那打开了无休止、不确定与不可预见的未来。[24]对于真相的这种当代探求，将在事件思想与当代政治的进一步积极融合中，得到历史的证明。如作为当今最多产的哲学家，齐泽克常将有关事件的哲学论述与现实生活中的各种政治事件紧密联系起来分析。不仅在问世于2008年的《为损失的原因辩护》一书中专辟一节论述“米歇尔·福柯与伊朗事件”[25]，显示出积极入世的学术风范，而且出版于2020年4月的《大流行：新冠肺炎震撼世界》一书充分彰显了第一时间对全球重大时代问题作出积极回应的公共知识分子本色。这部新著反复倡言突发性事件对认识我们所处社会的基本特征的作用，肯定了“即使是可怕的事件也可能产生不可预测的积极后果”[26]，那是一种对被齐泽克称为统一的人类的前景瞻望。尽管其得出的具体结论并非不可商榷，但从这些最新论述中，我们能感受到，恰恰是事件的发生，更好地成全了包括政治在内的唯物的现实。