再论异质性与翻译立场

刘云虹

翻译，尤其是文学翻译中有一个贯穿始终的问题，即语言文化异质性的认识、把握与再现。对“异”的理解、对“异”的立场作用于翻译整个动态过程的每个阶段，并突出表现于翻译策略与方法的选择运用，因此可以说从根本上决定着文学译介的效果。当前中外文化双向交流的时代语境下，学界对中国文学外译十分关注，在相关的理论思考与评价中，由于中国文学在海外接受状况整体不尽如人意、中国文学文化某种程度上仍遭到误读等现实，如何认识文化差异、如何看待与处理中国文学的特质等问题便成为翻译界关注的焦点之一。异质性问题之于翻译的重要性毋庸置疑，然而，究竟如何认识“异”，如何在“异”的考验中理性选择翻译的立场，译学界对此仍未完全形成共识，不同甚至相悖的观点以及围绕“异”所涉及的诸多翻译根本性问题的争议仍显著存在。如有学者认为应充分意识到“异”与“同”的辩证关系及保护语言文化“异质”的必要性；也有学者明确提出，在中外文化交流的不同阶段，面对多元文化间客观存在的种种差异，例如“语言差”和“时间差”①，要更新翻译观念、变通翻译手段，以促使中国文学在域外得到更好的接受。对此，译学界应予以充分重视并展开深入探讨。笔者对文学翻译中的异质性问题有较多关注，已结合文学翻译的本质特征、伦理诉求、价值取向等方面展开一定的讨论，并专门撰文对相关论题进行了有针对性的论述②。本文中，笔者将再次聚焦文学译介中的异质性，在把握“异”之核心的基础上观照翻译立场的选择，力求进一步深化对翻译活动的认识，推动中外文学文化交流、文明互鉴。

一、作为翻译缘起的“异”及其核心

“异”是翻译中一个具有特别意义的问题，因为“翻译的缘起就在于一个‘异’字”[1]，倘若没有差异的存在，也就没有翻译的必要性。首先是语言之“异”，不同语言间的差异显而易见，但即便在一种语言的内部，也可能如德里达所言，由于“存在着有许多意义的词，也存在着一些意义无法确定的词”[2]而不可避免地体现出语言的丰富性和多样性。“异”不仅表现在语言层面，还表现在思维、文化等和语言有着密切关系的层面。我们知道，语言反映的是思维和文化，可以说不同语言表达着不同的世界观，故学者指出：“一种语言不仅是一个词汇集合，它同样且尤其是一种思维、梦想、想象和看待世界的方式。从一种语言到另一种语言，人们在观念联合、心理建构和理性思考方面各不相同。”[3]在这个意义上，联合国前秘书长布特罗斯-加利曾断言，随着一种语言的消失，“与之相关的传统、创造、思考、历史和文化也都不复存在”。[4]

“异”既是翻译的缘起，也是导致翻译障碍的最重要因素，无论语言之异，还是思维之异、文化之异，都会给翻译活动带来实实在在的困难。正是对翻译过程中必然遭遇的各种差异和障碍有深刻认识，法国翻译理论家乔治·穆南提出：“翻译不总是可行的。它仅在某种程度上、在某些限度中可行。”[5]进一步来看，翻译的根本任务实际上同样在于一个“异”字，也就是说，它一方面要克服“异”造成的各种障碍，以使交流成为可能，另一方面要促使不同民族的“异”之间在碰撞中融合、在融合中相互渗透，从而实现彼此丰富、共同发展的目标。

翻译的缘起、障碍和根本任务都与“异”息息相关，那么究竟什么是“异”？在《“异”与翻译的建构性》一文中，通过追溯“异”的词源并梳理哲学、翻译领域中对“异”的认识，我们分析指出了“异”所具有的基本属性，即外在性、间距性、侵入性、非同一性、对立性与互存性。[6]概括而论，“异”首先具有外在性与间距性，无论其英语主要对应词foreign，还是法语主要对应词étranger和autre，从其词源来看，都意指“在外面”“不属于”或“远方的物体”，也就意味着某种外在的属性和必然存在的距离。德里达提出的“延异”（différance）是“产生或导致不同事物和差异的分裂、分割过程”[7]，而“分裂”和“分割”都意味着拉开距离、形成间隔，所谓“延异”实际上就是“时间上的延搁与空间上的间距”。[8]

“异”的“侵入性”可以说是其“外在性”与“间距性”的必然结果。翻译活动必须超越语言障碍与文化隔阂才得以进行，倘若没有“异”的侵入，那么两种语言文化就无法彼此接触、碰撞，进而形成交流。乔治·斯坦纳提出的翻译四步骤中，第二个步骤就是“侵入”，他借海德格尔的观点指出，“每一次理解行为必须侵占另一个实体”，因为理解就其词源来看“不仅只是认知上的‘理解’，还有包围和吸纳之意”，在语际翻译中也同样，“理解这个手段具有明显的侵略性”。[9]

其次，“非同一性”与“对立性”也是“异”的基本属性。“异”与“同”在本质上与另一对概念有密切关联，即“自我”与“他者”。自胡塞尔“主体间性”范畴的提出，现象学等哲学领域始终关注不同于自我的他人的存在。列维纳斯将这种“不同”推向极致，强调他者的“彻底的他异性”。《总体与无限》由对兰波诗句的改写开篇：“‘真正的生活是不在场的。’但我们却在世界之中。”[10]接着，列维纳斯写道：“从我们所熟悉的世界……出发，从我们所居住的‘家’（un ‘chez soi’）出发，向着一个陌异的他乡、一个别处而去”，这个运动的终点被称为“卓越意义上的他者”，趋向这个意义上的他者，即“趋向完全相异的事物，趋向绝对他者”。[11]于是，在世界之中的我与不在我之世界的绝对他者被距离阻隔，呈现出绝对的非同一性。自我与他者不仅是非同一的，也往往具有对立性。对立主要表现为自我对他者的压制。在西方传统哲学语境中，他者始终遭到压制，如列维纳斯所言，“西方哲学在绝大多数情况下曾是存在论”[12]，而存在论中，“与存在的关系并不是一种与他者本身的关系，而是把他者转变为同一”。[13]把他者转变为同一，意味着自我的意愿并非是与他者和平相处，相反是对他者的压制、占有乃至消灭。

最后，“异”具有“互存性”，即“异”与“同”之间相互依存的关系。利科的“好客”概念可以说直指这一互存关系。利科认为“拜访权”揭示了“好客”一词的本质：“《罗贝尔词典》对该词的定义是‘在家中接待某人，让他留宿，向他免费提供食物。’此定义似乎偏重食宿；我想再加上对话。……因为正是在言语交换这一层面，家庭成员和外来者之间最初的不对称开始被具体地纠正。”[14]言语交换的过程意味着让“异”进入、让“异”停留并实现异与同的交往互动。不难看出，通过主客间的对话，利科意欲凸显自我与他者之间不是一方给予、另一方接受的单向关系，而是一种相互敞开、平等相处的互存关系。

以上主要从哲学角度对“异”的基本属性进行了一定程度的揭示，若从翻译活动应具有的沟通与建构功能出发，笔者认为有必要对异与同，也即自我与他者之间的互存关系进一步予以着重把握。他者与自我相互依存，无论在国家、民族层面，还是在文化、个体层面，概莫能外。法国学者帕斯卡尔·卡萨诺瓦曾明确指出：“任何‘民族’实体并非经由自身且依赖自身而存在。某种意义上，没有什么比民族国家更为国际的：它只有在与其他国家的相互关系之中，且往往是在相互对抗中才得以建立。……也就是说，无法从现代意义上描述一个自治的、分离的，可以在自身找到其存在和一致性本原的实体。”[15]因此，她认为，“每个国家都由其缔结的关系而形成”，“国家是一个关联性现实，民族是民族间性的”。[16]

论及“他者”，萨特的“他人即地狱”是绕不开的经典之语。《禁闭》中的这句台词究竟有何深意？在谈到这部戏剧的诞生过程时，萨特表示人们对这一说法始终有误解，并就此做出解释：“人们认为，通过这句话我想说我们与他人之间的关系始终是恶劣的，始终是一种地狱般的关系。而我想说的是另一回事。我想说，如果与他人的关系是扭曲、污浊的，那么他人只能是地狱。为什么？因为，他人实际上是令我们得以认识自身的最重要的东西。当我们思考自身，当我们试图了解自己，其实我们运用的是他人已经对我们形成的认知。我们通过他人拥有的、用以评判我们的方式来自我评判。无论我关于自己说些什么，总有他人的评价包含其中。这就是说，如果我与他人的关系不好，我把自己置于对他人的完全依赖中，那么我便身处地狱。而世界上确有一部分人身处地狱，因为他们过于依赖他人的评判。但这只是表明，所有他人对我们中的每一个都极为重要。”[17]显然，萨特意欲强调的是自我与他者之间相依相融的紧密关系，我们与他人实际上都存在于彼此的凝视之下。所以，在自我与他者的交往中，双方互为他者，并通过对方这一面“他者之镜”不断认识自己、丰富自己。当然，如上文所提及的，他者往往遭到来自自我的某种压制，但必须注意到，这并非绝对意义上的单向压制或被压制，所谓“压制”应该说更表现为一种互动作用。在萨特关于他者的思想中，“他人成为一种与我争夺自由的力量，我与他人总是处于互为对象化的纠缠和矛盾之中”[18]，于是在自我与他者的“冲突”中，双方形成了一种“相互”关系：相互在场、相互钳制。萨特在《存在与虚无》中写道：“我努力把我从他人的支配中解放出来，反过来力图控制他人，而他人也同时力图控制我。这里关键完全不在于与自在对象的那些单方面的关系，而是互相的和运动的关系。相应的描述因此应该以‘冲突’为背景被考察。冲突是为他的存在的原始意义。”[19]胡塞尔力图摆脱唯我论的方法正是提出“主体间性”这一范畴[20]，他在《笛卡尔沉思》中写道：“无论如何，在我之内，在我的被先验还原了的纯意识生命的限度内，我把世界（包括他人）——按其经验意义，不是作为我和人的综合组成，而是作为不只是我自己的，作为实际上对每个人都存在的、其客体对每个人都可理解的一个主体间的世界去加以经验。”[21]尽管列维纳斯质疑胡塞尔“把他者作为另一个自我（alter ego）”，也就是“将他者的绝对相异性中立化”[22]，德里达却认为，绝对他者并不存在，相反，“他者总是与同一相对而言的”，因为在他看来，“他者只在与同一的关系中才如是显形”。[23]这就意味着，他者不可能孤立存在，而是处于一种互存、互动的关系之中。

翻译活动具有显著的跨文化属性，反映并构建的正是自我与他者的关系，并以促使两者之间建立联系为其根本目标。如许钧所言，来自世界、思维、语言、文化等方方面面的“异”从根本上“构成了翻译必要性，而翻译之根本目的，就是在保存这些‘异’的同时，让这些‘异’之间不隔绝，而是形成一种相互联系、相互渗透的关系，以达到进一步的发展和丰富”，因此他强调，“研究翻译中的‘异’与‘同’的问题时，不能将‘自我’与‘他者’这一对概念割裂开来”，而要充分重视两者在对立之外的“另一种可能性”，即“两者的互存性”。[24]

总体来看，在翻译活动的整个动态过程中，作为翻译缘起的“异”也构成了翻译生成的驱动力。在异与同、自我与他者的交互作用中，外在的、非同一的“异”因其间距性为生成提供必要空间，“异”的侵入与对立姿态则迫使翻译通过不断突破、不断超越力求构建新的平衡。最为重要的是，应被视为“异”之核心的互存性为自我与他者相互敞开怀抱以实现彼此渗透、互动和交融创造了根本意义上的可能。翻译要对这样的关系有深刻把握，进而承担起促进各具独特性的异质文化间积极、深入、平等交流的使命。

二、“异”的考验与“译”的立场

翻译活动中，不同语言间的传译也是不同文化之间的交流。面对异质语言、异质文化，翻译实际上遭遇着一场严峻的考验。“异”的考验至少体现在两个方面：一是语言差异给翻译造成的障碍与困难；二是面对异域文化，翻译必然要做出的立场选择。作为一种跨文化交际行为，翻译所面临的来自“异”的考验甚至可以认为“归根结底都在于‘自我’与‘他者’的关系，或者，更确切地说，在于对‘自我’与‘他者’关系的认识与理解、立场与态度”。[25]尽管翻译的必要性无可置辩，尽管如法国翻译家、翻译理论家安托万·贝尔曼所言，翻译的本质目标在于“通过‘异’的媒介来丰富自身”[26]，然而在翻译活动中，如何认识语言文化的异质性、如何对待文化差异，却始终是一个不容忽视的现实性问题。所谓的“应然”与“实然”之间往往存在一定距离。在《文化差异与翻译》一文中，许钧曾指出针对文化差异的7种需要警惕的态度：一是以傲慢的态度对待差异，不尊重异域文化，随意“宰割”，任意侵犯；二是自信有点石成金、以石攻玉或移橘为枳的义务和权利，把翻译变成借体寄生、东鳞西爪的写作；三是不负责任的异想天开，无中生有、指鹿为马，以所谓的创造之名行偏离之实；四是唯原文是尊，忘却翻译的“沟通”职责，对原文亦步亦趋，不越雷池一步，不考虑译语文化的接受能力和消化能力，“输血”不成，反致“溶血”；五是目光短浅、视野狭窄，不识异质文化之真谛，浅尝辄止，错以糟粕为精华，在无谓的冲突中牺牲译语文化的利益；六是视翻译为万能，不承认有障碍，不承认有差异，不认识文化翻译“异”中有“同”，“同”中有“异”，有时需要做出牺牲以进行调和、折中的特殊性，一味地追求所谓的“等值”；七是拜倒在原语文化脚下，不顾译语读者的文化背景、审美情趣和要求，以所谓的“愚忠”，反起离间读者的负面作用，割断了交流的机会。[27]总体而论，这种种态度可以归结为对待异域文化的两个倾向：要么无视、轻视或仰视异域文化，要么对异域文化的价值不识或误判。二者密切关联，在很大程度上可以说互为因果。

具体翻译过程中，译者对异域文化所持的立场将对翻译策略的选择以及最终的译介结果产生直接影响。考察中外翻译史，罗马人对希腊文化的译介正是这一影响最具代表性的体现。据《西方翻译简史》，从公元前3世纪起，“罗马人便开始把希腊文化移植本土，大规模地翻译、汲取希腊的典籍，通过翻译和模仿继承了希腊文化。”[28]那时，“罗马势力刚刚兴起，希腊文化依然高出一筹，或者说罗马文化才开始进入模仿希腊文化的阶段，希腊的作品为罗马的译者奉为至宝，因而在翻译中亦步亦趋，紧随原文，唯一目的在于传达原文内容，照搬原文风格。比如恩尼乌斯所译欧里庇得斯的悲剧，普劳图斯和泰伦斯所译的希腊喜剧，都突出地反映了这种态度。”[29]然而，随着历史进程的发展，罗马与希腊的相互关系发生变化，罗马在军事上征服了希腊，在面对希腊文化时也以胜利者自居，于是罗马人“一反以往的常态，不再把希腊作品视为至高无上的东西，而把它们当作一种可以由他们任意‘宰割的’‘文学战利品’”。[30]翻译时，他们“对原作随意加以删改，丝毫也不顾及原作的完整性”，目的在于通过与“原文‘竞争’”“表现出罗马‘知识方面的成就’”。[31]这种对希腊文学作品采取的自由意译方法，正反映了尼采所说的翻译“是某种形式的征服。”[32]在尼采看来，“翻译是一种颠覆和反叛原语文本和原作者的行为，译者通过翻译征服的不仅仅是原文文本，更重要的是重新评价它的价值。”[33]在文化征服的诉求下，翻译难免沦为某种程度的曲解、变形或改写。

从世界文学的视角来看，不同民族的文学之间根深蒂固的差异性和不平等性深刻决定着翻译必然面临“异”之考验。如卡萨诺瓦所言，“文学世界是由各种对抗力量构成的场所”[34]，其间既充满差异，也存在着显著的不平等。在她看来，文学与生俱来的民族性是导致文学世界不平等的根源：“民族的（政治、经济、军事、外交、地理……）历史各不相同，但也是不平等的（因此是竞争性的），所以始终带有民族烙印的文学资源本身就是不平等的，且被不均衡地分布在各个民族。”[35]正因为文学资本在文学世界里的差异性分布，文学史得以书写的基础不是民族的编年史，也不是某一时期一系列文学作品的汇集，而是“连续的反抗与解放”，文学史即文学财富“积累、集中、（不平等）分配、散布和被侵占的历史”。[36]而我们知道，翻译不是单纯的语言转换，不是文化交流的简单中介，相反，它“是所有参与者之间全球对抗的关键赌注和武器，是世界文学空间内部斗争的特殊形式之一”。[37]换言之，翻译对民族间相互交往方式与文化关系的形成具有极为重要的主导性作用。这个意义上，卡萨诺瓦敏锐地指出翻译的双重性，“它既是由特别机构及其向文学国际的合法开放所赋予的进入文学共和国的方式，同时也是系统地归并于核心美学范畴的一种机制，是篡改、误读、曲解甚至断章取义的根源。”[38]故此，在经由翻译积累文学资本或改变文学资本分配的文学史进程中，文学场域各要素相互作用，往往出现对抗、阶段性的妥协、争斗等各种情况。纳博科夫是最重要的几位进行“自我翻译”的作家之一，促使他走上自译之路的，应该说就是文学世界的不平等以及翻译在其中可能扮演某种“同谋”角色这一事实。1935年，他在阅读《暗屋》的英语版时发现：“译文不够确切、笨拙、草率、充斥着严重错误和遗漏；译文缺乏生气和活力，英语也十分平淡乏味，简直令我无法读完。这对作者来说是难以忍受的，他在写作中力求精确并竭尽所能想达到这一目标，却看到译者静静地摧毁了每一个好句子。”[39]尽管对英译本感到失望，纳博科夫却只得听由该译本面世，以免自己的作品失去首个用英语出版的机会。但随后，他决定自己翻译第二本书《误解》，因为他清楚地知道，“作为在欧洲以被统治语言写作且没有民族支持的作家，除了自译作品，没有其他办法获得文学存在”。[40]

考察当前的中国文学外译活动及相关评价，不难发现，翻译在面对和处理自我与他者问题时，“异”的考验同样存在，甚至更为凸显。可以看到，各界围绕中国文学外译语境下的文本选择、翻译方法、文学译介的接受与文化传播等方面展开了深入探讨，其中既有普遍的共识，也不乏针锋相对的不同观点。以翻译方法这一焦点问题为例，翻译界的部分学者推崇葛浩文式“连译带改”的翻译，将之视为推动中国文学“走出去”的灵丹妙药，并据此质疑翻译的忠实性原则，甚至有学者提出应依据外国读者的阅读习惯和审美期待来选择翻译策略。文学界和文学评论界却多有反对乃至批评的声音，毕飞宇在与许钧的一次对话中谈到自己对翻译的理解，他说：“我觉得最重要的就是翻译的精神问题。把A语言变成B语言，这就是翻译吗？在我看来完全不是。”[41]作家高尔泰指出葛浩文在翻译其作品《寻找家园》过程中“调整和删节了原文的内容”并对此表示不满，在他看来，“由此而出现的问题，不在于是否可以在直译和意译之间进行再创造，也不在于是否可以按照历史的原则，而不是文学的原则来处理文本。问题在于，所谓调整，实际上改变了书的性质。所谓删节，实际上就是阉割。”[42]文学评论界则有观点对翻译中的改写提出质疑，认为“将原作的风格和真貌，真实地介绍给读者，才是最为重要的事情，——倘若无‘信’，所谓‘雅’和‘达’，便没有了意义，便是华丽而顺通的谎言”，并直言“葛浩文式的‘偷天换日’的‘改写’，实在太不严肃，太不诚实，简直近乎对外国读者的欺骗。”[43]对以异域读者的接受为导向的所谓“变通”翻译，杜特莱（Noël Dutrait）、何碧玉（Isabelle Rabut）、高立希（Ulrich Kautz）、罗流沙（Alexey Rodionov）等多位汉学家也持不同意见，在他们看来，对中国文学作品中的语言文化异质性的再现与维护具有文学、美学和文化等多重意义上的重要价值。如中国当代文学最重要的法译者之一杜特莱坚持翻译的忠实性原则，他在访谈中坦言：“我始终努力做一个尽可能忠实的译者，即使作家本人有时候鼓励我进行改写或删去一些对法国读者来说难以理解的段落。”[44]另一位中国当代文学的重要法译者何碧玉认为：“东方美学有东方美学的标准，西方美学有西方美学的标准，两者有着明显的区别，比如按中国的美学传统，写作是要无限贴近现实生活的，而琐碎之美正是中国美学的一部分”，她明确表示，“我实在没有办法想象《红楼梦》和沈从文的作品怎么合乎西方美学的标准？”[45]从翻译主体的角度，她特别强调译者应主动传达中国文学的异质性特征，并直言：“我们做翻译的不能忘记，人们选择中国作家的书来看，就是要看中国、中国人是怎么样的，不能把陌生文化的每个因素都抹平，不能都法国化德国化，要留点中国味儿，否则就干脆读本国作品就行了。”[46]谈及中俄文学交流时，罗流沙则强调文化异质性的彰显在跨文学交流中的重要性，他指出：“那种过分倚重西方文学范式，而不彰显中华文化历史底蕴与优良传统的文学作品，难以在俄罗斯产生多大的影响力。”[47]

翻译首先是一种语言转换行为，必然依赖于一定的策略与方法，但我们知道，翻译策略的选择与翻译方法的运用表面上看是翻译的语言层面问题，但根本上却与翻译在跨文化交流中所持有的立场直接相关。只要“异”的考验依然存在，尤其是处于不对等状态中的各种语言和文化之间的权力关系依然存在，“译”的立场选择就不可避免且具有特别的重要性。考察中西方翻译，不难发现，“翻译的理想目标与实际作用之间所出现的负面的偏差并非个别现象”，甚至“在特定语境下，翻译有时竟充当着强势文化侵略弱势文化的帮凶角色，沦为某种殖民的工具。”[48]当今时代是民族间交流日益繁荣的时代，也是发展与危机并存的时代，翻译不仅是不同民族、不同文化之间相互沟通的必然途径，也会对不同民族、不同文化之间相互关系的演变产生深刻影响，并由此对文化多样性的维护、对世界和平文化的建设发挥举足轻重的作用。究竟是沦为文化误读或文化过滤的同谋，还是真正成为中外文化交流、中外文明互鉴的积极推动者，这首先取决于翻译能否以平等姿态，深刻认识并把握自我与他者的关系及其互存性这一核心。在这个意义上，“翻译活动中涉及的许多重要问题，就本质而言，是伦理层面的”[49]，因为伦理正是对自我与他者之间合理关系的界定。换句话说，“异”的考验下，翻译伦理是跨文化交流中翻译必须直面并深入思考的一个核心问题。反观之，正如率先提出“翻译伦理”这一概念的贝尔曼所强调的，翻译伦理就在于“从理论层面揭示、肯定和捍卫翻译的纯粹目标”[50]，因此对“异”的态度实际上恰恰构成了翻译伦理的一个重要维度。

作为翻译伦理的倡导者，贝尔曼主张“尊重他异性”的翻译伦理，基于对翻译本质的理解、对西方翻译传统中长期存在的“民族中心主义翻译”和“超文本翻译”的深刻反思，他看到翻译所处的“一种尴尬地位”，一方面，“它屈服于译入语文化吞并与压缩他者的指令，并成为这一指令的执行者”，而另一方面，“翻译行为的伦理目标天然与这样的指令相悖：翻译在本质上是开放、对话、杂交，是对中心的偏离。”[51]因此，他提出翻译伦理意味着尊重他者作为相对于自我的另一种存在的他异性，即“翻译的伦理行为在于把‘他者’当作‘他者’来承认和接受”。[52]韦努蒂则认识到，翻译伦理不仅与文化密切相关，更是一种翻译政治的深刻体现，因此他提出翻译的“差异性伦理”，主张进行保留异域文本之异域性的“异化翻译”和对抗本土文化主流价值利益与意识形态的“少数化翻译”，并通过这两种话语策略实现翻译的伦理，即在翻译中给予语言文化差异更多的尊重。尽管翻译伦理的内涵丰富且复杂，故而存在着多种翻译伦理观，但应该说，“差异”和“尊重”是其中具有普遍意义的关键概念。在伦理视角下，翻译深切关注的就是如何对待不同语言文化之间的差异性问题，而基于翻译的本质与根本任务，可以进一步说，尊重他者、尊重差异是翻译应有的立场。

中外文明交流互鉴的历史语境下，文学译介中对翻译伦理的坚守无疑凸显出重要的现实意义。就文化层面而言，中国文化“走出去”的根本目标在于以更加开放的姿态融入国际多元文化中，在于谋求不同文化间平等而长远的交流对话、互融互鉴。以史为镜，可以看到，“从封闭走向开放，从单一走向多元，主动地以开放的心态与异质文化进行交流与对话，进而在自我和他者的碰撞与融合中理解自身、丰富自身，这是人类文明发展的必由之路。”[53]而对话与融合的必要前提是多元文化彼此尊重地和谐共存，在此基础上才有可能构建世界和平文化。从文化构建的高度来认识，翻译就不可能是某种归化或妥协，唯有以革新的姿态不断引入异质文化因子，才能经由差异催生新的思想与观念，促使文化不断发展。这就意味着，以高度的翻译自觉，尊重差异并尽可能传达差异，有意识地维护文化多样性，警惕中外文化交流中可能出现的文化霸权主义倾向，是翻译不可推卸的历史使命。就文学层面而言，文学译介和传播是为了促进中国文学在世界文学场域中同异域他者展开平等交流与对话，从而经由文学层面的沟通更好地树立中国形象、推动文明互鉴。立足这一目标，翻译伦理的坚守同样不容忽视。以可读性或可接受性之名而对原作中的异质性进行改造甚至抹平，文学翻译特别是中国文学外译中的如此做法要引起高度关注和警惕，因为“从文学与文化交流的角度而言，异质性是文学的根本所在，也是文化的根本所在”，所谓变通式翻译“从表面上看也许会更易于接受和传播，但最终导致的结果只能是对作品的歪曲、对读者的欺骗以及对文化的误读与曲解”。[54]在《小说的艺术》中，昆德拉以一个“积极地监控着他的小说译本的作者”[55]身份，借出版商的话表明了自己对“流畅”翻译的态度：“确定一个好译本，不是看它是否流畅，而是看译者是否有勇气保存并捍卫所有那些奇特而独创的语句。”[56]文学是语言的艺术，在文学的艺术性创造中，作家所追寻并力求通过语言表现的是与其思想、与其生命存在息息相关的一种独特性，这样的独特性理应在翻译中得到充分的尊重。也就是说，经历了语言层面的“脱胎换骨”，翻译要以新的形式，在新的时空中尽可能保存原作的文学与生命特质。

新的时代语境中，翻译面临新的挑战，无论是翻译在中外文化交流与互鉴中应承担怎样的责任，还是如何促使中国文学与文化得到真实、有效的传播，从翻译为“异”而生的本质使命来看，问题的核心就在于翻译整个生成过程中对异质性的认识、对“异”之互存性的把握以及对异质性所采取的立场。翻译是一个不断向他者敞开的生成过程，也是一个在不可能中寻求可能的创造过程，以开放的精神为其精神之核心，因此，“打破隔阂，开阔视野，促进理解与交流，拓展思想疆域，增进不同民族文明的互学互鉴，丰富与繁荣世界文化”[57]便是翻译的根本价值所在。基于这样的精神追求与价值取向，对自我与他者关系的理性把握、对异质性最大程度的尊重与传达应被视为翻译义不容辞的责任。归根结底，面对翻译所必须面对的异质性问题，坚守翻译伦理是其必须明确遵循的基本立场，也是有效推动中外文化双向、平等交流的基本条件。

注释

①参见谢天振:《中国文学、文化走出去:理论与实践》,《东吴学术》2013年第2期;谢天振:《中国文化走出去不是简单的翻译问题》,《社会科学报》2013年12月5日;谢天振:《中国文学走出去:问题与实质》,《中国比较文学》2014年第1期等。

② 参见过靖、刘云虹:《中国文学对外译介中的异质性问题》,《小说评论》2015年第3期;过靖、刘云虹:《“异”与翻译的建构性》,《上海翻译》2020年第4期等。