东汉“义从”概念的生成——汉代边疆伦理整合的个案考察

崔建华

（陕西师范大学 历史文化学院，陕西 西安710119）

在中国历史的不同阶段，统一局面的层次是存在差异的。“夏、商、周三代，特别是夏商时代，还是方国林立的状态”①晁福林：《先秦社会形态研究》，北京：北京师范大学出版社，2003年，第292页。，虽然有一个方国作为天下共主，但它只是“分离状态中的统一象征”②刘家和：《史学、经学与思想：在世界史背景下对中国古代历史文化的思考》，北京：北京师范大学出版社，2005年，第309页。。通常来讲，维持“分离状态中的统一”，大邦就需要对小邦的个性予以照顾。而要达成更高层次的统一局面，则必须压缩区域个性的存在空间。就挤压个性进而提升统一层次的历史进程而言，疆域统一只是最初的一步，更理想的治理状态则是将一系列伦理观念渗入社会机体，使民众遵循同一准则行事，如此以来可以有效降低国家治理成本，更好地巩固统一局面。而东汉“义从”概念的生成过程，则集中体现了汉代国家治理的这一施策路径。

一、东汉“义从”指代羌胡兵

“义从”概念形成于何时，史书并无明确说法。《后汉书·西羌传》有所谓“义从胡”，所指为月氏胡。对其来历，该传曰：

及骠骑将军霍去病破匈奴，取西河地，开湟中，于是月氏来降，与汉人错居。虽依附县官，而首施两端。其从汉兵战斗，随势强弱。被服饮食言语略与羌同，亦以父名母姓为种。其大种有七，胜兵合九千余人，分在湟中及令居。又数百户在张掖，号曰义从胡①《后汉书》卷87《西羌传》，北京：中华书局，1965年，第2899页。。

单纯依据这段话的叙事逻辑，“义从胡”称谓形成于西汉时代亦不无可能。但目前所见具有年代标志的“义从胡”则是东汉的，《后汉书·庞参传》载安帝元初元年（114），庞参“迁护羌校尉，畔羌怀其恩信”：

明年，烧当羌种号多等皆降，始复得还都令居，通河西路。时先零羌豪僭号北地，诏参将降羌及湟中义从胡七千人，与行征西将军司马钧期会北地击之。参于道为羌所败②《后汉书》卷51《庞参传》，第1689页。。

此处的“湟中义从胡”既然与“降羌”并列，它与《西羌传》的湟中月氏“义从胡”应属同一族群，而时代则属于东汉中期。《后汉纪》载安帝延光二年（123）敦煌太守张珰陈边事：

今北虏呼衍王等展转蒲类秦海左右，可发张掖、酒泉属国之吏士、义从合三千五百人集昆仑塞，先击呼衍王，绝其根本，因发鄯善兵五千人胁车师后部，此上计也③袁宏：《后汉纪》，张烈点校《两汉纪》（下），北京：中华书局，2002年，第331页。《后汉书·西域传》曰：“今以酒泉属国吏士二千余人集昆仑塞。”其中无“张掖”“义从”等语，当是范晔裁略。。

张珰所谓“义从”虽不言为“胡”，但与“义从”对言的“吏士”可以作为判断“义从”族属的线索。《汉书·元帝纪》：建昭三年（前36）秋，“使护西域骑都尉甘延寿、副校尉陈汤矫发戊己校尉屯田吏士及西域胡兵攻郅支单于”④《汉书》卷9《元帝纪》，北京：中华书局，1962年，第295页。。同书《李广传》：“广身自以大黄射其裨将，杀数人，胡虏益解。会暮，吏士无人色，而广意气自如”⑤《汉书》卷54《李广传》，第2445页。。可见，“吏士”本为属吏与士卒的合称。不过，由于汉朝吏士基本由汉人担当，因此，“吏士”又可以与“胡兵”“胡虏”对言。从这个角度来看，张珰所谓“义从”指的应是不具有行政意义上严格上下级关系的少数民族士兵。前引《后汉书·西羌传》言湟中月氏胡有“数百户在张掖”，张珰欲发的义从兵有来自张掖的，其中或许即包括部分月氏胡。

《后汉书·西羌传》又载顺帝永和四年（139）击烧当羌那离事：“马贤将湟中义从兵及羌胡万余骑掩击那离等，斩之”⑥《后汉书》卷87《西羌传》，第2895页。。其中虽未出现“义从胡”的称谓，但既与“羌胡万余骑”并言，则“湟中义从兵”的指代对象应当仍以月氏胡为主。在时代上，这个例证稍晚于汉安帝，但仍属东汉中期。

以上诸例月氏胡被冠以“义从”之号的材料均在安帝、顺帝时期，表明东汉中期已普遍使用此名号。不过，以“义从”称月氏胡的做法，其出现的时间还要更早一些。《后汉书·邓训传》：“章和二年（88），护羌校尉张纡诱诛烧当种羌迷吾等，由是诸羌大怒，谋欲报怨，朝廷忧之。公卿举训代纡为校尉。”为了应对羌人威胁，邓训以“恩信”“以德怀之”的办法获得了月氏胡的支持，“遂抚养其中少年勇者数百人，以为义从”⑦《后汉书》卷16《邓禹传附子训传》，第609-610页。。这个记载表明，东汉前期偏晚的章帝、和帝时代即已存在以“义从”指代月氏胡的现象。

“义从”也可指代羌兵，但从目前的文献证据来看，时代较晚。《后汉书·段颎传》：“延熹二年（159），迁护羌校尉。会烧当、烧何、当煎、勒姐等八种羌寇陇西、金城塞，颎将兵及湟中义从羌万二千骑出湟谷，击破之。”延熹四年（161）冬，“上郡沈氐、陇西牢姐、乌吾诸种羌共寇并凉二州，颎将湟中义从讨之。凉州刺史郭闳贪共其功，稽固颎军，使不得进。义从役久，恋乡旧，皆悉反叛。”建宁二年（169），“颎自进营，去羌所屯凡亭山四五十里，遣田晏、夏育将五千人据其山上。羌悉众攻之，厉声问曰：‘田晏、夏育在此不？湟中义从羌悉在何面？今日欲决死生。’军中恐，晏等劝激兵士，殊死大战，遂破之”①《后汉书》卷65《段颎传》，第2146、2147、2152页。。在这段记载中，“湟中义从”就是“湟中义从羌”，而史家所录东汉人的叫阵话语当中也出现了“湟中义从羌”，这应当可以视为“义从”指代对象由月氏胡向羌人拓展的明证②需要注意的是，即便到东汉末年，“义从”的指代对象主要还是月氏胡。《资治通鉴》卷59载郑泰说董卓：“且山东承平日久，民不习战；关西顷遭羌冦，妇女皆能挟弓而斗，天下所畏者，无若并、凉之人与羌、胡义从；而明公拥之以为爪牙，譬犹驱虎兕以赴犬羊，鼓烈风以扫枯叶，谁敢御之！”（司马光：《资治通鉴》，中华书局，2011年，第1950页）这里用了“羌、胡义从”之称。然而，《后汉书·郑太传》所载说辞曰：“且天下强勇，百姓所畏者，有并、凉之人，及匈奴、屠各、湟中义从、西羌八种，而明公拥之，以为爪牙，譬驱虎兕以赴犬羊。”（第2258页）比较而言，《后汉书》的文字原始度更高，而《资治通鉴》则用语随意。因此，东汉末年言说“义从”，仍以族属月氏的“湟中义从”为主。。

东汉末年，“义从”所指似有泛化趋向。《三国志》裴注引《云别传》曰：“（赵）云身长八尺，姿颜雄伟，为本郡所举，将义从吏兵诣公孙瓒。”③《三国志》卷36《蜀书·赵云传》，北京：中华书局，1982年，第948页。这里的“义从吏兵”未必仅指羌胡兵，很可能还包括一部分汉人。《后汉书·公孙瓒传》：“瓒常与善射之士数十人，皆乘白马，以为左右翼，自号‘白马义从’”④《后汉书》卷73《公孙瓒传》，第2359页。。关于此事，《三国志·魏书·袁绍传》曰：

瓒每与虏战，常乘白马，追不虚发，数获戎捷，虏相告云‘当避白马’。因虏所忌，简其白马数千匹，选骑射之士，号为白马义从；一曰胡虏健者常乘白马，瓒有健骑数千，多乘白马，故以号焉⑤《三国志》卷6《袁绍传》，第194页。。

公孙瓒军队中的“白马义从”，其来源是“善射之士”“骑射之士”，至于这批士兵的族属，史家用了“一曰胡虏”的疑则传疑的写作手法，显然是不大肯定的。另据《三国志·吴书·孙破虏传》，孙坚讨伐董卓，董卓与长史刘艾回忆此前孙坚西征的表现。刘艾曰：“闻在美阳亭北，将千骑步与虏合，殆死，亡失印绶，此不为能也。”董卓曰：“坚时乌合义从，兵不如虏精，且战有利钝。”孙坚“乌合义从”，很难说仅指羌胡，因为他在参与平定黄巾之乱时曾经“募诸商旅及淮、泗精兵，合千余人”⑥《三国志》卷46《吴书·孙破虏传》，第1094、1099页。，西征过程中由他指挥的“义从”，应包括这批人。

二、法·礼·情：汉代以“义”治国的三个标准

尽管“义从”渐有泛化之势，但东汉“义从”主要指代跟随汉军征战的羌胡兵，这是毫无疑问的。明了这一点后，接下来的一个关键问题在于，“义从”之“义”究竟该怎么理解？

据《三国志·魏书·梁习传》，建安年间，梁习为并州刺史。“时承高干荒乱之余，胡狄在界，张雄跋扈，吏民亡叛，入其部落；兵家拥众，作为寇害，更相扇动，往往棊跱。习到官，诱谕招纳，皆礼召其豪右，稍稍荐举，使诣幕府；豪右已尽，乃次发诸丁强以为义从”⑦《三国志》卷15《魏书·梁习传》，第469页。。《资治通鉴》亦记此事，对于其中的“义从”，胡三省注：“言其以义从军也。”⑧司马光：《资治通鉴》，第2110页。至于“义”的具体含义，《后汉书·班超传》：“平陵人徐幹素与超同志，上疏愿奋身佐超。（建初）五年，遂以幹为假司马，将弛刑及义从千人就超”⑨《后汉书》卷47《班超传》，第1576页。。《通鉴》胡注：“义从，自奋愿从行者。或曰，义从胡也。”⑩司马光：《资治通鉴》，第1517页。胡三省认为“义从”之“义”是自愿的意思，结合《后汉书·班超传》使用的“同志”“愿奋身”等表述来看，这个判断很有道理。然而，需要注意的是，表示自愿的“义”，并不是从来就有的。

东汉以前，“义”常指按照“义”的标准、使用符合“义”之标准的手段来行事，“义”是一种外在的尺度。“义”字在古代写作“義”，庞朴分析此字本义曰：

按“义”字所从之“我”，并非人我之我，而是古“杀”字。……《礼记·经解》云：“除去天地之害，谓之义。”《易·系辞下》云：“理财正辞禁民为非曰义。”《荀子·强国》云：“夫义者，所以限禁人之为恶与奸者也。”这几条“义”的定义里，都还隐约可以见到“杀”机①庞朴：《“中庸”平议》，收入冯建国编选《庞朴学术思想文选》，上海：上海古籍出版社，2013年，第337页。。

“义”的杀机落实到人的修养上，便是对自我本能的强力克制，其中很少有自愿的成分，受外在规范的约束而不得不如此的强迫色彩反倒十分浓重。“义”意味着对某种具体准则的服从，传统上，这个准则即所谓“礼义”，思想家们使用此概念的例证甚多，不必赘引。笔者想要强调的是，当“礼义”的重要性仍被大肆渲染的时候，“义”的一种新标准正在形成，那就是国家的法律。尽管目前很少见到汉代人谈论“法义”，但先秦思想家已使用“法义”概念，如《鹖冠子·泰录》：

故圣人者出之于天，收之于地。在天地若阴阳者，杜燥湿以法义，与时迁焉。

对于中间两句，有学者注曰：“若阴者以法义杜燥，若阳者以法义杜湿”②黄怀信：《鹖冠子汇校集注》，北京：中华书局，2004年，第268-269页。。可见，此处的“法义”应为以天道自然法则为准绳的“义”。不过，这个意义上“法义”之“法”还比较抽象，而韩非所谓“法义”，已经以国家法律为标准了。《韩非子·说疑》：易牙、竖刁之徒“之为其臣也，皆思小利而忘法义，进则掩蔽贤良以阴闇其主，退则挠乱百官而为祸难”③王先慎：《韩非子集解》，北京：中华书局，1998年，第404页。需要说明的是，先秦思想家使用“法义”概念的其实并不多见。《韩非子》仅一见。而《鹖冠子》虽然在《泰录》篇出现了“法义”，但在《道端》篇又曰：“是以先王置士也，举贤用能，无阿于世。仁人居左，忠臣居前，义臣居右，圣人居后。左法仁则春生殖，前法忠则夏功立，右法义则秋成熟，后法圣则冬闭藏。”（第94页）这里的“法义”又成了一个动宾短语，而非偏正构词的“法义”。可见，以法律为标准的“法义”概念并不盛行。。韩非既然将“法义”与“小利”对言，且所论为国家用人事项，其“义”为以法律为标准的“义”，殆无疑问。

众所周知，战国秦汉时代是君主集权体制日益强化的历史阶段，从“法义”概念对国法的高度重视来看，这个概念的出现应当与集权体制的成长具有内在关联。君主集权体制的维系更大程度上依赖明确的法律，依法而行即为合义。但有一点不容忽视，秦汉国家也常常“引礼入法”。睡虎地秦简《法律答问》：“免老告人以为不孝，谒杀，当三环之不？不当环，亟执勿失。”④睡虎地秦墓竹简整理小组编《睡虎地秦墓竹简》，北京：文物出版社，1978年，第196页。这是将父子之礼上升到法律的高度。西汉建国后，刘邦下诏曰：“人之至亲，莫亲于父子，故父有天下传归于子，子有天下尊归于父，此人道之极也。前日天下大乱，兵革并起，万民苦殃，朕亲被坚执锐，自帅士卒，犯危难，平暴乱，立诸侯，偃兵息民，天下大安，此皆太公之教训也。诸王、通侯、将军、群卿、大夫已尊朕为皇帝，而太公未有号。今上尊太公曰太上皇。”⑤《汉书》卷1下《高帝纪下》，第62页。确定皇帝之父的称号，乍看近乎繁文缛节，似属礼制问题。但围绕皇帝而衍生的一系列称号，实际上是帝国法律制度的组成部分。从制法过程可以看出，父子之礼是刘邦阐释其制法合理性的依据，他也是将礼升华为法律了。

很明显，引礼入法的做法坚持以法为本，反映了国家治理中对法律首屈一指的仰赖，然而，换个角度来看，引礼入法也意味着法制向礼制的让步。由于利用了他山之石，这种让步固然可以使法律更有力量，但需要注意的是，它也存在削弱国法威力的情形。地节四年（前66），汉宣帝诏曰：

父子之亲，夫妇之道，天性也。虽有患祸，犹蒙死而存之。诚爱结于心，仁厚之至也，岂能违之哉！自今子首匿父母，妻匿夫，孙匿大父母，皆勿坐。其父母匿子，夫匿妻，大父母匿孙，罪殊死，皆上请廷尉以闻⑥《汉书》卷8《宣帝纪》，第251页。。

自秦以来的法律本来是鼓励告奸的，即便是父子、夫妇之间，也有相互检举的义务，否则将会受到重处。但宣帝此举放弃了这个“法义”，着重强调了对“礼义”的维护。由于子匿父母、妻匿夫大多出于当事人护亲情感的自然流露，我们甚至可以说，宣帝不仅使“法义”向“礼义”让步，甚至还使“法义”向“情义”让步。而“情义”是由本能驱动的，它与克服了本能而达成的“礼义”相比，二者之间其实存在矛盾。也就是说，汉宣帝引礼入法，实际上操作成了引情入法，国家的治理策略不仅走向了依“法义”为治的反面，甚至也走向了引“礼义”为治的反面。

三、西汉时代“礼义”“情义”对“法义”的超越

汉宣帝对父子、夫妇等自然情感表示理解与支持，这个做法体现了国家治理中对民间道德力量的重视。但这种治理策略并非始于宣帝，汉武帝也采用过。比如，对捐资助国的卜式，汉武帝“以式终长者，乃召拜式微中郎，赐爵左庶长，田十顷，布告天下，尊显以风百姓”。不过，汉武帝有个原则，他不允许道德模范脱离国家的视野而存在，他要求地方官“上富人助贫民者”，固然有据名册以表彰的意图，但背后应当也有防范道德模范的影响力超越国家权威的心机。在汉武帝看来，民间道德的力量只能为国家所用，如果道德模范于国家大政有碍，将会受到惩戒。卜式反对盐铁专营后，汉武帝“由是不说式”，就体现了这一点①《汉书》卷58《卜式传》，第2624-2628页。。如果说汉武帝的德治具有高度务实的特点，它只是霸道的附庸，那么，汉宣帝以“霸王道杂之”来概括汉家制度，则意味着汉王朝国家治理当中的德治分量空前提升②《汉书》卷9《元帝纪》，第277页。以往学界在讨论这句话时，侧重于汉宣帝霸道的一面，认为其中的王道具有欺骗性，只是粉饰霸道的。但若与汉武帝的政治风格相比，宣帝朝政治生活中的王道成分大为扩充，这也是不容否认的。。皇帝不仅期许自身能得到很高的道德评价，也希望自身圣德化及万民。而宣帝采用重视德治的治国路径，使国法向人情靠拢，强调基于人情的伦理道德需要得到维护，无疑与他本人“受《诗》于东海澓中翁”的教育背景③《汉书》卷8《宣帝纪》，第237页。，以及汉武帝以来儒家占据意识形态主流的历史背景密切相关。

儒家所引领的德治转向，我们从“行义”一词的使用轨迹当中，也可以看得很清楚。西汉前期的贾谊虽然大体属于儒家知识分子，但由于汉朝建立未久，秦政影响尚浓，于是，在其《新书》中，“行义”之“义”多指法律。如《俗激》：“矫伪者出几十万石粟，赋六百余万钱，乘传而行郡诸侯，此靡无行义之尤至者已。”此处的“行义”，是指不要凭借财力干犯国家法纪，“义”的标准是国法。《时变》：“今有何如，进取之时去矣，并兼之势过矣。胡以孝弟循顺为？善书而为吏耳。胡以行义礼节为？家富而出官耳。骄耻偏而为祭尊，黥劓者攘臂而为祭政。”④阎振益、钟夏：《新书校注》，北京：中华书局，2000年，第92、97页。这句话当中，“孝弟循顺”与“行义礼节”对言，“行义”所指显然并非道德。而句中“骄耻偏”作为道德内容，明显属于“孝弟循顺”的反义，如此以来，“黥劓者”就应当是不符合“行义礼节”的人。“行义”之“义”的法律指向亦很明显。

但到西汉后期，“行义”常以道德为标准。《汉书·昭帝纪》：元凤元年（前80）三月，“赐郡国所选有行义者涿郡韩福等五人帛，人五十匹，遣归。”就此事，昭帝下诏曰：“朕闵劳以官职之事，其务修孝弟以教乡里。令郡县常以正月赐羊酒。有不幸者赐衣被一袭，祠以中牢。”⑤《汉书》卷7《昭帝纪》，第225页。此例“行义”，其具体内容已经不再是遵纪守法了，而是“修孝弟”，作民众的道德表率。此后，以道德为取向的“行义”频繁出现在诏书中。汉宣帝地节三年（前67）十一月诏：“传曰：‘孝弟也者，其为仁之本与！’其令郡国举孝弟、有行义闻于乡里者各一人。”神爵四年（前58年）四月，“颍川太守黄霸以治行尤异秩中二千石，赐爵关内侯，黄金百斤。及颍川吏民有行义者爵，人二级，力田一级，贞妇顺女帛”⑥《汉书》卷8《宣帝纪》，第250、264页。。成帝鸿嘉二年（前19）三月诏曰：“其举敦厚有行义能直言者，冀闻切言嘉谋，匡朕之不逮。”永始三年（前14）正月诏曰：“其与部刺史举惇朴逊让有行义者各一人。”①《汉书》卷10《成帝纪》，第317、322页。到了王莽时代，“行义”甚至已经名号化、身份化，它的含义由依循道德的行事方式变成了依循道德而行事的人。《汉书·龚胜传》：

莽既篡国，遣五威将帅行天下风俗，将帅亲奉羊酒存问胜。明年，莽遣使者即拜胜为讲学祭酒，胜称疾不应征。后二年，莽复遣使者奉玺书，太子师友祭酒印绶，安车驷马迎胜，即拜，秩上卿，先赐六月禄直以办装，使者与郡太守、县长吏、三老官属、行义诸生千人以上入胜里致诏。

中华书局标点本将“行义诸生”连读，但颜师古注：行义谓乡邑有行义之人也。诸生谓学徒也。”②《汉书》卷72《龚胜传》，第3084-3085页。如此，“行义诸生”应当断为“行义、诸生”，“行义”不再仅仅指某种行为，而是具有某种行为的人。显然，这个概念已经身份化了。而这个情形也意味着，国家在进行社会管理的过程中，以“义”为名已经成为对社会群体进行分类的一个重要路径。

国家之所以愿意在“义”的名义下行使社会管理权，并不仅仅源于儒家对皇权的诱导，还有一个因素也应当予以关注，即国家打着“义”的旗号，的确能够收取实效。汉元帝时，西域副校尉陈汤矫诏发兵，与西域都护甘延寿合力消灭了不臣的郅支单于。“元帝内嘉延寿、汤功”，欲封赏之，但公卿“恶其矫制”，竭力阻止。元帝为了打破僵局，先发出一道诏书，赦免陈汤的矫诏之罪。在为陈汤矫诏开脱时，元帝提出了两条理由：其一，郅支单于杀汉朝使者是“背畔礼义”的行为，有必要予以惩戒，这是从“礼义”的角度来说的；其二，陈汤的行为属于“睹便宜，乘时利”，并无矫诏的恶意，而抱着对于国家的善意采取行动，取得了“不烦一夫之役，不开府库之臧”的重大胜利，矫诏之罪从情理上亦当赦免，这是从“情义”的角度来说的③《汉书》卷70《陈汤传》，第3019-3020页。。在汉元帝看来，禁止矫诏的“法义”固然很重要，但在特定情况下，如果出于良善的“情义”而去维护“礼义”，那么，背离“法义”的矫诏行为也是有情可原的。

汉元帝愿意从“情义”“礼义”角度为陈汤开脱，根本原因在于陈汤矫诏行为的结果有力地宣示了“强汉”的威严。可见，当“情义”“礼义”完成了对“法义”的超越，实现了对矫诏行为的脱罪，君主便可坦然地享受威震百蛮的汉家荣耀。

四、东汉“义从”的名实背离及其历史意义

汉元帝获得的主要是一种政治利益，而对于国家而言，有的时候对“礼义”“情义”的强调，其收获则直接体现为经济利益。永始二年（前15），汉成帝诏曰：“关东比岁不登，吏民以义收食贫民、入谷物助县官振赡者，已赐直，其百万以上，加赐爵右更，欲为吏补三百石，其吏也迁二等。三十万以上，赐爵五大夫，吏亦迁二等，民补郎。十万以上，家无出租赋三岁。万钱以上，一年。”④《汉书》卷10《成帝纪》，第321页。地皇元年（20），王莽起九庙，“乃博征天下工匠诸图画，以望法度算，及吏民以义入钱谷助作者，骆驿道路”⑤《汉书》卷99下《王莽传下》，第4162页。。所谓“吏民以义收食贫民”“吏民以义入钱谷”，有一个共同点，即减轻了非常时期国家所面临的财政压力。

值得关注的是，西汉晚期出现的“吏民以义收食贫民”“吏民以义入钱谷”，其中之“义”已具备了自愿的含义。但这层意思只是表象，国家对助国、助官行为赋予“义”的定性，更深层次的意义在于，它要突出民众对国家利益、公共利益的热情，从而在社会治理方面营造一种官民和谐、公私互利的美好图景。东汉时代，表示自愿之“义”被更广泛地使用，其表征是形成了几种冠之以“义”的概念。王莽时期的“吏民以义入钱谷”在东汉已分化出明确的“义钱”“义谷”概念。“义谷”见于《后汉书·文苑列传》，魏郡太守黄香在洪灾过后“乃分奉禄及所得赏赐班赡贫者，于是丰富之家各出义谷，助官禀贷，荒民获全”⑥《后汉书》卷80上《文苑列传上》，第2615页。。而《后汉书·虞诩传》可见“义钱”：“是时长吏、二千石听百姓谪罚者输赎，号为‘义钱’，托为贫人储，而守令因以聚敛”①《后汉书》卷58《虞诩传》，第1872页。。不仅官方有“义钱”之说，民间亦用此概念。《金石录》卷15著录《汉王纯碑阴》，赵明诚描述道：“其前题门生人名，自东平冯定伯而下，文字完好可识者百九十余人，摩灭不可识者又九十余人，字画淳劲可喜。其后题义士名，云：‘各发圣心，共出义钱，埤碑石直，刊纪姓名。’”②金文明：《金石录校证》，桂林：广西师范大学出版社，2005年，第257-258页。洪适著录《冀州刺史王纯碑》正文，但对赵明诚描述的碑阴，则曰：“予未之见也”。（洪适：《隶释·隶续》，中华书局，1986年，第80页）洪氏说此碑“在郓州中都县”，揣其意应为未亲见石碑，而非亲见石碑之后发现碑阴未刻字。因此，赵明诚说碑阴有字，在无反证的情况下，笔者予以采信。民间还有所谓“义舍”，《后汉书·刘焉传》载五斗米道运作情形：“诸祭酒各起义舍于路，同之亭传，县置米肉以给行旅。食者量腹取足，过多则鬼能病之。”③《后汉书》卷75《刘焉传》，第2435页。虽然“义舍”的建设方不是民众，而是五斗米道的管理阶层，但“量腹取足”的供给方式似有不求回报的意味，其自愿性仍很明显。

由“义钱”“义谷”“义舍”等称谓来看，西汉晚期以来，冠之以“义”的概念多强调其自愿性、公益性。东汉“义从”概念的形成，应当与此情形密切相关，因为“义从”之“义”亦体现了强烈的自愿性，与历史潮流相一致。

不过，需要指出的是，在政治领域，标榜的与所行的往往发生脱节，这一点在《后汉书·虞诩传》所见“义钱”概念中反映得尤其突出。所谓“托为贫人储，而守令因以聚敛”，道出了“义钱”概念的欺骗性，它通过口头上褒奖出资人，美化了官员们不义的聚敛行为。而“义从”概念标榜的自愿性，有的时候也与事实相悖。《后汉书·邓训传》与《西羌传》都点明了胡人跟随东汉政府征战时的一大特点，即所谓“首施两端”，《西羌传》还点明义从胡进行政治抉择的依据是“随势强弱”。可见，所谓“义从”只不过是出于自身利益的考量，未必是自愿相从，更非仗义相从。

《后汉书·段颎传》载“义从役久，恋乡旧，皆悉反叛”，这表明义从的自主性较强，对东汉王朝的服从性则较差。而当东汉王朝自身不够稳定的时候，义从羌胡便成了动乱的一源。《后汉书·灵帝纪》：中平元年（184），“湟中义从胡北宫伯玉与先零羌叛，以金城人边章、韩遂为军帅，攻杀护羌校尉伶征、金城太守陈懿”④《后汉书》卷8《灵帝纪》，第350页。《后汉书·西羌传》载，中平元年，月氏义从胡“与北宫伯玉等反，杀护羌校尉泠征、金城太守陈懿，遂寇乱陇右焉。”（第2899页）北宫伯玉似非月氏义从胡。但同传又言：“中平元年，北地降羌先零种因黄巾大乱，乃与湟中羌、义从胡北宫伯玉等反，寇陇右。”（第2898页）北宫伯玉又似义从胡。今据此处所引《后汉书·灵帝纪》文字，以及同书《董卓传》：“北地先零羌及枹罕河关群盗反叛，遂共立湟中义从胡北宫伯玉、李文侯为将军，杀护羌校尉泠征。伯玉等乃劫致金城人边章、韩遂，使专任军政，共杀金城太守陈懿，攻烧州郡。”（第2320页）北宫伯玉的身份应为义从胡。。此次叛乱不仅使凉州从此脱离了东汉政府的管辖，并且进一步导致关中也成为凉州集团伸展其权力的前沿阵地。

尽管如此，东汉义从羌胡的存在仍有其积极意义。最明显的一点好处便是东汉政府可以“时收其用”，在某些时期有利于边疆的秩序稳定。不过，在笔者看来，一些更深层次的内容更值得关注。

首先，中原王朝伦理治国的实践不再局限于传统控制区，而是进一步向边疆地区与边疆族群进行拓展。在“义从”概念出现之前，汉帝国对边疆族群的治理目标止于“归义”，弱化他们对汉帝国的敌对立场。而以“义从”来定义边疆族群，则意味着他们在放弃侵扰之后，进而作为一支武装力量加入了汉帝国的边防巩固与开拓，这既是汉王朝在新的历史条件下对边疆族群在道德层次的更高期待，也是边疆族群进一步参与汉王朝国家治理的一个重要表现。

其次，义从羌胡的反叛行为虽然对汉帝国造成了重创，但他们的行动模式却体现了自身的政治探索。《后汉书·刘陶传》：边章反叛后，谏议大夫刘陶曰：“今西羌逆类，私署将帅，皆多段颎时吏，晓习战阵，识知山川，变诈万端。”⑤《后汉书》卷57《刘陶传》，第1850页。众所周知，汉匈对抗、汉羌对抗在总体上表现为不同族群之间的对立，汉有皇帝，匈奴有单于，羌有酋豪，然而，东汉末年的西羌却将平羌名将段颎的属吏推举为反汉行动的首领。这个做法表明，在羌人的意识中，长期担任汉朝官吏的凉州汉人具有更强的号召力。这种起兵模式在当时十分流行，湟中义从胡北宫伯玉反叛时，“乃劫致金城人边章、韩遂，使专任军政”①《后汉书》卷72《董卓传》，第2320页。。《献帝春秋》曰：

梁州义从宋建、王国等反，诈金城郡降，求见凉州大人故新安令边允、从事韩约。约不见，太守陈懿劝之使往，国等便劫质约等数十人。金城乱，懿出，国等扶以到护羌营，杀之，而释约、允等。陇西以爱憎露布，冠约、允名以为贼，州购约、允各千户侯。约、允被购，“约”改为“遂”，“允”改为“章”②《后汉书》卷72《董卓传》李贤注引，第2321页。。

被义从赋予“专任军政”之权的边允，其身份为“凉州大人故新安令”，应当是曾经在内地为官的汉人。而韩遂在取代边章后，并未立刻打起自己的旗号，而是“劫故信都令汉阳阎忠，使督统诸军”，再一次委大任于曾在内地为官的凉州人。这种起兵模式继续发展，便有了董卓的崛起。中平六年（189），朝廷征董卓为少府，董卓拒不就征，上书言：

所将湟中义从及秦胡兵皆诣臣曰：“牢直不毕，禀赐断绝，妻子饥冻。”牵挽臣车，使不得行。羌胡敝肠狗态，臣不能禁止，辄将顺安慰。增异复上③《后汉书》卷72《董卓传》，第2321-2322页。。

由这番话可以看出，义从羌胡汇聚在董卓的旗下，使得他具备了向东汉中央政府叫板的资本，进而形成凉州集团挟天子以令诸侯的局面。而羌胡就是在这个过程中推动了中原王朝核心权力的转移。后来所谓“五胡乱华”的局面，如果我们不认为它是突然出现的，就应当看到，义从羌胡推尊边疆汉人而角逐中央权力，或许是边疆族群以独立姿态入主中原的准备阶段。

五、结 语

从现有史料来看，“义从”概念诞生于东汉的可能性甚大，但仅仅关注于东汉时代，并不能解释此概念何以生成。由于“义从”概念使用了一个非常明显的伦理词汇，它集中反映了国家治理过程中的伦理路径，因此，汉王朝伦理治国的政治实践，应当被视为“义从”概念得以生成的历史情境。而以“义”为抓手的伦理治国，在具体操作中可大体划分为“礼义”“法义”“情义”三种取向。汉朝承秦而起，原本重“法义”，然而，随着儒家地位的上升，统治者对“礼义”“情义”的重视程度越来越高。对柔性因素、情感因素的强调，实际上意味着国家对官民关系的总体预设在发生改变。如果说“法义”重在国家对民众的强制管理，那么，“礼义”“情义”则侧重于民众对国家的自觉、自愿地服从，更进一步，便是民众对国家自觉、自愿地奉献。“义”观念重心转移的过程，其实就是汉王朝培育、强化民众对国家履行义务之自觉、自愿性的过程。西汉晚期以来出现的“义钱”“义谷”“义钱”等多种标榜自愿性的概念，充分体现了这一点。“义从”概念亦形成于这一历史进程中，只不过，它的意图在于将履行国家义务的意识推而广之，灌注到边疆地区、边疆族群的治理和管控当中。尽管这种做法颇有自欺的味道，但“义从”群体毕竟代表着边疆族群参与汉王朝国家治理的新高度，他们的活动方式对后来的历史进程有所影响。