论冯梦龙《论语指月》的解经特色

2021-11-30 00:39
关键词:冯氏冯梦龙论语

李 健

(重庆师范大学 文学院,重庆 401331)

冯梦龙(1574—1646年),字犹龙、子犹,号龙子犹,明苏州府人,其出身“理学名家”,与兄梦桂、弟梦熊并称“吴下三冯”。冯梦龙《四书指月》《麟经指月》《春秋衡库》《春秋别本大全》等书虽是注经之本,但目的是为了指导科举考试,在某种意义上是科举类书。在现阶段,学术界对冯梦龙的研究多集中在其戏曲、小说等通俗文学的创作领域,而对冯梦龙经学思想的研究还没有足够地重视。而这些是冯梦龙一生用功较多的领域,也是理解其文学思想的关键,因此有必要对其经学思想进行剖析,以期还原一个完整全面的冯梦龙。本文拟以《四书指月》中的《论语指月》为中心,通过对其解经方法、特色及其对文学创作的影响来分析其经学思想。

一、冯梦龙《论语指月》的解经方法

《四书指月》现仅存《论语指月》与《孟子指月》。《论语指月》可见最早版本为郑振铎藏明写刻本,现藏国家图书馆,上海古籍出版社曾据此影印出版,但因原刻本字迹漫灭,多有不易识别之处,故本文以魏同贤主编的《冯梦龙全集》所整理校刊本《论语指月》为研究对象。《论语指月》全书共分为《上论》三卷、《下论》三卷,共六卷,每卷又分为三章,唯《上论三》与《下论六》为四章,如《上论一》包括《学而》《为政》《八佾》。书中不录《论语》全文,只引每则前数字,后缀以“章”字,如“子曰巧言章”“曾子曰吾日章”等。

(一)点明纲领,擘肌分理

先总述主旨或重点词句,再分述每句精义,擘肌分理,纲举目张,是《论语指月》解经的重要方式之一,如《子罕》中“子曰:‘麻冕,礼也;今也纯,俭,吾从众。拜下,礼也;今拜乎上,泰也。虽违众,吾从下’”[1]104。冯梦龙先总论主旨,其云:“此夫子维礼之意。言吾何尝泥古,如麻冕,古礼也;今换了纯丝,倒觉得省约,我便依了众人。但此心过不去处,要从也从不得,此所以宁违众而‘拜下’也。虽是制度之末,不比纲常之大,还重在‘俭’与‘泰’上。”[2]卷十五,118首句即点出本则以“维礼”为主旨,且以后半句为重,在点出主旨之后,继而对此则加以整体的解析,为孔子“泥古”之说进行辩驳,指出孔子之“礼”重在“俭”与“泰”。后文中分别注解“麻冕节”和“拜下节”,脉络清晰,注解围绕“礼”而展开。再如《子罕》中“子畏于匡,曰:‘文王既没,文不在兹乎?天之将丧斯文也,后死者不得与于斯文也;天之未丧斯文也,匡人其如予何?’”[1]105冯梦龙在注解时先总论“夫子遇难,而以天自信,此事天立命之学。”[2]卷十五,119继而分述“自畏于匡节”“曰文王节”“天之节”,先总论后分论的形式,脉络清晰,层层剥析。

此外,也存在仅指出重点词句,不分述每句,合一而论的情况,此形式多运用于原经文短小的条目,如《颜渊》中“子贡问友。子曰:‘忠告而善道之,不可则止,毋自辱焉’”[1]132。冯梦龙总点出“须玩个‘友’字”,并且阐述“友”的两种解释“善兄弟曰‘友’,交亦曰‘友’”[2]卷十五,174,继而分别注解“忠”“不可”“止”,兼有训诂之义,得其精要。如“不可”二字,冯梦龙解为“非怙终不悛之谓。或见之偶偏,一时不信;或气之方盛,屡讽不回”,冯梦龙认为“不可”不是终不悔改之意,而是因“见之偶偏”或“气之方盛”一时蒙蔽。又如《卫灵公》中“子曰:‘君子求诸己,小人求诸人’”[1]155,冯梦龙注解云:“‘求’字,《蒙引》兼为学处世言,看来处世亦是为学中庸。此章与为己为人亦无大别,但‘为’则原其隐衷,而‘求’则指其实。实用力处言之曰‘求’,有望得恐失、争多嫌少许多意思。”[2]卷十五,225先指出本则的关键字为“求”,后联系前文中相关内容辨析“为”与“求”之不同,继而诠释“求”在本则中的意思,下文细解君子小人之异,提纲挈领,内容连贯。再如《子张》中“子夏曰:‘百工居肆以成其事,君子学以致其道’”[1]176,冯梦龙注解云:“此发君子务学之心”[2]卷十五,272,点明本则纲领以务为学为旨,又言:“学者,学道也;致道,是为学的主意。‘百工’‘君子’唤出头面。”[2]卷十五,272点明本则须着重理会的词,下文中的注解皆围绕“道”与“学”展开,条分缕析,主次分明。

(二)述评结合,相得益彰

灵活运用批注和按语是《论语指月》的另一解经方式。《论语指月》中的批注在形式上,位置不固定,具有灵活性,或在经文之下,注解之前,概称为眉批,此种情况较少出现。如《学而》中“子曰:‘巧言令色,鲜矣仁’”[1]50批注为“此章与‘刚毅木讷近□’紧对”[2]卷十五,2,冯梦龙将有对应关系的语句批注在下,以便加深读者理解。又或夹杂在注解之中,概称为夹批,如《卫灵公》中“子曰:‘知及之,仁不能守之;虽得之,必失之……庄以莅之,动之不以礼,未善也’”[1]156、157,冯氏注解为:

此见学期尽善而后已,以仁守为主。知以求仁,而仁之严密处形为“庄”,仁之节文处彰为“礼”,必仁守才真是“知及”,必庄莅动礼才完得仁守(原书批注:“庄”“礼”总是仁守中事,仁守总是“知及”中事,此古人精一无尽之学。)故未揭一善字,知之尽、仁之至也[2]卷十五,230。

冯氏在夹批前已经解释何为“庄”“礼”“知及”“仁守”,在夹批中进一步阐述他们相互之间的联结,并且落脚在古人为学是对前述经文的有益补充。再或在注解之末,概称为尾批,如《子罕》中“子见齐衰者、冕衣者与瞽者。见之,虽少必作;过之必趋”[1]106,冯氏注解为:

此见夫子人效诚敬,随触即形。两“必”字,见自然意。首“见”字轻看,下“见之”,是我坐而彼过其前,暂过如此,与接可知(原书批注:妙在作平等观)[2]卷十五,121。

《论语指月》中的批注在内容上广泛而多样化,如有对注解的补充解释,前文中多有举例,此处不再赘述。有引他人之言与之相对照,如《公冶长》中“子曰:‘吾未见刚者。’或对曰:‘申枨。’子曰:‘枨也欲,焉得刚?’”[1]77冯氏此处夹批为:“‘刚’从涵养纯粹来,外貌退然若不胜,而力有确乎不可拔者,乃真任重道远之具也。《左传》云:‘使勇而无刚者尝寇,而速去之。’可见‘刚’是耐久。”[2]卷十五,62《左传》中记载本是北戎入侵,公子突派遣勇而无刚之人前去诱敌,战争中本应义勇向前以后退为耻,但是勇而无刚者则不会以此为耻,冯氏以此强调本体坚定者方可谓之“刚”。再如,《先进》中“子曰:‘回也非助我者也,于吾言无所不说’”[1]118,冯氏夹批“李延平曰:‘颜子于圣人根本有嘿契处,不假枝叶之助。’”[2]卷十五,144《朱子语类》中记载:“旧曾问李先生,颜子非助我者处,李先生云:‘颜子于圣人根本有默契处,不假枝叶之助也。如子夏,乃枝叶之功。’”[3]1010《朱子语类》中“李先生”即冯氏所说的李延平。冯氏引李延平之说,旨在进一步解说颜回得孔子之传,无拂逆,亦无问难。有对字词的训诂,如《子罕》中:“子绝四:毋意、毋必、毋固、毋我。”[1]105冯氏夹批“‘无意’,是喜怒哀乐未发前气象;‘毋必’,是大人惟义所在机括;‘毋固’,是与时偕行妙用;‘毋我’,是廓然大公胸次。”[2]卷十五,229冯氏具体解说“四毋”的含义,亦有对相关知识的补充,如《八佾》中“子曰:‘射不主皮,为力不同科,古之道也。’”[1]65冯氏夹批“乡射有三:宾射、燕射的用布,大射的用皮”[2]卷十五,38,为读经之人补充“乡射礼”的相关知识。

此外,按语具有总述之效,在形式上表现为“愚谓”,在内容上多以阐述己意为主,如《雍也》中“子曰:‘觚不觚,觚哉!觚哉!’”[1]87冯氏云:

愚谓此夫子叹名之不正,而借“觚”为喻。若曰天下之物,有实乃有名,即如“觚”之名为觚者,以其觚耳。设“觚”而“不觚”,人亦谓之觚乎?而胡不深思也?只如此虚发为是。若谓当时改为无棱,仍唤做“觚”,恐无此事[2]卷十五,82、83。

前人何晏注解此句,云:“觚哉觚哉,言非觚也。以喻为政不得其道则不成。”[4]80王肃注解为:“当时沉湎于酒,故曰‘觚不觚’,言不知礼也。”[5]145朱熹注解为:“觚,棱也。或曰酒器,或曰木简,皆器之有棱者也。不觚者,盖当时失其制而不为棱也。觚哉觚哉,言不得为觚也。”[1]87-88可见,前人注解多是以“觚哉觚哉”喻“政不得其道”和“不知礼也”。冯氏寻根溯源,指出孔子实则是以“觚”喻“正名”,此说颇为合理。此则本就关涉取名,冯氏以此为基点,提出本则“正名”之主旨,绝非臆测。并且提出,若“觚”而“不觚”,人亦谓之“觚”是为何?此问题颇值得深入思考。又如《颜渊》中:

子张问崇德辨惑。子曰:“主忠信,徙义,崇德也。爱之欲其生,而之欲其死。既欲其生,又欲其死,是惑也。‘诚不以富,亦只以异。’”[1]129

冯氏云:

愚按“我行其野”章,民适异国,依其婚姻而不见收恤,故作此诗。其曰“不思旧姻,求尔新特。诚不以富,亦祇以异”,言彼之弃我者,非爱富而厌贫,祇以新故之异耳。夫子引之,正以证爱恶变易之情,并非错简[2]卷十五,166。

冯氏所云“‘我行其野’章”即《诗经·小雅·我行其野》,而“民适异国,依其婚姻而不见收恤,故作此诗”[6]163,乃朱熹《诗集传》原句。程子指出“此错简,当在第十六篇齐景公有马千驷之上。因此下文亦有齐景公字而误也”[1]129,故有错简一说。《诗集传》云:“言尔不思旧姻而求新匹也,虽实不以彼之富而厌我之贫,亦只以其新而异于故耳。”[6]164冯氏“新故”之说亦应源于朱熹,冯氏认为孔子借“新故说”以喻爱恶变化,此解可备为一说。子张问崇德、辨惑,孔子以爱恶之说对答,而《我行其野》也恰是描写男子对女子由爱到厌弃之诗。诗中“畜”字,《毛诗正义》解为“畜,养也”[7]678,但也有学者认为,“畜”可训为“爱”,如《邶风·谷风》“不我能慉,反我以我为雠”一句,“畜者,慉之省借”[8]74。同时, “慉,爱”,因此“畜”通训为“爱”[8]74。男子喜新厌旧的变化也正是其由爱至恶的变化,故冯氏云孔子以此证爱恶之变颇为可取。

(三)语言通俗,巧用比喻

《论语指月》解经方法之三是摒弃古奥艰涩的文言,大量使用通俗易懂、朴素自然的白话。其一,用通俗的语言阐述义理。冯氏解经所用的语言浅显易懂,贴近民众生活,如《公冶长》中“子在陈,曰:‘归与!归与!吾党之小子狂简,斐然成章,不知所以裁之’”[1]80。冯氏注解中有“真真实实,成就这一种品格,非粘三带四,半上落下的”[2]卷十五,68,此句十分口语化,冯氏用“粘三代四,半上落下”解说前文中“狂简”二字,形容文章精彩,不拖沓。再如,《雍也》中“子曰:‘人之生也直,罔之生也幸而免’”[1]86,冯氏注解云:“要将‘直’作‘曲’,必须把本心匿过,外面装个虚套子哄人,而中实无有,故谓之‘罔’。”[2]卷十五,79罔,曲也。藏匿本心,心与形不统一。冯氏所云“外面装个虚套子哄人”形象生动,贴近民众口语。

冯氏所用语言通俗,但不影响其阐发义理,将深奥义理用通俗话语解说,深入浅出。例如《子罕》中“子曰:‘三军可夺帅也,匹夫不可夺志也’”[1]109,冯氏注解云:

三军夺帅,非易事,极形容“志”之难夺耳。“匹夫”,非微贱,犹云一人对上,三军看“志”,还在好一边说。“帅”之于“三军”,二也;“志”于人,一也。二可夺,一不可夺。《中庸》“中立不倚”《孟子》“邪世不能乱”,皆是;不专指死生言。“不可夺”的方是“志”,其“可夺”者,意也,非志也,意私而志公[2]卷十五,128。

整段注解无一难解之词,将“立志”之说阐释的清晰易懂。借三军夺帅之难,凸显匹夫之志不可夺。用“二可夺,一不可夺”简化经文,更易理解。借《中庸》和《孟子》扩大“立志”之含义,不拘泥于生死之说,身处乱世而不改变自己的心意,亦是“不夺志”的体现,继而提出“意”与“志”相对。再如,《为政》中“季康子问:‘使民敬、忠以劝,如之何?’子曰:‘临之以庄,则敬;孝慈,则忠;举善而教不能,则劝。’”[1]59冯氏注解云:

使民未是病,病在□于所以使也。玩“以劝”“以”字,即以敬、忠相劝勉。夫子归其则于上,故三平对之,三“则”字下得甚紧。“庄”,虽使正衣冠,尊瞻视,全从主心之敬来。“忠”者,尽心之谓。“孝慈”,是君尽君之真心;“忠”,是民尽民之真心。为君者上不敢欺其亲,下不欺其众,则维民者亦不欺君矣。旧说分疏,“孝”则民学样待我,“慈”则民感恩戴我,尚未融[2]卷十五,26。

冯氏之所以用通俗易懂贴近生活的语言来解经,究其原因有三。一是从社会背景来看,明代商品经济发展繁盛,工商业获得前所未有的大发展,随之而起的是“市民”阶层壮大,出现了“市民文人”,他们一般没有功名,也不出仕,他们流连于勾栏瓦肆,打破文人与市井之间的间隔,造成“市井文人化而文人市井化”[9]7,导致市民文学通俗化、大众化,其主要的特点之一就是语言直白,这也会影响到冯氏解经语言。二是从接受对象来看,《论语指月》本是写给参加科考的人,故语言通俗,使艰深晦涩的经文更好理解,也可以增加受众,使普通民众也能阅读,扩大《论语》的教化影响。三是从冯梦龙自身而言,冯梦龙创作多集中于戏曲小说方面,其语言自然要贴近民众,贴近生活,才能有广泛的受众,若晦涩难懂,自然少有人观看。另,冯氏亦曾说:“尚理惑病于艰深”[2]卷三,1“则不足以触里耳而振恒心”[2]卷三,1,故冯氏解《论语指月》语言尚通俗、易懂。

冯氏解经广泛运用比喻这一修辞手法,生动形象地阐释了深奥的道理。冯氏解经为使其形象易懂,多借助比喻等修辞手法,在《学而》中“子曰:‘主忠信,无友不如己者’”[1]52。冯氏解“主”字,其云“‘主’者,如家之主人,一家听其役;如军之主帅,三军受其约束。尊无二上,柄不两持”[2]卷十五,6,冯氏解“主”字,恐众人不解,特举“家之主人”与“军之主帅”为例,以帮助理解。又如《学而》中“君子务本,本立而道生”[1]50。冯氏解云:“‘本’未便是‘根’,故着个‘犹’字,譬如一株树木,根是藏在地下的,本是根上发出来的大本子,由本生枝,由枝生叶。仁是根,孝弟是本,仁民是枝,爱物是叶,根无形,如何用力?只好在‘本’上做功夫。”[2]卷十五,2冯氏以树木为喻,将仁与孝悌之关系可视化、形象化。再如,冯氏解《为政》中“七十而从心所欲,不逾矩”[1]56,云:“所谓如珠走盘而不出于盘,乃借圣学浑然天成处”[2]卷十五,16,借“珠走盘”以喻孔子“不逾矩”。冯氏多从实际生活中取喻,将深刻抽象的道理浅显地表达出来,简单易懂又不失形象生动,化繁为简。

二、冯梦龙《论语指月》解经特色

程朱理学发展到明代中后期,渐趋沉闷和僵化,经由陈献章承接、湛若水完善、王阳明集大成的陆象山之心学开始大放异彩,与程朱理学分庭抗礼,改变了一代学术风气,冯梦龙就在程朱理学与陆王心学的论争中汲取营养,找寻道路,形成了他独特的思想理路。

(一)援引心学思想,訾议朱熹

明中期程朱理学式微,代之而起的是心学的发展,冯氏解经不免要受到心学的影响。如《述而》中“子谓颜渊曰:‘用之则行,舍之则藏,惟我与尔有是夫!’子路曰:‘子行三军,则谁与?’子曰:‘暴虎冯河,死而无悔者,吾不与也。必也临事而惧,好谋而成者也。’”[1]91冯氏解经之时,直接指出“大抵圣贤经世之学,即是心学”[2]卷十五,90,可见冯氏颇推崇“心学”之说,将圣贤经世之学,统归为“心学”。阳明心学使时人“一时心目俱醒,恍若拨云雾而见白日”[10]144,冯氏对王阳明“致良知”一说推崇备至,并曾创作以王阳明为原型的传记小说《皇明大儒王阳明先生出身靖乱录》,对王阳明评价甚高,冯氏认为王阳明所提出的“致良知”之说上承千圣千贤,下启后世之学,是讲学发展之关捩。冯氏解经之时,亦多援引阳明心学,如《八佾》中“王孙贾问:‘与其媚于奥,宁媚于灶,何谓也?’子曰:‘不然获罪于天,无所祷也。’”[1]64冯氏解此则时云:“人心有愧,即天理不容,此以福善祸淫之常理醒之。”[2]卷十五,36从“人心”的角度出发,从降福降祸的角度诠释“人心”当无愧,此与王守仁所言“良知只是个是非之心,是非只是个好恶,只好恶就尽了是非,只是非就尽了万事万变”[11]111,其义相同,均是强调道德实践的重要作用。又如《八佾》“子曰:‘君子无所争,必也射乎!’揖让而升,下而饮。其争也君子。”[1]63冯氏注解云:“‘无所争,要在心体上理会,‘所’字宜玩;心体一毫未净,便伏着个计较之根。’”[2]卷十五,32亦是从“心”的角度进行阐述,王守仁云“良知也者,是所谓天下之大本也”[11]279。冯氏敷衍此说,指出应使心体纯净。再如,冯氏在解《雍也》“有颜回者好学,不迁怒,不贰过”,时先指出“此心学,须说得细”,继而详细阐述道:

此“过”是无心之失,如“三月不违”中,一息有间,亦是“过”。当线下觉悟,便即消融。《系辞》所谓有不善,未尝不知,知之未尝复行,不贰过也。时说心常定,故“不迁”;心常一,故“不贰”。似心不为怒所迁,心不为过所贰,与“不迁怒”“不贰过”微隔[2]卷十五,73。

孔子本讲“颜回好学”,但冯氏将其牵引至“心学”,“心不为怒所迁,心不为过所贰” 因为心乃一身之主宰。此说和王守仁所言“身之主宰便是心”相一致,心主宰性情,对心的修养一定程度上会干系到对性情的修养,冯氏继承王守仁这一说法,故云“心不为过所贰”。

然明代尊崇程朱理学,并由官方修订《四书大全》《五经大全》,作为科举考试的官方教材。《四友斋丛说》载:“成祖既修《五经》《四书》之说,遂悉去汉儒之说,而专以程朱传注为的。”[12]22学者皆以朱注为尊,“程朱理学已经成为平定天下学术是非的唯一钦定标准”[13]367,冯氏编纂《论语指月》其目的“是为了指导诸生的科举考试”[9]44,故其解经之时亦多援引朱熹之说。如《泰伯》:“子曰:‘禹,吾无间然矣。菲饮食,而致孝乎鬼神;恶衣服,而致美乎黻冕;卑宫室,而尽力乎沟洫。禹,吾无间然矣。’”[1]103冯氏注解道:“禹开王统,德公升降之会,议论易生,故曰‘无间’,在纯心上看。一勤一俭,粗看似小,细求之,便是人心、道心之观,禹之得统精一处。”[2]卷十五,116人心、道心之说与朱熹是一致的,如朱子云:“只是这一个心,知觉从耳目之欲上去,便是人心;知觉从义理上去,便是道心。”[3]2009易言之,符合义理、道德之心属于“道心”,以个人情感、个人意识之心为主属于“人心”,冯氏以禹克服一己私欲,而致孝鬼神、尽力沟洫而赞禹道心、人心相统一,实则是让后人学习禹之勤俭。

但也需注意,冯梦龙也多对朱注提出訾议,比如在字词训诂上持不同意见,如《为政》中“子曰:‘吾与回言终日,不违如愚。退而省其私,亦足以发。回也不愚。’”[1]57冯氏解此则,云:“私,只非进见请问之时,不用‘燕居独处’句。”[2]卷十五,19又云:“若依《注》作‘非进见请问之时’,则‘退’字内已自该得,只消说退而省之,不应又赘‘其私’二字。”[2]卷十五,19朱熹在《论语集注》中解“私,谓燕居独处,非进见请问之时”[1]57,冯氏在注解时,指出朱熹注解之短处,冯氏从原经文出发,认为“私”的范围应包括“进见请问之时”,所以冯氏认为朱注解释是有瑕疵的。有从句读方面的,如《为政》中“子贡问君子。子曰:‘先行其言而后从之。’”[1]58冯氏云:“须就见躬行君子想之,八个字作一气读。《注》截断,似呆了。”[2]卷十五,22冯氏认为应连贯而读,朱注从中截断,使原经文死板,无贯通之气。又如直接批评朱注繁琐的,如《八佾》中“子曰:‘褅自既灌而往者,吾不欲观之矣。’”[1]64冯氏云:“《注》‘诚意未散’一段话,惧不用。”[2]卷十五,35朱注原文为:“鲁之君臣,当此之时,诚意未散,犹有可观,自此以后,则浸以懈怠而无足观矣。盖鲁祭非礼,孔子本不欲观,至此而失礼之中又失礼焉,故发此叹。”[1]64朱熹注文实则在解释孔子不观的原因,可以帮助读者理解孔子不欲观的原因,冯氏则认为这段注文过于累赘,无须铺陈来讲,二人之说,言各有理。

综上,冯氏解经实际受到双重影响。一重是作为指导科举指导用书,受程朱理学影响;一重是冯氏受阳明心学影响,阐发心学思想之书。所以书中会既阐发朱熹思想,又对朱熹个别见解提出訾议,而阐释“心学”之思。冯氏的《论语指月》也可以说是晚明社会的缩影,明初宗主朱熹的《四书》学,蔚然成尊,《四书大全》《五经大全》更是僵化人们的思想,王守仁反对朱熹格物穷理之说,将关注的焦点转向“心”,提出“心外无物”“心外无理”等主张,这两种思想也交织影响冯梦龙。

(二)以情为基,以礼维世

“明代盛行一种尊情尚性的文艺思潮,他们把‘情’理想化,甚至提到本体论的高度,强调‘情’的决定作用”[9]23,冯梦龙在此种文化背景之下提出情教思想,或者可以说冯氏的“情教论”是对王阳明“致良知”的发展。“情”与“礼”本不相融,但冯梦龙寻找二者的连接点,提出情教论。冯氏在《情史·詹詹外史序》中曾云:“《六经》皆情教也。《易》尊夫妇,《诗》有《关雎》,《书》序嫔虞之文,《礼》谨聘奔之别,《春秋》姬姜之际因而异之。岂非以情始于男女,凡民之所必开者,圣人因而导之,俾勿作于凉,于是流注于君臣、父子、兄弟、朋友之间而汪然有馀乎!”[2]卷七,3这段话有两点值得注意,其一,冯氏认为“情”始于男女,且应当得到认可。其二,冯氏已将男女之情扩充,涉及到社会人际方方面面的情,扩大了情的范围,也为君臣、父之之情找到理论基础。冯氏认为“万物有情”,赋予情更深层次的教化意义“王道本乎人情。不通人情,不能为帝王”[2]卷七,535。“情”在教化中有着至关重要的地位,此种思想亦反映到他解经之中,如《里仁》中“子曰:‘富与贵,是人之所欲也。不以其道得之,不处也’”[1]69。冯氏注解云:“从来无人情外天理”[2]卷十五,46,“繇道理一烂熟,毫无粘带,此便是人情中之天理,此便是人”[2]卷十五,47,冯氏将情与天理相结合,冯氏所提出的“情”是在一定程度上受到限制的情,是合乎理义的“情”,但“理”又应以“情”为本。又如《学而》中“曾子曰:‘慎终追远,民德归厚矣。’”[1]52冯氏注云:“末世日流于薄,非但日用应接间泛泛不实,至于丧祭总成套子,大根本处先斩截了,故从天理人情不容已处打动他。”[2]卷十五,6、7冯氏认为世风日下,日渐流薄,积弊日久,应从天理人情着手教化民众,将礼教内化于情,冯氏强调的“情”离不开孔子所提倡的忠、孝、仁、义,如《礼记·礼运》“何谓人情?喜怒哀惧爱恶欲七者, 弗学而能。何谓人义?父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠十者,谓之人义”[14]689,“故圣人之所以治人情、修人义”[14]689。如冯梦龙在《情史·龙子犹序》所云:“我欲立情教,教诲诸众生。子有情于父,臣有情与君。推之种种,俱作如是观。万物如散钱,一情为线索”[2]卷七,1,其义一也。

王阳明云:“人失其情,难乎与之言礼”[11]1298,当人有其情之时,就要关注“礼”对社会的作用,冯梦龙继承此说,提出“礼以维世”这一思想,解经之时十分强调“礼以维世”的作用,如《八佾》中“子夏问曰:‘巧笑倩兮,美目盼兮 ,素以为绚兮。何谓?’子曰:‘绘事后素。曰:‘礼后乎?’子曰‘起予者商也!始可与言《诗》已矣。’”[1]63冯氏在注解时再次强调“以礼维世”一说,其云:“今子夏即一素绚,便悟到‘礼后’上,深得其正人心、维世教之旨矣。”[2]卷十五,33、34又如,《为政》中“子张问:‘十世可知也?’子曰:‘殷因于夏礼,所损益,可知也;周因与殷礼,所损益,可知也。其或继周者,虽百世,可知也。’”[1]60冯梦龙注解云:“此章总重个‘礼’子,礼以维世,帝王所因者。‘损益’亦即‘因’中事,或反重‘损益’上,谓周末文胜,继者必损其文而归质,以圣人维世知心立论,然不如含蓄说。”[2]卷十五,27、28均是强调礼对社会的重要作用。再如《里仁》中“子曰:‘能以礼让为国乎?何有?不饿能以礼让为国,如礼何?’”[1]71冯氏解此则,首先点明“礼”字之重要,“礼者,先王所以设以辨尊卑、明贵贱、别长幼,原从辞让之心而生。此心人人所同,故以‘礼’为国,甚易也”[2]卷十五,51,冯氏认为“礼”自“让”出,“礼让”一体,人主“礼让”之心,则政通人和。

“礼”能维世,其原因在于冯氏将“礼”解为“制度”“准则”,如《乡党》中,“乡人饮酒,杖者出,斯出矣。乡人傩,朝服而立于阼阶”[1]115。冯氏注解云:“乡饮与傩,皆古礼,夫子犹行古之道也。王道行于礼教,礼教始于居乡。此二条,正圣人敦礼教处,亦见庸德之行,无微不谨。”[2]卷十五,139冯氏认为王道之治以礼教为媒介,“礼”是人行动的准则与法度,是教化之本。又如《为政》中“子曰:‘道之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格。’”[1]55冯氏注解时云:“礼,是人主制来使民照他行的。‘德’‘礼’不废政刑,乃政刑从‘德’‘礼’出。”[2]卷十五,15冯氏又云:“礼者,先王之教,准则也。”[2]卷十五,15“礼”是统治者制定的行为规范,民众皆须履之、蹈之,德礼为体,政刑为用,以此约束人们的行为。冯氏解经“多着眼于对时局与时人的规劝与引导”[15]98,而对人的规劝与引导又是通过“礼”这一行为准则来完成的。

(三)微言大义,经世致用

冯梦龙受程朱理学解经理路的影响,解经以义理为重。冯氏十分注重对“仁”的阐发,如《八佾》“子曰:‘人而不仁,如礼何?人而不仁,如乐何?’”[1]62冯氏注解:“‘仁’是人一点真心,心体不亡,则从中流露。凡一言一动,合于中和者,便是礼乐。礼乐不可斯须去身,正惟人心不容须臾泯灭也。”[2]卷十五,29冯氏推演“仁”的含义,以“真心”解“仁”,人心须臾不可违“仁”。冯氏不止一处将“仁”与“人心”结合,如在解《雍也》:“子曰:‘知者乐水,仁者乐山。知者动,仁者静。知者乐,仁者寿。’”[1]86冯氏云“仁、知非他,即人心之动、静是也;人心动中有静,静中有动,此是仁、知合一处。”[2]卷十五,80人能正确认识心之动静,便是理解了“仁”。冯氏更是将劝善与“仁”相结合,如《学而》中“子曰:‘弟子入则孝,出则悌,谨而信,泛爱众,而亲仁。行有余力,则以学文’”[1]51,冯氏解云:“只就他群居所接之人,个个乖戾不生,嫌隙不作,便是‘仁’,只作众人中出类的好人,勿看深。”[2]卷十五,4冯氏再次提出“仁”的最低标准,就是作个“好人”,心不违德。

冯氏曾云:“凡读书,须知不但为自己读,为天下人读;即为自己,亦不但为一身读,为子孙读;不但为一世读,为生生世世读。作如是观,方铲尽苟简之意,胸次才宽,趣味才永。”[16]57又云:“《六经》《语》《孟》,谭者纷如,归于令人为忠臣、为孝子、为贤牧、为良友、为义夫、为节妇、为树德之士,为积善之家,如是而已矣。”[16]82、83可见其读书、解经皆是为经世致用。如冯氏解《八佾》“子曰:‘《关雎》乐而不淫,哀而不伤。’”[1]66时云:“按《诗》,臆此周公制房中之乐,追述后妃不妒,思得淑女共里内治。”[2]卷十五,40冯氏解《关雎》之主旨未重男女之情,而是从“共理内政”入手,赞后妃之德。又如《公冶长》中:“令尹子文三仕为令尹,无喜色;三已之,无愠色。旧令尹之政,必告以新令尹。”[1]78冯氏注解云:“但只位为君之位,而无所贪恋;但知政为君之政,而不怀妒忌,只是知有国,而不知有身。”[2]卷十五,66冯氏以此阐述为政之道,以期改变当时社会“官辇毂,志不在君父,官封疆,志不在民生”[17]691的弊端。

三、《论语指月》对冯梦龙文学创作的影响

冯梦龙重情、重礼的思想在其通俗小说的创作中也有体现。冯氏《情史·龙子犹序》云“天地若无情,不生一切物”[2]卷七,1,冯氏视“情”为天地万物之本源,“情”生一切,足可见冯氏对“情”的重视程度,冯氏主张“情始于男女”,认为男女之情为情之源头,继而扩展到家庭、社会。这一思想反映到其小说创作中,描写了终多男女爱情的故事,以《卖油翁独占花魁》为例,描写的青楼女子王美娘与买油翁郎秦重之间的爱情故事。

冯氏虽重“真情”,但其在情理关系上,与汤显祖截然不同。冯氏“情教说”可以说是继承自汤显祖“至情说”,但在情理关系上二人则发生分歧。汤显祖以情反理,在《牡丹亭记题词》中写:“如丽娘者,乃可谓之有情人耳。情不知所起,一往而深。生者可以死,死者可以生。生而不可与死,死而不可复生者,皆非情之至也。”[18]1154汤显祖讴歌杜丽娘犹奔放之情,大胆与封建家长杜宝、老儒臣陈最良相对抗,可以说汤显祖将“情”“理”相对抗起来。但是冯梦龙的观念不同,他折衷“情”“理”,其在《论语指月》中云“从来无人情外天理”,冯氏将“情”“理”融合,“理为情之范”“情为理之维”。冯梦龙通过“情”以教化民众,在其眼中“于是乎村妇稚子,里妇估儿,以甲是乙非为喜怒,以前因后果为劝惩,以道听途说为学问。而通俗演义一种,遂足以佐经书史传之无穷”[2]卷二,663。通俗小说是经书史传的有益补充,通俗小说对普通民众的影响力更甚经书,将教化风俗与小说文本相结合的例子,合“情”合“理”者,多为喜剧结尾,如《蒋兴哥重会珍珠衫》,蒋兴哥外出经商,王三巧与陈商偷情便是情理冲突之处,事情败露,王三巧被休出,陈商死亡,便是道德教化之处,但是蒋兴哥遇难,王三巧报恩又是情胜于理之处,同时冯氏又通过这篇小说向世人传达教化目的,在故事中间薛婆曾称赞王三巧“甚是贞节”,王三巧因其善心与蒋兴哥重归于好,无一不向世人宣传教化思想。而不合“情”不合“理”者,多以悲剧结尾,如《杜十娘怒沉百宝箱》李甲与杜十娘本情投意合,不拘十娘身份,此是“情”胜于礼之处,然李甲恐家中老父不相容,遂以千金将十娘转卖与孙富,此是“理”胜于“情”,李甲非真情待十娘此为不合“情”处,十娘纵身江中,以死亡反抗礼教束缚,李甲“郁成狂疾,终身不痊”,孙富“奄奄而逝”,均已悲剧收场,柳遇春助人于危困,得善报。冯氏亦在此中教化世人,劝善惩恶。

四、结 语

冯梦龙具有晚明士大夫的通性,推崇心学,追求个性,对与“天理”相对的“人欲之情”尤为看重,但囿于时代的限制他又不曾完全跳脱出理学的界域,仍秉持着传统士大夫对封建礼教的信仰。因此,他强调“以情设教”“以礼维世”,既承认“情”乃是人所必然,又努力地将这种必然之情收束到“礼”的规范之内,这在一定程度上缓解了明代程朱理学发展至极端化、教条化的状况。这种思想倾向,不仅体现在他的经学阐释中,还深刻地反映在其文学创作实践中。经学是古代士人安身立命之本,文学创作中往往会映射其经学思想,对冯梦龙经学思想的深入挖掘,为多方面解读其文学创作提供了新的思路与方法。

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