论冯梦龙《论语指月》的解经特色

李 健

(重庆师范大学 文学院，重庆 401331)

冯梦龙(1574—1646年)，字犹龙、子犹，号龙子犹，明苏州府人，其出身“理学名家”，与兄梦桂、弟梦熊并称“吴下三冯”。冯梦龙《四书指月》《麟经指月》《春秋衡库》《春秋别本大全》等书虽是注经之本，但目的是为了指导科举考试，在某种意义上是科举类书。在现阶段，学术界对冯梦龙的研究多集中在其戏曲、小说等通俗文学的创作领域，而对冯梦龙经学思想的研究还没有足够地重视。而这些是冯梦龙一生用功较多的领域，也是理解其文学思想的关键，因此有必要对其经学思想进行剖析，以期还原一个完整全面的冯梦龙。本文拟以《四书指月》中的《论语指月》为中心，通过对其解经方法、特色及其对文学创作的影响来分析其经学思想。

一、冯梦龙《论语指月》的解经方法

《四书指月》现仅存《论语指月》与《孟子指月》。《论语指月》可见最早版本为郑振铎藏明写刻本，现藏国家图书馆，上海古籍出版社曾据此影印出版，但因原刻本字迹漫灭，多有不易识别之处，故本文以魏同贤主编的《冯梦龙全集》所整理校刊本《论语指月》为研究对象。《论语指月》全书共分为《上论》三卷、《下论》三卷，共六卷，每卷又分为三章，唯《上论三》与《下论六》为四章，如《上论一》包括《学而》《为政》《八佾》。书中不录《论语》全文，只引每则前数字，后缀以“章”字，如“子曰巧言章”“曾子曰吾日章”等。

(一)点明纲领，擘肌分理

先总述主旨或重点词句，再分述每句精义，擘肌分理，纲举目张，是《论语指月》解经的重要方式之一，如《子罕》中“子曰：‘麻冕，礼也；今也纯，俭，吾从众。拜下，礼也；今拜乎上，泰也。虽违众，吾从下’”[1]104。冯梦龙先总论主旨，其云：“此夫子维礼之意。言吾何尝泥古，如麻冕，古礼也；今换了纯丝，倒觉得省约，我便依了众人。但此心过不去处，要从也从不得，此所以宁违众而‘拜下’也。虽是制度之末，不比纲常之大，还重在‘俭’与‘泰’上。”[2]卷十五，118首句即点出本则以“维礼”为主旨，且以后半句为重，在点出主旨之后，继而对此则加以整体的解析，为孔子“泥古”之说进行辩驳，指出孔子之“礼”重在“俭”与“泰”。后文中分别注解“麻冕节”和“拜下节”,脉络清晰，注解围绕“礼”而展开。再如《子罕》中“子畏于匡，曰：‘文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？’”[1]105冯梦龙在注解时先总论“夫子遇难，而以天自信，此事天立命之学。”[2]卷十五，119继而分述“自畏于匡节”“曰文王节”“天之节”，先总论后分论的形式，脉络清晰，层层剥析。

此外，也存在仅指出重点词句，不分述每句，合一而论的情况，此形式多运用于原经文短小的条目，如《颜渊》中“子贡问友。子曰：‘忠告而善道之，不可则止，毋自辱焉’”[1]132。冯梦龙总点出“须玩个‘友’字”，并且阐述“友”的两种解释“善兄弟曰‘友’，交亦曰‘友’”[2]卷十五，174，继而分别注解“忠”“不可”“止”，兼有训诂之义，得其精要。如“不可”二字，冯梦龙解为“非怙终不悛之谓。或见之偶偏，一时不信；或气之方盛，屡讽不回”，冯梦龙认为“不可”不是终不悔改之意，而是因“见之偶偏”或“气之方盛”一时蒙蔽。又如《卫灵公》中“子曰：‘君子求诸己，小人求诸人’”[1]155，冯梦龙注解云：“‘求’字，《蒙引》兼为学处世言，看来处世亦是为学中庸。此章与为己为人亦无大别，但‘为’则原其隐衷，而‘求’则指其实。实用力处言之曰‘求’，有望得恐失、争多嫌少许多意思。”[2]卷十五，225先指出本则的关键字为“求”，后联系前文中相关内容辨析“为”与“求”之不同，继而诠释“求”在本则中的意思，下文细解君子小人之异，提纲挈领，内容连贯。再如《子张》中“子夏曰：‘百工居肆以成其事，君子学以致其道’”[1]176，冯梦龙注解云：“此发君子务学之心”[2]卷十五，272，点明本则纲领以务为学为旨，又言：“学者，学道也；致道，是为学的主意。‘百工’‘君子’唤出头面。”[2]卷十五，272点明本则须着重理会的词，下文中的注解皆围绕“道”与“学”展开，条分缕析，主次分明。

(二)述评结合，相得益彰

灵活运用批注和按语是《论语指月》的另一解经方式。《论语指月》中的批注在形式上，位置不固定，具有灵活性，或在经文之下，注解之前，概称为眉批，此种情况较少出现。如《学而》中“子曰：‘巧言令色，鲜矣仁’”[1]50批注为“此章与‘刚毅木讷近□’紧对”[2]卷十五，2，冯梦龙将有对应关系的语句批注在下，以便加深读者理解。又或夹杂在注解之中，概称为夹批，如《卫灵公》中“子曰：‘知及之，仁不能守之；虽得之，必失之……庄以莅之，动之不以礼，未善也’”[1]156、157，冯氏注解为：

此见学期尽善而后已，以仁守为主。知以求仁，而仁之严密处形为“庄”，仁之节文处彰为“礼”，必仁守才真是“知及”，必庄莅动礼才完得仁守(原书批注：“庄”“礼”总是仁守中事，仁守总是“知及”中事，此古人精一无尽之学。)故未揭一善字，知之尽、仁之至也[2]卷十五，230。

冯氏在夹批前已经解释何为“庄”“礼”“知及”“仁守”，在夹批中进一步阐述他们相互之间的联结，并且落脚在古人为学是对前述经文的有益补充。再或在注解之末，概称为尾批，如《子罕》中“子见齐衰者、冕衣者与瞽者。见之，虽少必作；过之必趋”[1]106，冯氏注解为：

此见夫子人效诚敬，随触即形。两“必”字，见自然意。首“见”字轻看，下“见之”，是我坐而彼过其前，暂过如此，与接可知(原书批注：妙在作平等观)[2]卷十五，121。

《论语指月》中的批注在内容上广泛而多样化，如有对注解的补充解释，前文中多有举例，此处不再赘述。有引他人之言与之相对照，如《公冶长》中“子曰：‘吾未见刚者。’或对曰：‘申枨。’子曰：‘枨也欲，焉得刚？’”[1]77冯氏此处夹批为：“‘刚’从涵养纯粹来，外貌退然若不胜，而力有确乎不可拔者，乃真任重道远之具也。《左传》云：‘使勇而无刚者尝寇，而速去之。’可见‘刚’是耐久。”[2]卷十五，62《左传》中记载本是北戎入侵，公子突派遣勇而无刚之人前去诱敌，战争中本应义勇向前以后退为耻，但是勇而无刚者则不会以此为耻，冯氏以此强调本体坚定者方可谓之“刚”。再如，《先进》中“子曰：‘回也非助我者也，于吾言无所不说’”[1]118，冯氏夹批“李延平曰：‘颜子于圣人根本有嘿契处，不假枝叶之助。’”[2]卷十五，144《朱子语类》中记载：“旧曾问李先生，颜子非助我者处，李先生云：‘颜子于圣人根本有默契处，不假枝叶之助也。如子夏，乃枝叶之功。’”[3]1010《朱子语类》中“李先生”即冯氏所说的李延平。冯氏引李延平之说，旨在进一步解说颜回得孔子之传，无拂逆，亦无问难。有对字词的训诂，如《子罕》中：“子绝四：毋意、毋必、毋固、毋我。”[1]105冯氏夹批“‘无意’，是喜怒哀乐未发前气象；‘毋必’，是大人惟义所在机括；‘毋固’，是与时偕行妙用；‘毋我’，是廓然大公胸次。”[2]卷十五，229冯氏具体解说“四毋”的含义，亦有对相关知识的补充，如《八佾》中“子曰：‘射不主皮，为力不同科，古之道也。’”[1]65冯氏夹批“乡射有三：宾射、燕射的用布，大射的用皮”[2]卷十五，38，为读经之人补充“乡射礼”的相关知识。

此外，按语具有总述之效，在形式上表现为“愚谓”，在内容上多以阐述己意为主，如《雍也》中“子曰：‘觚不觚，觚哉！觚哉！’”[1]87冯氏云：

愚谓此夫子叹名之不正，而借“觚”为喻。若曰天下之物，有实乃有名，即如“觚”之名为觚者，以其觚耳。设“觚”而“不觚”，人亦谓之觚乎？而胡不深思也？只如此虚发为是。若谓当时改为无棱，仍唤做“觚”，恐无此事[2]卷十五，82、83。

前人何晏注解此句，云：“觚哉觚哉，言非觚也。以喻为政不得其道则不成。”[4]80王肃注解为：“当时沉湎于酒，故曰‘觚不觚’，言不知礼也。”[5]145朱熹注解为：“觚，棱也。或曰酒器，或曰木简，皆器之有棱者也。不觚者，盖当时失其制而不为棱也。觚哉觚哉，言不得为觚也。”[1]87-88可见，前人注解多是以“觚哉觚哉”喻“政不得其道”和“不知礼也”。冯氏寻根溯源，指出孔子实则是以“觚”喻“正名”，此说颇为合理。此则本就关涉取名，冯氏以此为基点，提出本则“正名”之主旨，绝非臆测。并且提出，若“觚”而“不觚”，人亦谓之“觚”是为何？此问题颇值得深入思考。又如《颜渊》中：

子张问崇德辨惑。子曰：“主忠信，徙义，崇德也。爱之欲其生，而之欲其死。既欲其生，又欲其死，是惑也。‘诚不以富，亦只以异。’”[1]129

冯氏云：

愚按“我行其野”章，民适异国，依其婚姻而不见收恤,故作此诗。其曰“不思旧姻，求尔新特。诚不以富，亦祇以异”，言彼之弃我者，非爱富而厌贫，祇以新故之异耳。夫子引之，正以证爱恶变易之情，并非错简[2]卷十五，166。

冯氏所云“‘我行其野’章”即《诗经·小雅·我行其野》，而“民适异国，依其婚姻而不见收恤,故作此诗”[6]163，乃朱熹《诗集传》原句。程子指出“此错简，当在第十六篇齐景公有马千驷之上。因此下文亦有齐景公字而误也”[1]129，故有错简一说。《诗集传》云：“言尔不思旧姻而求新匹也，虽实不以彼之富而厌我之贫，亦只以其新而异于故耳。”[6]164冯氏“新故”之说亦应源于朱熹，冯氏认为孔子借“新故说”以喻爱恶变化，此解可备为一说。子张问崇德、辨惑，孔子以爱恶之说对答，而《我行其野》也恰是描写男子对女子由爱到厌弃之诗。诗中“畜”字，《毛诗正义》解为“畜，养也”[7]678，但也有学者认为，“畜”可训为“爱”，如《邶风·谷风》“不我能慉，反我以我为雠”一句，“畜者，慉之省借”[8]74。同时， “慉，爱”，因此“畜”通训为“爱”[8]74。男子喜新厌旧的变化也正是其由爱至恶的变化，故冯氏云孔子以此证爱恶之变颇为可取。

(三)语言通俗，巧用比喻

《论语指月》解经方法之三是摒弃古奥艰涩的文言，大量使用通俗易懂、朴素自然的白话。其一，用通俗的语言阐述义理。冯氏解经所用的语言浅显易懂，贴近民众生活，如《公冶长》中“子在陈，曰：‘归与！归与！吾党之小子狂简，斐然成章，不知所以裁之’”[1]80。冯氏注解中有“真真实实，成就这一种品格，非粘三带四，半上落下的”[2]卷十五，68，此句十分口语化，冯氏用“粘三代四，半上落下”解说前文中“狂简”二字，形容文章精彩，不拖沓。再如，《雍也》中“子曰：‘人之生也直，罔之生也幸而免’”[1]86，冯氏注解云：“要将‘直’作‘曲’，必须把本心匿过，外面装个虚套子哄人，而中实无有，故谓之‘罔’。”[2]卷十五，79罔，曲也。藏匿本心，心与形不统一。冯氏所云“外面装个虚套子哄人”形象生动，贴近民众口语。

冯氏所用语言通俗，但不影响其阐发义理，将深奥义理用通俗话语解说，深入浅出。例如《子罕》中“子曰：‘三军可夺帅也，匹夫不可夺志也’”[1]109，冯氏注解云：

三军夺帅，非易事，极形容“志”之难夺耳。“匹夫”，非微贱，犹云一人对上，三军看“志”，还在好一边说。“帅”之于“三军”，二也；“志”于人，一也。二可夺，一不可夺。《中庸》“中立不倚”《孟子》“邪世不能乱”，皆是；不专指死生言。“不可夺”的方是“志”，其“可夺”者，意也，非志也，意私而志公[2]卷十五，128。

整段注解无一难解之词，将“立志”之说阐释的清晰易懂。借三军夺帅之难，凸显匹夫之志不可夺。用“二可夺，一不可夺”简化经文，更易理解。借《中庸》和《孟子》扩大“立志”之含义，不拘泥于生死之说，身处乱世而不改变自己的心意，亦是“不夺志”的体现，继而提出“意”与“志”相对。再如，《为政》中“季康子问：‘使民敬、忠以劝，如之何？’子曰：‘临之以庄，则敬；孝慈，则忠；举善而教不能，则劝。’”[1]59冯氏注解云：

使民未是病，病在□于所以使也。玩“以劝”“以”字，即以敬、忠相劝勉。夫子归其则于上，故三平对之，三“则”字下得甚紧。“庄”，虽使正衣冠，尊瞻视，全从主心之敬来。“忠”者，尽心之谓。“孝慈”，是君尽君之真心；“忠”，是民尽民之真心。为君者上不敢欺其亲，下不欺其众，则维民者亦不欺君矣。旧说分疏，“孝”则民学样待我，“慈”则民感恩戴我，尚未融[2]卷十五，26。

冯氏之所以用通俗易懂贴近生活的语言来解经，究其原因有三。一是从社会背景来看，明代商品经济发展繁盛，工商业获得前所未有的大发展，随之而起的是“市民”阶层壮大，出现了“市民文人”，他们一般没有功名，也不出仕，他们流连于勾栏瓦肆，打破文人与市井之间的间隔，造成“市井文人化而文人市井化”[9]7，导致市民文学通俗化、大众化，其主要的特点之一就是语言直白，这也会影响到冯氏解经语言。二是从接受对象来看，《论语指月》本是写给参加科考的人，故语言通俗，使艰深晦涩的经文更好理解，也可以增加受众，使普通民众也能阅读，扩大《论语》的教化影响。三是从冯梦龙自身而言，冯梦龙创作多集中于戏曲小说方面，其语言自然要贴近民众，贴近生活，才能有广泛的受众，若晦涩难懂，自然少有人观看。另，冯氏亦曾说：“尚理惑病于艰深”[2]卷三，1“则不足以触里耳而振恒心”[2]卷三，1，故冯氏解《论语指月》语言尚通俗、易懂。

冯氏解经广泛运用比喻这一修辞手法，生动形象地阐释了深奥的道理。冯氏解经为使其形象易懂，多借助比喻等修辞手法，在《学而》中“子曰：‘主忠信，无友不如己者’”[1]52。冯氏解“主”字，其云“‘主’者，如家之主人，一家听其役；如军之主帅，三军受其约束。尊无二上，柄不两持”[2]卷十五，6，冯氏解“主”字，恐众人不解，特举“家之主人”与“军之主帅”为例，以帮助理解。又如《学而》中“君子务本，本立而道生”[1]50。冯氏解云：“‘本’未便是‘根’，故着个‘犹’字，譬如一株树木，根是藏在地下的，本是根上发出来的大本子，由本生枝，由枝生叶。仁是根，孝弟是本，仁民是枝，爱物是叶，根无形，如何用力？只好在‘本’上做功夫。”[2]卷十五，2冯氏以树木为喻，将仁与孝悌之关系可视化、形象化。再如，冯氏解《为政》中“七十而从心所欲，不逾矩”[1]56，云：“所谓如珠走盘而不出于盘，乃借圣学浑然天成处”[2]卷十五，16，借“珠走盘”以喻孔子“不逾矩”。冯氏多从实际生活中取喻，将深刻抽象的道理浅显地表达出来，简单易懂又不失形象生动，化繁为简。

二、冯梦龙《论语指月》解经特色

程朱理学发展到明代中后期，渐趋沉闷和僵化，经由陈献章承接、湛若水完善、王阳明集大成的陆象山之心学开始大放异彩，与程朱理学分庭抗礼，改变了一代学术风气，冯梦龙就在程朱理学与陆王心学的论争中汲取营养，找寻道路，形成了他独特的思想理路。

(一)援引心学思想，訾议朱熹

明中期程朱理学式微，代之而起的是心学的发展，冯氏解经不免要受到心学的影响。如《述而》中“子谓颜渊曰：‘用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫！’子路曰：‘子行三军，则谁与？’子曰：‘暴虎冯河，死而无悔者，吾不与也。必也临事而惧，好谋而成者也。’”[1]91冯氏解经之时，直接指出“大抵圣贤经世之学，即是心学”[2]卷十五，90,可见冯氏颇推崇“心学”之说，将圣贤经世之学，统归为“心学”。阳明心学使时人“一时心目俱醒，恍若拨云雾而见白日”[10]144，冯氏对王阳明“致良知”一说推崇备至，并曾创作以王阳明为原型的传记小说《皇明大儒王阳明先生出身靖乱录》，对王阳明评价甚高，冯氏认为王阳明所提出的“致良知”之说上承千圣千贤，下启后世之学，是讲学发展之关捩。冯氏解经之时，亦多援引阳明心学，如《八佾》中“王孙贾问：‘与其媚于奥，宁媚于灶，何谓也？’子曰：‘不然获罪于天，无所祷也。’”[1]64冯氏解此则时云：“人心有愧，即天理不容，此以福善祸淫之常理醒之。”[2]卷十五，36从“人心”的角度出发，从降福降祸的角度诠释“人心”当无愧，此与王守仁所言“良知只是个是非之心，是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变”[11]111，其义相同，均是强调道德实践的重要作用。又如《八佾》“子曰：‘君子无所争，必也射乎！’揖让而升，下而饮。其争也君子。”[1]63冯氏注解云：“‘无所争，要在心体上理会，‘所’字宜玩；心体一毫未净，便伏着个计较之根。’”[2]卷十五，32亦是从“心”的角度进行阐述，王守仁云“良知也者，是所谓天下之大本也”[11]279。冯氏敷衍此说，指出应使心体纯净。再如，冯氏在解《雍也》“有颜回者好学，不迁怒，不贰过”，时先指出“此心学，须说得细”，继而详细阐述道：

此“过”是无心之失，如“三月不违”中，一息有间，亦是“过”。当线下觉悟，便即消融。《系辞》所谓有不善，未尝不知，知之未尝复行，不贰过也。时说心常定，故“不迁”；心常一，故“不贰”。似心不为怒所迁，心不为过所贰，与“不迁怒”“不贰过”微隔[2]卷十五，73。

孔子本讲“颜回好学”，但冯氏将其牵引至“心学”，“心不为怒所迁，心不为过所贰” 因为心乃一身之主宰。此说和王守仁所言“身之主宰便是心”相一致，心主宰性情，对心的修养一定程度上会干系到对性情的修养，冯氏继承王守仁这一说法，故云“心不为过所贰”。

然明代尊崇程朱理学，并由官方修订《四书大全》《五经大全》，作为科举考试的官方教材。《四友斋丛说》载：“成祖既修《五经》《四书》之说，遂悉去汉儒之说，而专以程朱传注为的。”[12]22学者皆以朱注为尊，“程朱理学已经成为平定天下学术是非的唯一钦定标准”[13]367，冯氏编纂《论语指月》其目的“是为了指导诸生的科举考试”[9]44，故其解经之时亦多援引朱熹之说。如《泰伯》：“子曰：‘禹，吾无间然矣。菲饮食，而致孝乎鬼神；恶衣服，而致美乎黻冕；卑宫室，而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣。’”[1]103冯氏注解道：“禹开王统，德公升降之会，议论易生，故曰‘无间’，在纯心上看。一勤一俭，粗看似小，细求之，便是人心、道心之观，禹之得统精一处。”[2]卷十五，116人心、道心之说与朱熹是一致的，如朱子云：“只是这一个心，知觉从耳目之欲上去，便是人心；知觉从义理上去，便是道心。”[3]2009易言之，符合义理、道德之心属于“道心”，以个人情感、个人意识之心为主属于“人心”，冯氏以禹克服一己私欲，而致孝鬼神、尽力沟洫而赞禹道心、人心相统一，实则是让后人学习禹之勤俭。

但也需注意，冯梦龙也多对朱注提出訾议，比如在字词训诂上持不同意见，如《为政》中“子曰：‘吾与回言终日，不违如愚。退而省其私，亦足以发。回也不愚。’”[1]57冯氏解此则，云：“私，只非进见请问之时，不用‘燕居独处’句。”[2]卷十五，19又云：“若依《注》作‘非进见请问之时’，则‘退’字内已自该得，只消说退而省之，不应又赘‘其私’二字。”[2]卷十五，19朱熹在《论语集注》中解“私，谓燕居独处，非进见请问之时”[1]57，冯氏在注解时，指出朱熹注解之短处，冯氏从原经文出发，认为“私”的范围应包括“进见请问之时”，所以冯氏认为朱注解释是有瑕疵的。有从句读方面的，如《为政》中“子贡问君子。子曰：‘先行其言而后从之。’”[1]58冯氏云：“须就见躬行君子想之，八个字作一气读。《注》截断，似呆了。”[2]卷十五，22冯氏认为应连贯而读，朱注从中截断，使原经文死板，无贯通之气。又如直接批评朱注繁琐的，如《八佾》中“子曰：‘褅自既灌而往者，吾不欲观之矣。’”[1]64冯氏云：“《注》‘诚意未散’一段话，惧不用。”[2]卷十五，35朱注原文为：“鲁之君臣，当此之时，诚意未散，犹有可观，自此以后，则浸以懈怠而无足观矣。盖鲁祭非礼，孔子本不欲观，至此而失礼之中又失礼焉，故发此叹。”[1]64朱熹注文实则在解释孔子不观的原因，可以帮助读者理解孔子不欲观的原因，冯氏则认为这段注文过于累赘，无须铺陈来讲，二人之说，言各有理。

综上，冯氏解经实际受到双重影响。一重是作为指导科举指导用书，受程朱理学影响；一重是冯氏受阳明心学影响，阐发心学思想之书。所以书中会既阐发朱熹思想，又对朱熹个别见解提出訾议，而阐释“心学”之思。冯氏的《论语指月》也可以说是晚明社会的缩影，明初宗主朱熹的《四书》学，蔚然成尊，《四书大全》《五经大全》更是僵化人们的思想，王守仁反对朱熹格物穷理之说，将关注的焦点转向“心”，提出“心外无物”“心外无理”等主张，这两种思想也交织影响冯梦龙。

(二)以情为基，以礼维世

“明代盛行一种尊情尚性的文艺思潮，他们把‘情’理想化，甚至提到本体论的高度，强调‘情’的决定作用”[9]23，冯梦龙在此种文化背景之下提出情教思想，或者可以说冯氏的“情教论”是对王阳明“致良知”的发展。“情”与“礼”本不相融，但冯梦龙寻找二者的连接点，提出情教论。冯氏在《情史·詹詹外史序》中曾云：“《六经》皆情教也。《易》尊夫妇，《诗》有《关雎》，《书》序嫔虞之文，《礼》谨聘奔之别，《春秋》姬姜之际因而异之。岂非以情始于男女，凡民之所必开者，圣人因而导之，俾勿作于凉，于是流注于君臣、父子、兄弟、朋友之间而汪然有馀乎！”[2]卷七，3这段话有两点值得注意，其一，冯氏认为“情”始于男女，且应当得到认可。其二，冯氏已将男女之情扩充，涉及到社会人际方方面面的情，扩大了情的范围，也为君臣、父之之情找到理论基础。冯氏认为“万物有情”，赋予情更深层次的教化意义“王道本乎人情。不通人情，不能为帝王”[2]卷七，535。“情”在教化中有着至关重要的地位，此种思想亦反映到他解经之中，如《里仁》中“子曰：‘富与贵，是人之所欲也。不以其道得之，不处也’”[1]69。冯氏注解云：“从来无人情外天理”[2]卷十五，46，“繇道理一烂熟，毫无粘带，此便是人情中之天理，此便是人”[2]卷十五，47，冯氏将情与天理相结合，冯氏所提出的“情”是在一定程度上受到限制的情，是合乎理义的“情”，但“理”又应以“情”为本。又如《学而》中“曾子曰：‘慎终追远，民德归厚矣。’”[1]52冯氏注云：“末世日流于薄，非但日用应接间泛泛不实，至于丧祭总成套子，大根本处先斩截了，故从天理人情不容已处打动他。”[2]卷十五，6、7冯氏认为世风日下，日渐流薄，积弊日久，应从天理人情着手教化民众，将礼教内化于情，冯氏强调的“情”离不开孔子所提倡的忠、孝、仁、义，如《礼记·礼运》“何谓人情？喜怒哀惧爱恶欲七者， 弗学而能。何谓人义？父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠十者，谓之人义”[14]689，“故圣人之所以治人情、修人义”[14]689。如冯梦龙在《情史·龙子犹序》所云：“我欲立情教，教诲诸众生。子有情于父，臣有情与君。推之种种，俱作如是观。万物如散钱，一情为线索”[2]卷七，1，其义一也。

王阳明云：“人失其情，难乎与之言礼”[11]1298，当人有其情之时，就要关注“礼”对社会的作用，冯梦龙继承此说，提出“礼以维世”这一思想，解经之时十分强调“礼以维世”的作用，如《八佾》中“子夏问曰：‘巧笑倩兮，美目盼兮 ，素以为绚兮。何谓？’子曰：‘绘事后素。曰：‘礼后乎？’子曰‘起予者商也！始可与言《诗》已矣。’”[1]63冯氏在注解时再次强调“以礼维世”一说，其云：“今子夏即一素绚，便悟到‘礼后’上，深得其正人心、维世教之旨矣。”[2]卷十五，33、34又如，《为政》中“子张问：‘十世可知也？’子曰：‘殷因于夏礼，所损益，可知也；周因与殷礼，所损益，可知也。其或继周者，虽百世，可知也。’”[1]60冯梦龙注解云：“此章总重个‘礼’子，礼以维世，帝王所因者。‘损益’亦即‘因’中事，或反重‘损益’上，谓周末文胜，继者必损其文而归质，以圣人维世知心立论，然不如含蓄说。”[2]卷十五，27、28均是强调礼对社会的重要作用。再如《里仁》中“子曰：‘能以礼让为国乎？何有？不饿能以礼让为国，如礼何？’”[1]71冯氏解此则，首先点明“礼”字之重要，“礼者，先王所以设以辨尊卑、明贵贱、别长幼，原从辞让之心而生。此心人人所同，故以‘礼’为国，甚易也”[2]卷十五，51，冯氏认为“礼”自“让”出，“礼让”一体，人主“礼让”之心，则政通人和。

“礼”能维世，其原因在于冯氏将“礼”解为“制度”“准则”，如《乡党》中，“乡人饮酒，杖者出，斯出矣。乡人傩，朝服而立于阼阶”[1]115。冯氏注解云：“乡饮与傩，皆古礼，夫子犹行古之道也。王道行于礼教，礼教始于居乡。此二条，正圣人敦礼教处，亦见庸德之行，无微不谨。”[2]卷十五，139冯氏认为王道之治以礼教为媒介，“礼”是人行动的准则与法度，是教化之本。又如《为政》中“子曰：‘道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。’”[1]55冯氏注解时云：“礼，是人主制来使民照他行的。‘德’‘礼’不废政刑，乃政刑从‘德’‘礼’出。”[2]卷十五，15冯氏又云：“礼者，先王之教，准则也。”[2]卷十五，15“礼”是统治者制定的行为规范，民众皆须履之、蹈之，德礼为体，政刑为用，以此约束人们的行为。冯氏解经“多着眼于对时局与时人的规劝与引导”[15]98，而对人的规劝与引导又是通过“礼”这一行为准则来完成的。

(三)微言大义，经世致用

冯梦龙受程朱理学解经理路的影响，解经以义理为重。冯氏十分注重对“仁”的阐发，如《八佾》“子曰：‘人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？’”[1]62冯氏注解：“‘仁’是人一点真心，心体不亡，则从中流露。凡一言一动，合于中和者，便是礼乐。礼乐不可斯须去身，正惟人心不容须臾泯灭也。”[2]卷十五，29冯氏推演“仁”的含义，以“真心”解“仁”，人心须臾不可违“仁”。冯氏不止一处将“仁”与“人心”结合，如在解《雍也》：“子曰：‘知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。’”[1]86冯氏云“仁、知非他，即人心之动、静是也；人心动中有静，静中有动，此是仁、知合一处。”[2]卷十五，80人能正确认识心之动静，便是理解了“仁”。冯氏更是将劝善与“仁”相结合，如《学而》中“子曰：‘弟子入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁。行有余力，则以学文’”[1]51，冯氏解云：“只就他群居所接之人，个个乖戾不生，嫌隙不作，便是‘仁’，只作众人中出类的好人，勿看深。”[2]卷十五，4冯氏再次提出“仁”的最低标准，就是作个“好人”，心不违德。

冯氏曾云：“凡读书，须知不但为自己读，为天下人读；即为自己，亦不但为一身读，为子孙读；不但为一世读，为生生世世读。作如是观，方铲尽苟简之意，胸次才宽，趣味才永。”[16]57又云：“《六经》《语》《孟》，谭者纷如，归于令人为忠臣、为孝子、为贤牧、为良友、为义夫、为节妇、为树德之士，为积善之家，如是而已矣。”[16]82、83可见其读书、解经皆是为经世致用。如冯氏解《八佾》“子曰：‘《关雎》乐而不淫，哀而不伤。’”[1]66时云：“按《诗》，臆此周公制房中之乐，追述后妃不妒，思得淑女共里内治。”[2]卷十五，40冯氏解《关雎》之主旨未重男女之情，而是从“共理内政”入手，赞后妃之德。又如《公冶长》中：“令尹子文三仕为令尹，无喜色；三已之，无愠色。旧令尹之政，必告以新令尹。”[1]78冯氏注解云：“但只位为君之位，而无所贪恋；但知政为君之政，而不怀妒忌，只是知有国，而不知有身。”[2]卷十五，66冯氏以此阐述为政之道，以期改变当时社会“官辇毂，志不在君父，官封疆，志不在民生”[17]691的弊端。

三、《论语指月》对冯梦龙文学创作的影响

冯梦龙重情、重礼的思想在其通俗小说的创作中也有体现。冯氏《情史·龙子犹序》云“天地若无情，不生一切物”[2]卷七，1，冯氏视“情”为天地万物之本源，“情”生一切，足可见冯氏对“情”的重视程度，冯氏主张“情始于男女”，认为男女之情为情之源头，继而扩展到家庭、社会。这一思想反映到其小说创作中，描写了终多男女爱情的故事，以《卖油翁独占花魁》为例，描写的青楼女子王美娘与买油翁郎秦重之间的爱情故事。

冯氏虽重“真情”，但其在情理关系上，与汤显祖截然不同。冯氏“情教说”可以说是继承自汤显祖“至情说”，但在情理关系上二人则发生分歧。汤显祖以情反理，在《牡丹亭记题词》中写：“如丽娘者，乃可谓之有情人耳。情不知所起，一往而深。生者可以死，死者可以生。生而不可与死，死而不可复生者，皆非情之至也。”[18]1154汤显祖讴歌杜丽娘犹奔放之情，大胆与封建家长杜宝、老儒臣陈最良相对抗，可以说汤显祖将“情”“理”相对抗起来。但是冯梦龙的观念不同，他折衷“情”“理”，其在《论语指月》中云“从来无人情外天理”，冯氏将“情”“理”融合，“理为情之范”“情为理之维”。冯梦龙通过“情”以教化民众，在其眼中“于是乎村妇稚子，里妇估儿，以甲是乙非为喜怒，以前因后果为劝惩，以道听途说为学问。而通俗演义一种，遂足以佐经书史传之无穷”[2]卷二，663。通俗小说是经书史传的有益补充，通俗小说对普通民众的影响力更甚经书，将教化风俗与小说文本相结合的例子，合“情”合“理”者，多为喜剧结尾，如《蒋兴哥重会珍珠衫》，蒋兴哥外出经商，王三巧与陈商偷情便是情理冲突之处，事情败露，王三巧被休出，陈商死亡，便是道德教化之处，但是蒋兴哥遇难，王三巧报恩又是情胜于理之处，同时冯氏又通过这篇小说向世人传达教化目的，在故事中间薛婆曾称赞王三巧“甚是贞节”，王三巧因其善心与蒋兴哥重归于好，无一不向世人宣传教化思想。而不合“情”不合“理”者，多以悲剧结尾，如《杜十娘怒沉百宝箱》李甲与杜十娘本情投意合，不拘十娘身份，此是“情”胜于礼之处，然李甲恐家中老父不相容，遂以千金将十娘转卖与孙富，此是“理”胜于“情”，李甲非真情待十娘此为不合“情”处，十娘纵身江中，以死亡反抗礼教束缚，李甲“郁成狂疾，终身不痊”，孙富“奄奄而逝”，均已悲剧收场，柳遇春助人于危困，得善报。冯氏亦在此中教化世人，劝善惩恶。

四、结 语

冯梦龙具有晚明士大夫的通性，推崇心学，追求个性，对与“天理”相对的“人欲之情”尤为看重，但囿于时代的限制他又不曾完全跳脱出理学的界域，仍秉持着传统士大夫对封建礼教的信仰。因此，他强调“以情设教”“以礼维世”，既承认“情”乃是人所必然，又努力地将这种必然之情收束到“礼”的规范之内，这在一定程度上缓解了明代程朱理学发展至极端化、教条化的状况。这种思想倾向，不仅体现在他的经学阐释中，还深刻地反映在其文学创作实践中。经学是古代士人安身立命之本，文学创作中往往会映射其经学思想，对冯梦龙经学思想的深入挖掘，为多方面解读其文学创作提供了新的思路与方法。