亲缘选择能否印证《孟子》之四端说*

朱汉民,[澳大利亚]马兆仁

(湖南大学 岳麓书院,湖南 长沙 410082)

无论孟荀、程朱陆王甚或儒道之间，中国思想史上不同派别间的争讼不已，毫无疑问是在易遭忽视的基础性共识之上进行的。演化论思想的派别生态也与此相同：无论是基因选择论者还是群体选择论者，两者均以亲缘选择为自然界利他行为的重要起因与基础性共识。本文的核心问题是：亲缘选择是否印证着孟子的四端说？亲缘选择是一条影响深远的自然法则，也是当代伦理学不得不面对的重要课题。若可确定它对四端说的印证效能，这将对当代孟学有着重要意义。经由对此问题的分析，本文以有条件的否定为结论。然而，亲缘选择尽管难以引为四端说的印证，却仍对于孟子伦理学体系的其他方面有着一定的佐证价值。

一 亲缘选择与孟子四端说的关系

本文首先需要回答两个问题：第一，亲缘选择是什么？第二，为何有必要分析它和四端说的印证效能？

《公孙丑上》篇记载孟子之说“人之有是四端也，犹其有四体也”[1]73。演化论思想家也会赞同此说。诚如孟子所论，人类的身体属性犹如其心理本性，两者没有截然之分：根据演化论，两者均是演化的产品。而亲缘选择是自然界利他本性的根本。施惠于他者总是有成本的，而根据丛林法则的表面逻辑，支出自身有限资源以惠及他者的有机体，久而久之必遭其他唯利是图有机体的取代。但这个理论预设显然与实证证据不符：自然界种种有机体利他行为是板上钉钉事实，而常见于真社会性(eusocial)昆虫的为巢捐躯行为，更是利他之极。在提出亲缘选择以化解上述理论和实证间的矛盾，生物学界泰斗们如霍尔丹(J.B.S. Haldane)、哈密尔顿(W.D. Hamilton)和道金斯(Richard Dawkins)都奉上了性质不同的贡献：霍尔丹是亲缘选择语言表述的首提者；哈密尔顿为此提供了形式化的数学表述；道金斯将亲缘选择纳入了自私基因的理论框架并在科普层面上加以普及，解释了自私之基因如何能造出具备利他行为能力的有机体。

若要理解矛盾是如何得以化解的，首先要理解何为“适合度”。适合度是生物学界的“货币”，指代的是某基因未来成功繁殖的概率。某有机体越是适应它所处生长环境，它的生存力就越强。但从某个基因的“视角”观之，有机体的生存力之强弱自身并不重要。重要的则是生存力作为有机体繁殖力算式的输入参数：从基因的“视角”而言，一个既健康又高度适应它所处环境但没有繁殖能力的有机体是没有任何价值，其适合度为零，除非通过利他行为它能提升其他携带同序基因的有机体——比如其子孙——的适合度。因此，根据哈密尔顿的形式模型，就任何一项利他行为而言，基因尽管是自私的自我复制者，但只要施惠者的成本低于受惠者以基因共享比率系数(或者“亲缘系数”)折算后的收获，这种行为就能得以演化、得以代代保存。照此道理，有机体施惠于他者的意愿程度将随着亲缘之远(近)而减弱(增强)。其他条件不变时，某雌性哺乳动物会相对不愿意喂养一个陌生幼崽，更愿意喂养同胞兄弟姐妹所生之幼崽，最愿意喂养自己所生之幼崽。而真社会性昆虫的利他行为之所以超越哺乳动物，恰是因其个体间平均基因共享比率高于哺乳动物。可见，无论是哺乳动物相对较发达的亲情还是蜂类姊妹间将近“无一物非我”的巢内高度合作状态，亲缘选择是自然界种种利他现象的生物性根本。这条法则是许多动物——包括我们智人在内——之生物性利他本能的最重要源泉。

那么，为何有必要分析亲缘选择与孟子四端说的关系呢？四端说是孟子伦理体系的核心，而近年中外诸多学者指出过孟子伦理体系的生物学基础。就汉学家方面，华霭仁(Irene Bloom)早在1994年称孟子“对于人类生活的生物基础以及宇宙之可当做生物圈(biosphere)有着敏锐的认识”[2]51-52； 2005年，孟旦(Donald J. Munro)认为儒者与生物学家一些“基本立场 … 是共持的，而其中首要的即是：利他行为起于家内，而后向外扩展”[3]50(就生物学家们而言，这“基本立场”正是因亲缘选择而立)；2012年，任博克(Brook Ziporyn)坚持认为“早期儒家伦理最有特色之处，是它始终热衷于伦理规范上的努力及人类之“正当”社会角色的同时，亦惊人且重申不倦地对于自然性、对于人类经验的生物性乃至嗜欲性等方面表现出深刻的连贯性”[4]90。江文思(James Behuniak, Jr.)承认《孟子》少数片段之中 “天”似是某一种有意向、目的和行动能力的干预者，但与此同时，就“天”的定位问题上，他和孟旦都一致认为《孟子》一书也允许一种更优越的自然主义解读[5]501-504，而孟旦更是以为这个解读的优越性在于其“符合演化生物学”，因此才会免遭二十一世纪读者的“去其糟粕”[3]61。李泽厚先生对孟旦上述论点并非异议全无[6]26，但鉴于“生物自然本性 (……如婴儿、动物亲子爱)……有……生物因素、遗传基因的强力支持”[6]30，他亦能以“我很高兴‘吾道不孤’”[6]30赞叹之。这些例子当中，字里行间表露的，似是孟子“非由外铄我也，我固有之”[1]239之四端的某种演化生物性质。

不止汉学家们关注到了演化科学公认的生物性本能——如亲缘选择为根基的亲子爱本能——与早期儒家伦理、孟子四端说的关联性。中国学者蔡蓁发现了演化生物学“对孟子的规范模型起到一定的辩护作用”[7]26，但她随后明智地承认这个辩护是“有限度的”[7]31，而王觅泉更是对这个有限性作了具体论述并提出了两点非常有分量的质疑。这两点的主要效能在于削弱亲缘选择对于四端说的印证力，而专就第一点而言，它似是对四端说起到了一定的证伪作用。那么，亲缘选择究竟该因其可印证四端说而以“吾道不孤”赞叹之？还是该因其可证伪四端说而悲叹之？当然，是赞是悲，取决于个人派别站队，但梳理清楚亲缘选择与四端说关系的必要，似已了然。接下来，本文将简述王觅泉所提之两点质疑，继而审思如下的问题：对这两点质疑，有没有合乎《孟子》文本的可行回应？

二 两点质疑

第一点质疑与《孟子》“性”概念的外延界限紧密相连，故而先需对此进行分疏。在“性”的议题上，孟荀之间的分歧不止于两者对“性”之实质属性的看法，而亦在于两者对“什么才算是‘性’”的看法，即在于“性”概念的外延。这一点早由清儒戴震阐明，今已广为人知。依戴震之见，孟子之谓“性善者，论人之性也。”[8]34相反，“程子朱子见于生知安行者罕睹，谓气质不得概之曰善，荀扬之见固如是也。特以加此则悖于孟子”。[8]35由是观之，不同于荀子、扬雄之言“性”，孟子性善论之“性”则是专指人的独有特性而言。冯友兰[9]366、徐复观[10]100-101、张岱年[11]184-185、劳思光[12]122等诸多当代学者肯定此说时，依据的往往是《离娄下》的“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之”[1]176或者孟子对告子的修辞式反诘：“然则犬之性犹牛之性；牛之性犹人之性与？”[1]235此处暂不必对此两段赘加剖析，关键是，作为四端之首、人性之本的恻隐之心，根据这种解读应该是人类“之所以异于禽兽者”的独有特征。我们可将此解读称为“《孟子》人性外延的狭窄解读”，下文缩称“狭延性解”。

那么，第一点质疑可如此概述：根据“狭延性解”，作为仁之端，恻隐之心是人类所独有，但根据亲缘选择，恻隐之心则是人禽所共有。王觅泉写道：“如果把亲属之间的情感以及相应的行为当作是‘仁义’的一项基本内涵，那么我们就不能说动物是完全没有仁义的。或许有些(例如蜂、蚁)没有仁义之‘心’，但至少有仁义之‘行’。至于‘禽兽’(大致相当于鸟类和哺乳类动物)，则不仅有仁义之‘行’，甚或有仁义之‘心’(即情感)。”[13]253显然的，无论是四端之一的恻隐之心还是四德之一的仁，它们在禽兽身上的存在与“狭延性解”是相矛盾的。恻隐之心在禽兽身上的存在是亲缘选择的理论预设，并且是一条有压倒性实证支撑的理论预设。作为“四德之首……四德的根本”(冯友兰语[9]367)，“仁”之为禽兽所共有，对于四端说而言，已然大成问题。更有甚者，其余三德之存在于禽兽身上，亦有一定证据支撑。对于这一点，戴震也颇有见地：“闻虫鸟以为候，闻鸡鸣以为辰，彼之感而觉，觉而声应之，又觉之殊致有然也，无非性使然也。若夫乌之反哺，雎鸠之有别，蜂蚁之知君臣，豺之祭兽，獭之祭鱼，合于人之所谓仁义者矣，而各由性成。”[8]28

由于戴震上举的动物行为(分明源自亲缘选择的“乌之反哺”与“蜂蚁之知君臣”除外)或许是其他演化机制(如“互惠利他” reciprocal altruism)的产品，此处不必详论。但无论由何种机制演化而出，这些行为仍可视为“仁”外其余三德在禽兽身上的体现。同理，这跟“狭延性解”是相矛盾的。总之，只要接受“狭延性解”，亲缘选择之于四端说，似属证伪而非印证关系。

第二点质疑，关乎孝悌与亲缘选择的关系。但首先有一点需要辨析的，是四端和四德的区别。在孟子看来，区别人和禽兽的“几希”者，并非人之异于禽兽者，而是人之所以异于禽兽者，是火始然、泉始达的前提而非其既成状态，是扩充前的良能，即是四端。四德则是这四端经过实践、扩充后所发展出的成熟德目。就孝悌方面，孝行悌行的实例比比皆是，孝悌作为成熟德目显然是存在的。那么，一个十分关键的问题是：作为成熟德目的孝悌必然是从某一个“端”发展而来的吗？对于孟子而言，答案只能是肯定的。根据《告子上》篇所表达的观点，人的孝行悌行必须是顺着“水之就下”而成，而非由“戕贼”某种“杞柳之性”而成。据此，孝悌必须是隐含于人性之四端。

问题是，与亲代对子代的抚爱现象不同，孝悌是缺乏源自亲缘选择的深层生物学依据，而主要是文化层面的现象。这个事实，近些年引起了儒学界的关注。如，张祥龙指出，“孝心”是不存在于动物身上，尽管是人类近亲黑猩猩[14]93-94。又如，杨泽波指出，相对照于“动物界中普遍存在”的“爱其亲”而言，“悌心”也就“没有这么简单……单纯借助动物的特性，依靠伦理自然主义，无法充分证明人为什么会有悌心。”[15]123孝悌之所以缺乏生物学依据的深层理由，与亲缘选择密切相关，这一点早由王觅泉所揭示：

按照亲缘选择理论的逻辑，人类亲代与子代之间的关系存在相反方向的不对称性：子代成熟以后，倾向于在自己的子代，而非自己的亲代身上投入更多，以使自己的子代能够生存和繁荣下去。至于同辈子女之间，虽然有血缘同胞之亲情，但同时也存在某种程度的竞争，倾向于为自己和自己的子代谋求更多的资源……以直接增加自身适合度。[13]253

如第一节所述，人类长者的平均直接适合度或低下(男)或为零(女)，仅从基因的“视角”而言，人类长辈们的可用性不高，其适合度远低于同辈和下辈。正因此故，于包括人类在内的二倍性动物身上，亲缘选择是不大可能将事亲等孝行塑造成自发性本能。至于从兄等悌行，重要的是，某个体与自己子代的平均共享基因比率是50%，而与同辈兄弟姐妹的子代，这个比率则仅为25%。于是，从基因的“视角”观之，平均而言，施惠于上辈不如施惠于同辈，施惠于同辈又不如施惠于自身下辈或者直接利己。这就是亲缘选择的不平等性演化逻辑。需着重声明的是，上、同、下辈之间的这种不平等性是生物意义上的实然，而并非道德意义上的应然，并且是就亲情的本性自发性而言，与尊卑无关。

然而，孟子不大承认这种不平等性的实然，遑论其应然。譬如《尽心上》“孟子曰：‘人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。亲亲，仁也；敬长，义也。’”[1]283-284似是将孝悌二者同视为处于同等关系的自发性本能。又如《离娄上》之“孟子曰：‘道在尔而求诸远，事在易而求著著诸难：人人亲其亲、长其长，而天下平。’”[1]158焦循《注》曰：“尔，近也。道在近而患人求之远也，事在易而患人求之难也”。[16]508在这里，亲亲(孝)、长长(悌)两者，同被孟子视为近而易之事。这是否意味着孟子无视上所述之不平等性，将孝悌视为一种同等的自发性本能，因此又将四端说置入与亲缘选择相冲突之境地？下一节将对于本节所提之两点质疑的可能回应，作一番审视。

三 关于孝悌的质疑：可能回应及相关评价

我们从第二点质疑起，逆序作出回应。上述第二点质疑又可细分为两个子问题：1)亲缘选择不大可能将孝悌塑造为人类本性，这个子问题可称之为“本性塑造问题”；2)根据亲缘选择的逻辑，孝悌两者彼此间自发性的强度应是不平等的，而非同为“近而易”，这个子问题可称之为“孝悌平等问题”。那么，我们应否将这两者视为对于四端说的证伪？

对于“本性塑造问题”，或许可作出这样的回应：亲缘选择的确是哺乳类动物演化史上利他行为的主要动力源，但它并非塑造利他本性的唯一可能演化机制。除了亲缘选择，当作人类道德本性塑造者而被提出的演化机制包括但不限于：互惠利他[17]，基因群体选择[18]，文化群体选择[19]及性选择[20]等。也许孝悌本性便是由上述机制(而非亲缘选择)得以演化。然而，这样的回应自身也面临一些困难。孝悌两者，纯粹当作行为而非本性而言，完全是有可能出现的：在社会奖惩制度的规范之下，任何一种逆着生物本性的行为(不分善恶)都有可能在文化层面上得到短期的固定[21]。但我们不妨进而斟酌：上述选择机制究竟能否(逆着亲缘选择地)将孝悌两者塑造成本性？

就孝方面，主要困难在于，我们没有什么理由认为上述机制在淡化或者抵消人类个体(来自自然选择)的利己利子本性时，会形成对于父母的显著偏向性。但这种偏向性恰是《孟子》所讲之“仁”本性的重要特性：“仁之实，事亲是也”[1]167； “亲亲，仁也”[1]284； “未有仁而遗其亲者也”[1]1。问题是，无论是“为了”个体间的“和气生财”(互惠利他)、“为了”制约群内竞争以提升群际竞争(基因群体选择、文化群体选择)，还是“为了”展现某个体作为潜在性配偶的善心(性选择)，这些机制塑造的是一种不分亲疏的、并非无条件但仍适用于一切同种的仁爱本性，也即是一种更靠近“仁者爱人”[1]182的泛爱本性，而非“亲亲，仁也”[1]284的偏爱本性。如此，所塑造出之仁爱，实乃更近于孟子所驳斥的“爱无差等，施由亲始”[1]123之仁爱。除非某已知或未知的演化机制可通过某种未知的方式造就对上辈呈显著偏向性的仁爱本性，否则只好承认亲缘选择的确对于四端说之“孝”论构成着挑战。

然而，承认挑战不等于抛弃，“证伪”一词也欠妥帖。依笔者之见，根据上所举之考虑，我们不得不调整我们对四端说之某些诠释的认识和置信度。孝道及其相应行为作为文化现象的存在是不可否认的，这种行为甚至可以是由衷而发的(向上辈)偏向性情感所驱动的。但这个偏向性情感大致是从以下两个来源所获：一是道德主体所下的后天功夫；二是社会生活和教育对道德主体的熏陶作用。

就后天功夫而言，孝心是来自类似万百安(Bryan van Norden)所称为“情感性扩充”(affective extension)的过程所获：“孟子论动机和情感，认为任何正常的人已经具备了部分正当的动机和情感，但同时认为我们必须继续获取……那些我们此时所缺乏的动机和情感反应(直到成圣为止)。这个过程即是情感性扩充。”[22]236情感性扩充是成熟道德主体的修养功夫，目的在改造自己的自发性情感反应，使道德主体能够达到“从心所欲，不逾矩”[23]12的圣人境界。就社会生活和教育而言，孝心则是来自类似杨泽波的“伦理心境”，也即是社会生活经验，以及教育“结晶”而成“后天而先在”[24]76本性的过程。这些诠释一方面将孝心情感之偏向性的塑造归结为以“心之官则思”[1]249为代表的个体后天修养作用，另一方面则归结为“孝”“教”二字的互训互通关系(“夫孝，德之本也，教之所由生也”[25]3)，也即是社会和教育的后天熏陶作用。如此依靠道德主体及社会的后天塑造作用，孝心作为一种自发性情感本能，并非自身即是“不学而能”的“良能”，而是先天生物遗传赋予之恻隐之心的扩充结果。换言之，孝心虽根植于“仁之端”但并非全是它的产品，故而这两种四端说诠释与亲缘选择无直接冲突。然而，四端说也另有一类纯粹先天的诠释，将孝心视为上天所赋且已然完备的本性。例如王阳明《传习录》曰：“见父自然知孝，见兄自然知悌，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知不假外求。”[26]6对于这样的“不假外求”四端说诠释，亲缘选择迫使我们降低我们的置信度。

就悌方面，也许情况稍微乐观一些。这是因为根据四端说，敬长等悌行源自“义”：“义之实，从兄是也”[1]167； “敬长，义也”[1]284。这是相区别于源自“仁”的孝行。正因仁义两端于四端说的理论体系中是分立的，基于亲缘选择的第二点质疑，在悌行方面是无效的。《公孙丑下》篇有曰：“内则父子，外则君臣，人之大伦也。父子主恩，君臣主敬”[1]80。《梁惠王上》篇更有曰 “未有义而后其君者也”[1]1。将此两段与四端说统合起便可知，对于孟子而言，从兄敬君之为美德，并非主要源自亲缘选择之恻隐本性的扩充结果，而是另一种本性的扩充结果，也即是“外则君臣”的羞恶本性。至于羞恶的本性塑造问题，也即是“羞恶本性是通过何种演化机制得以造就”的问题，此恐超本文题目范围。同时，仁义的分立也能化解上述平等性问题，因为上文所举之不平等性，是亲缘选择的理论预测，而亲缘选择是起作用于恻隐之心的。

综上所述，这点质疑之于孟子四端说，的确构成了挑战。然而，这种挑战也达不到“证伪”的程度，而无非是迫使我们对于四端说的某些解读调整我们的置信度：纯粹的“不假外求”解读是站不住脚的，我们的解读必须重视文化的熏陶作用，才可化解亲缘选择所构成的挑战。与此同时，这个挑战虽达不到证伪之效，但就我们目前所论的内容而言，也很难说是对四端说的印证。

四 关于人禽共性的质疑：可能回应及相关评价

根据上文所简述的狭延性解，恻隐之心不应该是禽兽与人共享的特性，而是人的独有特性。但亲缘选择强有力的理论预测以及种种证据表明动物是具备恻隐之心的。四端说的捍卫者可作出何种辩护呢？我们先从坚持狭延性解的立场来运思。这一类回应的共同长处是其更加直接、更加通顺地合乎狭延性解文本依据，如“牛之性犹人之性与”[1]235等。那么短处何在？

第一条可能的回应，是坚持认为人性独特之处就是扩充能力自身。就恻隐的案例上而言，扩充即是将人禽共有的利己利子生物本能引导向其他对象(比如上辈和非亲属同种)身上的能力。照此解释，人禽两者同现恻隐行为的事实就不成问题，因为人禽间之相异处不在于共有的起初恻隐对象而在于能(人)否(禽)进行扩充以转移恻隐对象。然而，即使我们避而不谈海豚救人等跨物种利他行为是否构成一种“扩充”的问题，以扩充能力自身为人的独特性，显然与孟子原意相违。孟子提起“民之归仁也，犹水之就下”[1]156及“孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”[1]72等，恰是在指出人皆有之的本性已具备不可磨灭的向善端绪，而并非仅仅是具有扩充能力者才具备。为了保持狭延性解，这样的回应牺牲的是孟子性善论的核心宗旨。这样的缺陷不可用“短处”来形容，而迫使我们直接放弃这条回应。

另外一条可能回应是认为禽兽固然有恻隐之行，但没有恻隐之心，因此“仁之端”仍可视为人类独有特性，为禽兽所无，这与狭延性解是相符的。然而，非母子间的利他行为(比如友谊等)均是由“征用”原本为了协助哺乳类母子间亲情而塑造的心理和神经结构才得以实现[27-29]。这也就意味着，早在猿类演化为人类之前，定向性的恻隐之心是存在于(至少)哺乳动物。如此，从实证的角度，神经解剖学显示的是从猿类到人类的连贯神经结构演化，而同时从理论的角度，亲缘选择提供了理由认为亲情的演化应该是连贯的。

若欲逆着这些理论性、实证性的双重理由而坚持这样的 “禽兽有行而无心”观点，回应者需要的是某种特殊理由，以解释为何实况偏离了理论预测，比如像水之“激而行之，可使在山”[1]235这样的特殊理由。或许人科动物演化过程当中出现了某种质的飞跃，使得人类顿获感受性(qualia)，而其他动物则是查尔莫斯意义上“有行而无心”、全无感受性的“哲学僵尸”。[30]94-99或许有人会抵抗在“感受性”和“恻隐之心”的“心”之间划等号的做法，但尽管刨除某有机体是否拥有感受性的问题，“心”也仍是要理解为某种心理驱动者，而我们同样没有理由认为人类和其他哺乳类的心理结构之间存在着断绝式的不连贯性。回应者所需之不连贯性既与理论和实证相违背，冒着遭到奥卡姆剃刀割除之风险，又与孟子“人之所以异于禽于兽者几希”的命题不尽相符。为了守护狭延性解，这个代价可以说是昂贵的。假若既不愿付此代价，又不愿放弃狭延性解，似乎只能咬紧牙关承认四端说与亲缘选择是相冲突的。

最后，我们来审视基于放弃狭延性解的回应。当然，《尽心下》之“君子不谓性也”名章是这条回应的主要文本依据，此处全引于下：

孟子曰：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”[1]309

口目耳鼻之性即是程瑶田所称为“与生俱生之性”，并且就此“与生俱生之性”而言，“遂己所成之性恒易……性易遂，则必过乎其则”[16]992，故而君子对此“口目耳鼻之性”下价值判断，认为不该扩充之“命”。仁义礼智之性则是孟子四端说之性，并且就此“四端说之性”而言，“遂己所成之性恒难……性难遂，则必不及乎则”[16]992，故而君子对此“四端说之性”下价值判断，认为应该扩充之“性”。孟子这种重划词语界限以达到伦理目标的手法是否妥当，此处不必追诉，但的确有证据显示：人们越是相信人的本性是善的，人们越会表现出亲社会性行为[31-32]，这或许是孟子终获正统地位诸多理由中的其中一个。关键是，在这一章，孟子间接承认君子作出价值判断之前存在着人禽共有的“性命复合之性”。更准确地说，孟子此章间接承认的，是人确有不该扩充的、“兽性”的一面，但相反，未必是旨在承认禽兽确有“人性”的一面。无论如何，正是这个字里行间的“性命复合之性”展开着禽兽共有仁义礼智四端的可能性，这也足以化解四端说与亲缘选择的矛盾。这一次，化解矛盾的代价又是什么？

第一，禽兽与人共有仁义礼智四端的解读固然可化解四端说与亲缘选择的矛盾，但禽兽与人共有四端毕竟仅仅是“君子不谓命也”一章所容许的可能性，是我们诠释者为了化解矛盾而做出的有效推理，但亦非孟子明说的观点。一定程度上脱离《孟子》原文而立论，算是一种代价。第二，以仁义礼智为人禽共有属性，同上文讨论之下“孝”的情况相似，人禽之间在道德执行力上的落差，更多要以智性及社会规范为举足轻重的引导者。这就是因为，我们即便跟着(比如说)牟宗三认为四端蕴含着某种超验的“本体论觉情”[34]308而非全是形下的情感端绪，然而我们仍需要解释为何(在抛弃狭延性解的前提之下)人的道德执行力迥别于禽兽。

是人的智性使然吗？《离娄上》篇“孟子曰：‘仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也。’”[1]167亲缘选择直接关乎仁之端而非智之端，亲缘选择也不排除人的智性与禽兽迥别，因此人可“知斯二者弗去是”而禽兽则不可。这也是戴震的理解：“人以有礼义，异于禽兽，实人之知觉大远乎物则然”[8]35。“智”虽是四端之一，但以此为人“大远乎物”之根，恐有夺取四端结构中“仁”该有的引领地位。如朱熹所说：“仁者天地生物之心，得之最先，而兼统四者”[35]239。那么人禽两者道德执行力之迥别，是“礼”这样的社会规范所使然吗？恐与“智”同理：虽然诠释者可凸显散见于《孟子》一书那些重视社会规范的片段，如“不以规矩，不能成方员”[1]148、“礼之实，节文斯二者是也”[1]167等，但“礼”同样是不该篡夺“仁”的主导地位：欲以“礼”为人之“大远乎物”处，就难以否认是对《孟子》原文的“戕贼”。总之，这两种放弃狭延性解的解读固然可化解四端说与亲缘选择的矛盾，但伴随着不可接受的代价：与孟子原意相差太远。

最后，还有一条可能的回应值得讨论，这一条也同属放弃狭延性解的回应类别。根据这一条回应，人禽两者依然共享着仁义礼智四端，但是两者间道德执行力之迥别则是源自人禽所共享之“恻隐之心”强(人)弱(禽)上的差异。这一条回应涉及不到“仁”之主导地位遭篡夺的问题。这条回应的另一个优点是，它相符于不同动物在恻隐方面之实际行为呈现强弱不一的事实：平均而言，哺乳动物对自生新生儿的抚育倾向相对较强，而有鳞目(Squamata，即蜥蜴、蛇等)中，连抚育自生新生儿的行为少之又少[36]284，何况对其他同种的恻隐。并且人类的利他行为的确是其他有脊椎动物所罕有[37]17671。

另值得一提的是，根据这个“强弱之分”的解读，四端也必须有形下情感端绪的层面。假若纯以四端为超验本体，就很难看出强弱之分如何产生，因为超验本体自身是统一的。于是这条回应与四端的纯粹形上解读是不相容的。如果坚持认为四端有形上层面，就可循两条理路以解释不同有机体道德执行力不一的状况：要么同一“端”既有形上层面，又有形下层面，而强弱之分只呈现于形下的情感端绪层面；要么某有机体四端之外的其他形下属性决定它“本体觉情”的清浊。后一条理路无论能否行通，并非孟子的进路，四端自身是充足的。“有是四端而自谓不能者，自贼者也”[1]73。假若坚持四端有形上层面的论点，前一条理路是行得通的，又与亲缘选择无直接冲突。我们终将找到了一个相符于亲缘选择的四端说解读。

五 结 语

此处适宜回顾原来的问题：亲缘选择能否印证四端说？根据上文分析，亲缘选择不止不可视为四端说的印证，相反，四端说所有可能的解读之中，仅少数与亲缘选择是相符的。将扩充功夫视为纯粹向内而“不假外求”的解读，均是不相符的。保留狭延性解的解读，均是不相符的。不接受(至少)“仁之端”为人禽共有的解读，均是不相符的。将四端视为纯粹超验而没有任何形下层面的解读，均是不相符的。本文不能排除这些不相符的解读的其中一个实乃最接近孟子四端说之原旨。但正如上一节所阐述，基于放弃狭延性解的、“仁之端”强弱不一且既属形上又属形下的四端说解读，是相符于亲缘选择。然而，可以确定的是，亲缘选择远非印证四端说，反倒迫使我们对于相当大一部分四端说的可能解读，降低我们的置信度，甚或直接放弃。提倡和赞赏亲缘选择对孟子伦理印证效能的学者也未必是错的，但可以确定的是，这个印证效能需在四端说之外去寻找，比如在差等之爱的应然与可行性。