四川若尔盖牧区藏族“洁净观”解析

顿珠卓玛

（阿坝师范学院少数民族文化艺术研究所 四川阿坝 623002）

生活在川西北高原上的若尔盖牧人是安多藏族的重要组成部分，他们与自然相依，以游牧生计为主，长年生活在高寒、广袤的草原上。牲畜是游牧人生产生活的基础，他们的大部分生活都围绕牛羊进行，牛羊的健壮与安宁关系着牧人的生活水平。因游牧生活方式、物质条件局限而造成的衣袍不洁，席地而坐就餐，风雨时帐篷内的灰尘及泥泞等对牧人的生活不构成任何威胁，不属于游牧人观念中的不洁，而混乱无序的秩序才会使他们感到焦虑与不安，他们讲求和注重的是一种有秩序的“洁净”。

“世间不存在一种绝对的污秽，污染只存在于关注者的眼里。”[1]从卫生学和病原学的角度讲，“洁净”是指没有细菌，干净卫生。在这种理解之外，“洁净”在牧人的思维中还表现出一种严谨的秩序和秩序之间井然的关系。秩序就是一个摒弃混乱和不当要素的过程，“污染”则是指对这种秩序的不遵从和违背，是一种由失序产生的混乱。“污秽”产生的地方就必然存在着一个违背“秩序”系统的行为，有“污秽”就有危险，有危险就有禁忌。

一、左手与右手

为什么人类惯用右手，从生理角度分析“人的左脑较右脑发达并且支配着人体右侧身体的全部运动，左脑还分布有人的有意识活动的中枢。人体神经中枢的不对称结构使我们右手的使用率高于左手。这是因为右手的使用率与人体左半边脑的发达程度有着对应关系。我们惯用左脑所以我们也惯用右手。加上右手自身长期习得性的活动也使得它比左手更具灵活性。右手形成的这种优越又反作用带动着左脑神经中枢使其不断运转，从而这种相互作用使右手更趋灵活和强大。”[2]这种解释性的假设认为右手的优越是由人体固有的结构及机体要素的作用所决定。排除这种解释，在牧人的观念中右手的优越和特权还与外在于人体的环境有关，与外力作用于个人并对塑造个人所产生的影响因素有关。牧区的社会意识与世俗观念的强力更加促成了右手的优越。与此相反，左手的劣势是由社会的禁忌促成，它受到禁忌规则的制约。

正如“观念在人的内部形成一个完全的系统，它甚至能与自然界这个系统相媲美，犹如百花争艳的景象可以被一位天才画家描绘出来”[3]。牧人重视“右”的观念，形成了他们关于“右”的一个系统。考察他们生活中“左”与“右”的意义，我们可以看到犹如白天和黑夜、天空与大地、光明与黑暗、东边和西边、男人与女人，被敬奉的神灵与被唾弃的恶魔，生命之光日益升腾并闪耀的一侧和生命之光日渐隐退并消失的另一侧一般的一种二元对立。“右”多蕴藏着灵活和力量、果敢和纯洁、生命和希望、正派和神圣、行为的标准以及更高神圣的世界；而“左”则与“右”相对被赋予与“右”相反的意义。表示世俗与污染、无能与孱弱、有害与可怕、邪恶与反感、破坏与死亡以及更多下层的世界。因此“左与右超越了人的身体，体现了整个宇宙”[4]。他们始终将右肩朝向绕转中心，从左往右围绕佛塔、神山与圣湖等神圣中心，也以同样的转向绕转自家圈舍①每当夜幕降临完成一天的劳作后，牧人会背着长条经书，手摇转经筒，口诵经文绕自家圈舍三圈，以祈祷得人畜均安。，赛马道上也同样以此转向绕跑。“左”与“右”的严格区分还体现在室内位置的布局上：“结本”（སྒྱེརེདོ་པུ།）即“塔嘎”（ཐབོ་ཀ）②用黄泥和制揉捏而成的灶台。最长达十几米，简易的则用三个石头就可以架起来。它是房舍的中心。用米恰尔·伊利亚德的观点看，中心即原点，而原点即为神圣之所。参见:〔美〕米恰尔·伊利亚德.神圣的存在［M］.王建光,译.北京:华夏出版社,2002:11-23.筑在房舍中央，是整个空间的神圣原点。空间分为“雅吉”（ཡོརེ་སྒྱེརེདོ།）和“玛吉”（མརེ་སྒྱེརེདོ།）两个面：“雅吉”为设佛龛和男性席地盘腿之神圣洁净地，也是黑帐篷即“占纳”“颇隆”（ཕོཤོ་ལུང་།）③即帐篷上系在绳端作扣的木质短橛，“颇”即男性。所在处，设在帐篷入口“结本”的右侧面；“玛吉”为劳作和妇女屈膝跪坐之世俗和污秽方，即“莫隆”（མཤོ་ལུང་།）④即帐篷上“颇隆”系扣的毛绳套，“莫”即女性。所在处，设在帐篷入口“结本”的左侧面。

牧人认为右手尊显敬重与善意。在递送物件时，为表示对接纳者的尊敬和礼貌一般都是双手呈递，其次是用右手递送，单独的左手是不能被派上用场的，它被视为恶意和不敬，被严格排除在友善之外。右手蕴含着向上的力量和旺盛的生命，因此在牧业劳作的具体过程中始终占主导地位。妇女们以右手为主导拴绑牦牛前肢并打结，她们用右手牵引牛犊、用右手提放奶筒。在制作酥油时右手居上，左手居下。右手始终归属于神圣和洁净的领地，礼佛供香敬水用右手，抛洒“龙达”煨桑用右手，男人的右肩依附着“占拉”⑤牧人关于身体的表述如下：人的身体有五个神灵在守护（འགཤོ་བོཤོ་ལྷོ་ལྔ།），他们是“依拉”（ཡུལེ་ལྷོ།）、“颇拉”（ཕོཤོ་ལྷོ།）、“莫拉”（མཤོ་ལྷོ།）、“占拉”（དོགྲི་ལྷོ།）和“索拉”（སྲིཤོག་ལྷོ།）。“依拉”相当于“依达”和每个人的生神“吉拉”，“颇拉”是阳神、“莫拉”是阴神、“占拉”赋予男人力量和勇气使做事成功，兴旺发达，“索拉”关系到每个人生命，守护着的生命，是生命之神。他们都在人的上半身，其中“占拉”在男人的右肩膀上。我们不能随便拍打男人的头部和肩膀，因为有“占拉”存在，“占拉”会因不当的行为而衰退。男人的身体特别是上半身要“洁净”，“占拉”才会依附，如果身体不“洁净”，“占拉”的力量就会消失，从此这个人做事会不太顺利，跟不上别人，落后于其他人。2018年5月21日田野访谈整理。被访人：辖曼嘎穷村牧民，桑吉，91岁。藏学家卡尔梅·桑丹坚赞在论述藏族苯教的世界形成观时指出姆侃玛莫（མགླི་མཁོནོ་མ་མཤོ།）和孜哇东秀（རྫོགླི་བོ་དུང་ཕྱུརེ།）使人类的数量有了大幅度的增加，被当作人类的祖先。他俩的五女儿（ཤོདོ་ཟ་ནོ་མ།）是寿命之神（སྲིཤོག་ལྷོ་ཉིམསོ་ཆེརེནོ།），她生的十二个男孩中四个分别是颇拉姆孜（ཕོཤོ་ལྷོ་མགླི་རྫོགླི།）、玛拉吾孜（མ་ལྷོ་བུ་རྫོགླི།）、香拉贞青（ཞིགླིང་ལྷོ་དྲིགླིནོ་ཆེརེནོ།）和占拉达尔玛（སྒྲ་ལྷོ་དོརེ་མ།），他们五人被合称为“五守舍神”。长久以来“五守舍神”一直陪伴着人们，其中寿命之神驻男人的头顶，颇拉姆孜即阳神驻男人的右肩。参见[意]卡尔梅.桑丹坚赞著.看召本译.藏族历史、传说、仪轨和信仰研究［M］.北京：中国藏学出版社，2016:27.沃杰科维茨指出“占拉”最初的位置是右腋下，敦煌介绍王统传承藏文卷中，明确指出罗昂是从腋下取出战斧弑杀赞普，格萨尔史诗中战神的九魂石兵器也在其右腋下。之后阳神与战神相并列，在人体内寄居的位置也从右腋到了右肩。即战神作为父系神和男性雄壮之神是颇拉姆孜即阳神的发展，确定寄居在人体的右肩，这在敦煌藏文写卷中有记载。参见〔奥〕勒内·德·内贝斯基.沃杰科维茨.西藏的神灵和鬼怪［M］.谢继胜,译.拉萨:西藏人民出版社,1993:381-384.今天，在牧人的信仰中阳神已经等同于战神了，或说战神已经取代阳神两者合并于一体了。。右手又是充满生命和希望的一侧。处理尸体要转向右侧捆绑，宰杀后的牛羊也要倒向右侧。同时右手又代表着积极与善意、正面与合理。斟茶倒水用右手、递拿盛舀用右手、递接拿取用右手，右手是动作的主要执行者，经常以主导地位出现在各种场合，左手则屈居于右手的从属地位，它只是右手的协助和从属者。

虽然牧人的左手在许多时候都只能谦卑地为他们的右手起辅助作用，但它并没有失掉自己的独立性。由于具有与右手相对的特性，他们称左手为“占格拉”（དོགྲི་ལེག）或“拉安”（ལེག་ངནོ།），即敌手或坏手。左手也因此而占据着自己的一片领地。它时常代表邪恶和破坏力来对付一些不正当的力量。牧人认为“左”及“左手”的邪恶特性会使巫术力量得到增强。牛羊被盗在寻找未果的情况下，牧人会举行“占珠”（དོགྲི་བྲུབོ།）仪式以削弱偷盗者的力量，以求得被盗牛羊能顺利找回。在整个仪式过程中，左手始终占据着绝对重要的主导地位，行仪式者一边念诵咒语，一边滔滔不绝地诅咒偷盗者。他们用左手准备特定的草叶、牛粪灰、盐、蒜、花椒等的物质，并用左手将它们放入一支准备好的被掏空的牦牛左角中，随后又用左手将其埋入泥土，最后用左脚在上面踩踏严实。为逆转婴幼儿屡遭夭折及其它屡遭挫败的惯性情况时，“斯南”（སྲིགླི་མནོནོ།）仪式中，他们用左手将白色的羊毛和黑色的狗毛捻成线，用左手将黑布包裹在狗头骷髅上，最后又用左手将其捆绑埋入，他们用左手的邪恶以毒攻毒对付和压制一种叫“斯”（སྲིགླི།）的邪力，以求转危为安。在“拉苟”（བློ་འགུག）①即招魂仪式。“拉”即魂。仪式中，召唤男人游离于身体之外的“拉”（བློ།），用羊的右后腿；召唤女人游离于身体之外的“拉”则用羊的左后腿。

在牧人社会中，一个左手有天赋的左撇子，他左手的每一次出场都会被认为具有与右手秩序相对的性质，左手的力量被认为是不合理的和负面的神秘，总能引起牧人的厌恶和忌讳。进而“每一个左撇子就好比一个潜在的巫师。”[5]因此，牧人对由身体结构决定的先天惯用左手的人从孩提时代就对其左手施以强制性的压迫，他们人为地赋予先天就比左手敏捷强大的右手一些特权，右手出现在许多场合。相反，左手则遭到抑制被要求回避许多场合，下面是一段左撇子的诉说：

很久以前我是一个标准的左撇子，左手对于我来说运用自如，家人为了改变我这个恶习，专门为我缝制了一个厚布套，拿它套在我的左手上阻止它活动。我不得不用右手吃饭做事，经过了相当长的一段时间的训练，慢慢我地右手比以前好用多了。虽然现在我的左手还是可以做很多事，但左手能做的事右手也一样可以做好。后来我孩子中的两个也是左撇子，我同样用家人用在我身上的方法纠正他们，如今女儿已经差不多习惯用右手了，以后她到了出嫁的年龄也不必为此担心了，儿子也比以前有了很大的改进。②2018年3月19日田野访谈整理。被访人：嘎姆，辖曼噶穷村牧人，34岁.

由此，“左手被人们忽略并不是因为它的软弱无能，事实上它是遭到了一场残害。”[6]牧人从小就被强制融入右手主导的社会，右手主导及右手的优越地位和所有的必然的事实一样，成为每个牧人接受和服从的既定事实，且在这个过程中由一定的措施来帮助其得到最大的优化。

在牧人的观念中左手与右手是何等的不同！两者之间存在着令人吃惊的不平等！它们的区别不只限于两者在力量和敏捷度上的差别，他们的“洁净观”支配着他们一系列右手优先的举措。他们的情感倾向于右手，它在生理上的优势则被看作是一种优越属性的标志，它集聚正面的力量。左手则遭到既定法则的控制和约定观念的极力抑制，左手主导被认为是对既定秩序的破坏，具有因失序而带来的不洁破坏力。由此，在牧人思维的特定结构中两者又形成洁净与污秽、神圣与世俗、优越与卑微对立的价值定位，这种属性在集体意识中成为一种自然的事实，由一系列相关禁忌加以维护和巩固。

二、“哲卡”与污染

在牧人的“洁净”观中，“哲卡”（གྲིགླིབོ་ཁོ།）表示一种因“不洁”的袭侵而导致的一种已存的危险，它相当于一种影响人体盛衰及运势的一种无形的晦气和煞气，由一系列被认为是失序的表现构成。“哲卡”带来的污染是类别全然不同的一种危险来源，牧人观念中根据“哲卡”来源的不同，“哲卡”主要有“莫哲”（མཤོག་གྲིགླིབོ།）、“依哲”、（ཡུགསོ་གྲིགླིབོ།）、“色哲”（ཟསོ་གྲིགླིབོ།）、“古哲”（གཤོསོ་གྲིགླིབོ）、“纳哲”（ནོལེ་གྲིགླིབོ།）、“当哲”（དོམ་གྲིགླིབོ།）、“南哲”（མནོའ་གྲིགླིབོ།）、“麻哲”（དོམརེ་གྲིགླིབོ།）、“坤哲”（འཁོཤོནོ་གྲིགླིབོ།）、“若哲”（རེཤོ་གྲིགླིབོ།）和“美哲”（དོམརེ་གྲིགླིབོ།）等。

一类严重的“哲卡”来源于极少数的个人，他们或许没有犯下任何道德上的错误，但鲜有的不幸宿命使他们沦为“不洁”。如孩子在母亲腹中时父亲就死去，这种现象形成“莫哲”，“生下的孩子叫‘莫抽’（མཤོག་ཕྲུག）”，之后母亲和后来出生的孩子以及整个家庭会受到“不洁”的牵连。牧人认为这种反常的现象会产生污染，具有无意识“不洁”的危险因素，与他们交往是极度危险的。牧人中流传着许多这样的说法，与“莫抽”相遇就存在突然失去语言能力说不出话的可能，以及孕妇羊水早破，婴儿反常哭闹等现象。暂不论这些现象的客观真实性，重要的是我们可以看出牧人对“哲卡”的存在深信不疑。如果“莫抽”是个男孩，他在成人后的很长一段时间内都被禁止靠近“拉卜泽”①牧人在自己地域范围内的高山顶上垒建起“拉卜泽”（ལེ་བོཙེསོ།）即插满长剑的剑台。“拉卜泽”便成了“依达”即守护山神的重要标志和象征。有牧人说“依达”寄居在“拉卜泽”中，也有说“依达”需要保卫土地的武器，所以人们垒建“拉卜泽”为他送上长“箭”。部落“拉卜泽”仪式在喇嘛的主持下，由牧人中的成年男子完成，“拉卜泽”固定好后，一般择固定的吉日一年一次集体煨桑。“拉卜泽”的相关仪式便成为牧人对“依达”敬畏及重视的一种重要表现。，更不能参加“拉卜泽”仪式，只有到一定时段并经过相关洁净仪式后，他们才能从“莫抽”的不洁身份中脱离出来，从社会的边缘状态正式进入社会结构中。

丧偶妇女自带晦气并具有污染性，这种污染即“依直”。特别是几任丈夫连续去世的妇女被视为严重不洁。丧偶妇女因这种循环的魔咒似的厄运而沦为带不洁行列，即使她年纪尚青，也鲜有男性想与她结合，谁也不愿使自己陷入“依直”的危险中。偶有男性与之结合，舆论中表达更多的是对男方深深的担忧。倘若出门远行遇见这种寡妇，他们便会立即返回择日再出行。丧偶妇女陷入“不洁”的危险状态，她生活在牧人生活结构的次系统中，她们也默认这种宿命并自带卑谦与谨慎。

有的“哲卡”会随着外来物件的进入而形成。他们认为外物的归属者和进入的时间不同，物件所形成的性质也不同。有的食物会带来不洁的“色哲”，有的衣物会带来不洁的“古哲”。有的“哲卡”源于“塔喇”②牧人认为“塔嘎”即火灶上有神灵依附，并称其为“塔喇”即灶神，牧人对“塔喇”的形象很模糊，但他们对其充满敬畏，认为“塔喇”的洁净与家事及圈中牛羊息息相关，与他们的日常生活和生产的兴衰紧密相联。因此，牧人称“塔喇”为“塔喇秀姆”（ཐམ་ལྷོ་ཕྱུག་མཤོ།）或“塔喇央姆”（ཐམ་ལྷོ་གཡོང་མཤོ།），“秀姆”和“央姆”都即富裕、富足、充裕之意。保持“塔嘎”的洁净是牧人敬畏“塔喇”的重要表现。及护法神各异的家庭。他们认为信仰的归属不同，即使是血亲之间的物质交换也会带来严重的污染。更多时候这种危险的来源也显得模糊不清晰。因此，牧人们对旧物件的交换始终持有一种谨慎的态度，他们不会随便穿别人的衣服，对外来的食物也显得小心谨慎，食用前必先要用熏柏香或“诺桑”（མནོཤོལེ་བོསོང་།）③“诺桑”即一种具有祛除污秽、不洁功能的焚烧的香薰。“མནོཤོལེ།”即玷污、沾染、传染、污晦之意。“བོསོང་།”即清洗、消灭、祛除之意。使其洁净。借来的锅具不会被架上炉灶。孕妇不会随意吃别人家的东西，以防污染为胎儿带来危险。年老的牧人至今还保留着随身携带自己碗筷的习惯。

违反社会结构的不当性行为也会散发“哲卡”，这是与道德规则相对应的污染规则。妻子通奸形成“当哲”，这种行为自然会遭受道德舆论的严重抨击。妻子的不贞行为使丈夫成为牺牲品，不但对丈夫是一种严重的污染，而且极大地不利于家中“塔喇”的洁净。基于污染规则和道德原则，又出于对丈夫尊严的维护，部落调解组织会使丈夫得到大笔赔付金。并规定离异后通奸双方永不能在一起生活，如违反规则丈夫将又一次得到大笔赔偿。牧人将污染与道德联系起来，以制裁来维护社会秩序以此减少混乱。男性在性行为上的不忠则显得没有大碍，不会被算作严重的事。乱伦现象带来“纳哲”，这种不当的性行为逾越了某些不能被逾越的界限，导致规则的错乱状态，造成社会生活关系的含混不清及社会结构的严重失序。由此，两性性关系的错乱失序也会被认为是不洁污染的来源。通奸和乱伦的禁忌被打破时，社会结构的有序性也会受到威胁。

“哲卡”还会在个人恶意的有意识的控制行为中被释放出来。它来源于一种邪恶、不正当的精神力量，潜伏在不可见的思维意念中。在咒怨和愤恨的情绪中“哲卡”也会被激起，如被人仇恨及诅咒形成“坤哲”和“南哲”。

正如萨特关于蜂蜜粘性的无法定性论一样，生活中存在的某些特殊状态，并不总是与我们简单的分类相一致。“社会这栋有房间和走廊的大房子，隔在每个房间中间的走廊是危险的，因为它是从一个房间走向另一个房间中间阶段。”[7]尸体因所处状态的模糊性，即不属于生的“有形”也不属于死“无形”，处于两种形态的中间过渡，这种过渡既不是上一个状态也不属于下一个状态，因而难以被定义。他们认为尸体的“若哲”也是不洁的，对活着的人而言，也是不洁危险的来源。为避免尸体的危险，牧人会严格按照双数送（加死者）单数回（没带回死者）的规则送出尸体。参加天葬台丧葬仪式后，需要递次进行多次洁净仪式，才被认为祛除了不洁的“若哲”。

牧人将非自然死亡的横死现象称为“折何”（གྲིགླི་ཤོགླི།），他们认为反常的“折何”现象会散发严重的不洁，给家庭甚至部落带来“哲卡”。严重的“折何”现象，会使部落陷入危险状态，从而引发恐慌。与“折何”相对，他们认为自然死亡是吉祥圆满和“洁净”的。成年牧人的一生必将参与和历经多次部落内的葬礼，他们有义务和责任相互帮助操持葬礼并在整个过程中起主要作用。对于他们而言，触摸尸体及为逝者进行天葬是无可避免的。谁也不能预料自己第一次将会触摸到什么情状的尸体，是横死者的尸体亦或是老死者的尸体都无从得知。既然触摸尸体是无可避免的，首次触摸的尸体情况就显得十分重要。由此，他们都以触摸老人的尸体为开端，为老人进行天葬也显得很踊跃。帮助老人将其尸体奉献于自然生物①即秃鹫。并使其回归自然，这样的开始是极为自然、吉祥和圣洁的。也就无需过多担忧和顾虑将来“折何”尸体的污染了。

牧人称两个男孩双胞胎叫“册嘎”（མཚོཙེ་དོཀརེ།），“嘎”即白，两个女孩双胞胎则叫“册纳”（མཚོཙེ་ནོག），“纳”即黑。由此女双胞胎也被认为带有不洁的“哲卡”。

“哲卡”的诸多观念都基于牧人将其生活的环境看作是一系列有形现实和无形存在的相对的理念，即牧人“洁净”观念中特指的一类有形存在与无形污染。“污垢本身是微不足道，为其表象令人困顿，身处其中鲜能反思，困支遁入恐怖之境。”[8]牧人赋予“哲卡”一种创造性的危险力量，且这种危险具有多面性和潜伏性。这些有意或者无意形成的、内在或外在表现的“哲卡”的污染力，被认为是潜藏于被明晰指定的对象以及一种模糊不清、混乱失序的状态中。失序的混乱必将引发不洁从而危及人畜两方。“危险来源于结构中黑暗朦胧的地方。”[9]破坏结构导致结构的朦胧，危险就会伺机而发。由此，禁忌有意识地从结构中出发，有力地支撑着外在清晰的秩序，从而起到强化结构的作用。

三、失序的“不洁”

在牧人的世界中无序的混乱会破坏社会有序的模式，因此秩序意味着约束。无序则意味着无限，它始终只有形成模式的广阔空间，而形成不了任何模式。无序对于已存在的有序的观念和行为模式具有破坏性。它既象征着负面的力量也象征着危险的“污秽”。

牧人观念中的“污秽”是一种无所不含的纲要，它包括了有序体系所摒弃和禁忌的所有元素，它是一个相对“洁净”和“有序”概念。鞋子放在地上是洁净的，放在高处即是污秽；裤子本是洁净的，但越过它的所属范围则会变成污秽；垫子垫在身体下部属于洁净，越过上半身便是不洁；人坐在垫子上是洁净，坐在枕头上是污秽。女人贴身的衣物和经血是属于内的私密，向外显露出来便是污秽；属于下半身的物件对应的位置也是下方，超越对应的位置就会变成污秽。混淆两性的位置是污秽，混同两性的物件是污秽；两腿之间的胯下本是大地，如果跨越物件和人体某个部位也会导致污秽……他们观念中这种“不洁”的危险不是固定和停滞的，它具有严重的传染性。与“左右”和“哲卡”相对的正常秩序一样，他们认为“上不为下，下不为上”。秩序的紊乱将会成为“不洁”危险的来源，这种“不洁”将蔓延至整个空间从而波及牧业生产和正常生活。

综上所述，牧人的观念中存在着一种二元对立，即左与右、上与下、男性与女性、内在与外在、高处与低处等具有清晰界限的对立双方。他们以此为基础整合出了清晰的具有刚性的秩序结构。“组织需要分类，而分类又是人类协调的基础，理性的行为离不开分类，分类活动是一种普通的人性。”[10]

牧人的思维同样具有这种严格的分类秩序并且具有相当的逻辑，在这种思维和观念的作用下，使他们自觉产生一种强有力的心理约束力，并以此形成了一种维护秩序的推动力，以致我们在某些情况下，可以看到随处存在的禁忌。这些禁忌存在于我们常规思维分类体系之外，是牧人观念和逻辑支配下有序分类排除的无序残留，是对有序的一种混淆和抵触，所有不适合这个有序分类系统的秩序就会被视为“不洁”。

小结

洁净与污染从来不是单纯的卫生学概念，透过丰富的现象可寻其本质。我们可以透视牧人“洁净”观存在的丰富的象征意义和社会生活结构意义。文化的多样性使牧人看似对洁净与污染“不合理”的推断成为对其生活秩序的整合，他们对洁净与污染的认知，使他们的文化实践与生活秩序之间建立了巧妙的联系，从而成为整合社会秩序的重要力量。