李翱复性思想在理学中的逻辑演进

邵 宇

(郑州大学 马克思主义学院， 郑州 450001)

李翱(772—841年)，唐代思想家、文学家。隋唐时期，三教融合，此消彼长，儒家知识分子面对佛道思想的强烈冲击，相继掀起中兴儒学之风。李翱积极参与韩愈所倡导的儒学复兴和古文运动，虽在文学上不如韩愈，但在儒学心性之学上的贡献极大：他自觉地吸收佛教思想以重建儒家心性学说，提出“复性”这一人性新论。傅斯年提出：“北宋新儒学发轫之前，儒家惟李氏有巍然独立之性论，上承《乐记》《中庸》，下开北宋诸儒。”[1]当代诸多中国哲学史学术著作也皆肯定了李翱《复性书》对宋明理学心性论的启发与引领作用(1)冯友兰在《中国哲学史》中指出：“宋明道学之基础与轮廓，在唐代已由韩愈李翱确定矣。而李之所贡献，尤较韩为大。”劳思光在《新编中国哲学史》中指出：“韩愈与李翱……固已为北宋儒学留下种子……若以理论造就言，韩李二氏固不能与周张程朱比肩，但作为宋明儒学之先驱者，则当之无愧也。”向世陵在《中国哲学智慧》中指出：“李翱在哲学史上的贡献，主要是借用佛教心性学说的理论模式说明儒家心性论中的本性与情感的关系，开创了儒家学说吸收外来佛教的思想养分以充实自身的理论范式，从而为后代儒学的发展提供了一种可资借鉴的模式。”张立文在《中国哲学史新编》中指出:“《复性书》是新儒学运动从中唐到北宋的一个重要环节。”北大版《中国哲学史》更是直接指出：“宋代人性论是直接继承了李翱思想。”冯达文、郭齐勇在《新编中国哲学史》中进行总结评价：“李翱对宋明理学的产生和《四书》作为经典的地位的确立，起到了重要的作用。”。深入研究复性思想，发现其中真正能够引起理学家深思的关键在于所隐含的人性善恶矛盾问题——“性善如何生出不善之恶”。张载引“气”入性，开天地、气质之性；二程援“理”释性，提出“性即理也”；朱子则以理气划性，突出“心”的主宰作用，分别为性善、情和不善之恶寻找到安顿之处，从本体论角度回应了性善的依据、不善之恶的来源，进而在理学视阈下有效解决了“性善如何生出不善之恶”这一矛盾问题，推动儒学转入心性论方向的发展。

一、妄情灭息，复圣人之性善

复性思想是李翱《复性书》的主旨所在。李翱认为“复性”所复之性当为“圣人之性善”。他分别援引《中庸》和《乐记》中人性思想来丰富自己的人性观点：

“性者，天之命也。圣人得之而不惑者也。”(《复性书·上》)

“人生而静，天之性也；性者，天之命也。”(《复性书·中》)

“情有善与不善，而性无不善焉。”(《复性书·中》)

李翱将天命与人性连接起来，继承了孟子“性善论”、《中庸》“天命之谓性”和《礼记·乐记》“人生而静，天之性也”的思想，认为性来自上天赋予，将人性的特点规定为“静”和“善”，同时指出在天命之性上“百姓之性与圣人之性弗差”“桀纣之性犹尧舜之性”(《复性书·上》)，而“人之所以为圣人者，性也；人之所以惑其性者，情也”(《复性书·上》)。人与凡人的区别，李翱则是通过“性情”这一对概念的对比来展现的：圣人不仅得性不惑，而且知晓情是性的妄动，喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者都是因情而生，因此能够于情也能循之不息而不惑；但是凡人则被情所惑，不明于性，恶便是由此而生。可以说，李翱人性理论中的性善，是完全清明、天性具足的、不受尘俗之染的先天之善，这是人成为圣人的根据，这里便回应了人为什么能够成为圣人的问题，同时也指出了人之所以不能成为圣人，在于“情”的阻碍，而“情”来源于何处？李翱继承和发展了荀子“情由性生”的观点。他认为“情”生于“性”，“情”不可脱离于“性”而独自存在；两者此消彼长，“情”的存在凸显“性”的光辉，“情”的消停就意味着“性”的充实，“情”的发动就以为“性”的蒙蔽，因此只有消去“情”的妄作，“性”才能得以明朗。所以，李翱指出“复性”关键在于“灭情”，“复性”就是“至诚”。“至诚”则是寂然不动的状态，而保证不动的前提是“情”不再发息。于是，李翱认为“复性”的第一步则是做到无思无虑，以“心”通物，只有做到心寂静不动，才能达到远离动静。在这里，李氏指出动静相须，仅仅使心由动恢复到静的状态还不足以达到“灭情”的地步，这只是向内的一面。“心”同时作为向外界感应的介物，仍需“格物”，并且要时刻保持明辨万物而不困乏于物的状况。至此，李翱的复性思想体系便已成型，总结起来为“性善情恶”。具体而言则是，以“至诚”为最高境界，以“心”通应万物，以“灭情复性”为手段。这在当时佛教“心性”思潮泛滥和学者论“性”多杂佛老而言的时代中，李翱率先果断地论证出儒家自有“性命”之说，其不比佛老落后，并呼吁儒学人士复归到这一理论轨道中。这样的儒学意识觉醒是鲜明强烈的，直接激发后世宋明理学家强烈的儒学复兴责任感。李翱自觉吸收佛教心性论，并且回归《易传》《中庸》等儒学经典，在传统文献和时代精华中建构人性说，这种建构儒家人性论的思维方式也被理学家所吸收应用。劳思光先生曾说：“李氏独据《中庸》立说，实开启宋儒尊信《中庸》之风气。”[2]22同时，“诚”“心”等儒家核心范畴也得以在理学的视阈下得到新的诠释；李翱“复性”的工夫论模式也引导理学家以此为参考建构修养之方。

陈荣捷谈到：“李翱主复性，然以‘人之所以惑其性者情也’，‘情既不生，乃为正思’。二者皆为宋儒所不取，而另立旗帜。”[3]这样的说法是有道理的。深入探究二者之间的理论逻辑演进过程就会发现，真正引起理学家关注和思考的重点却是复性思想中的矛盾问题。李翱认为，“性”是至善的，“情”有善(圣人之情)与不善(百姓之情)，而“情”生于“性”，以此逻辑可以推出不善之恶生于性善。李翱虽用七情的不当行为来解释恶的产生，但其目的在于证明可以通过灭情手段将恶恢复到性善，侧重于实践修养，而未对善恶生成过程进行充足的理论证明，矛盾便由此而生：“性善如何生出不善之恶？”李翱的思想缺陷为理学家提供了人性善恶研究的问题和方向，理学家正是紧扣此矛盾，以批判的眼光去审视儒学的复性，并基于理学立场去回应解决人性善恶问题，以新的心性学说(理、天命之性、气质之性、心等)建构新的“性命之学”，最终使儒学得以抗衡佛老，重新振兴起来。

二、引“气”入“性”，以言不善

理学家面对李翱留下的“性善如何生出不善之恶”的难题，自觉批判地吸收隋唐以来儒学复兴的成果，并仍以“复性”的模式去解决问题，但是此“性”已非“复性”之“圣人之性”，理学家不得不重新对“性”进行建构。他们所言之“性”是在李翱所秉承的孟子“性善”之说和《乐记》“人生而静”的基础上，援引儒家其他经典而进行发展的：

继之者善也，成之者性也。(《系辞》)

人生而静，天之性也。(《礼记·乐记》)

理学家吸收这两个经典之说对“性”进行新的讨论。他们依旧认为人之“性”秉承于“天”，并且强调“性”只有一个。而善恶从何而来？理学家从本体论的角度对此进行了创新，运用“气禀”范畴来对善恶差异进行描述。归结而言，“善恶”的出现是在“性一”的前提下因“气禀”结构的不同而形成。在理学视域下，“性一”称为“天地之性”或“天命之性”，“气禀”称为“气质之性”。理学家基本都是在这样的框架下建构理学人性论，如张载、程颐、朱熹等。对于理学家在此方面的贡献，陈荣捷总结到：“张子首唱气质之性之说，朱子以为大有功于圣门，为前人所未道。”[3]

张载引“气”入“性”，提出“性”的新论。首先，他取共同义之性，“性”都是由先天所赋予，万物一源；人性则是天性在人之形态的展现，二者实则还是一体。他肯定了“万物一体”之性；而“性”于人又是如何？张载明确指出了性善的普遍性和绝对性，肯定了性善的先天道德性，这也就是他所谓的“天地之性”。那么不善从何而来？人为何为“善反”或“不善反”？张载紧接着立足“气本论”思想，提出“合虚与气有性之名”(《正蒙·太和》)。在他看来，人性是由太虚本体和气合成而来，而太虚本体具有普遍性，人性之所以会受到影响则在于气。这就是张载所说的“气质”。“气质”的不同则在于所禀之气不同，而所禀之气有所偏颇则会使人产生特殊性与差异性。人为何不能沿着“性善”而行，就在于“气质”的影响。这就是张载所谓的“气质之性”，也是人之所以“不善反”的条件。张载进一步指出，“气质之性”是可以转换到“天地之性”的，即恶是可以变为善的，二者并非完全分离，依旧是相互统一的，关键在于“善反”与否。只要能够自觉真诚地克服“气质之性”的阻碍，尽力反求先天性善，便可以使“天地之性”得以明示。在这里不可忽视心的纽带作用，发挥心的尽性作用，可以使性善和不善之恶得以在此和谐安顿。

综观张载的人性论，可以看出他对“性善如何生出不善之恶”这一矛盾的处理：他把李翱的“情”融入到“气质之性”，统一圣人、百姓之性于一共同先天普遍之“性善”，化性情生成关系为相互影响。在张载看来，每个人都具备性善，之所以有恶是由于人所禀之气质有所偏颇，恶存在于气质之中，而气质外在于性，如此便将恶从性善之中剥离开来。但是，只要人能够发挥心的尽性功能，真诚善反，变化气质，都可以恢复性善。如此一来，张载便在“性善”和“不善之恶”之间以“气质”来缓解二者张力，以“心”来作为纽带，给出恶转化为善的可行之方，将此矛盾初步化解。同时，这种对“性”的划分模式和对“恶”的来源新解为后面理学家所传承延续。劳思光先生曾对此进行评论：“然张氏对于‘性’之理论，影响极大，盖‘性’之观念之二分，始于张氏”“于是宋儒理欲之说，已在张氏此说中定里矣。”[2]139-142但是，张载的人性论亦有不足。首先，关于“性”的先天性，他已经触及形上之层，表述之中已有此意，却并未明确指出；再者，他并未明示出气质为什么能够有恶产生？这些问题被二程和朱熹所关注，并给予解决与完善。

三、援“理”释“性”，心统性情

程、朱在继承张载引“气”入“性”理论构造的同时，将具有本体意义的“气”定义为形而下之物，提出“理”本体论，并援“理”释“性”，从本体的意义上对“性”进行重构。天理的本体概念由程颢最先提出，程颐对其进行了具体的论证，而朱子则是进一步作了论证和阐发。

程颢率先提出“性即道”的观点。性与道融为一体，此处之性取共同之义，同时又秉承“形而上之谓道”的传统。如此，程颢所言之性不仅具有普遍意义也具有形上意义。他进一步说道：“凡天地所生之物，须是谓之性……循其性而不失，是所谓道也……循性者，马则为马之性，又不做牛底性；牛则为牛之性，又不为马底性。此所谓率性也。”(《程氏遗书·卷二》)其中，他把“天地所生之物”称为“性”，这显然是对告子“生之谓性”的改造，所指的是形而上之性以“生”的形式(和气混合)贯穿落实到天地所生之物，却出现“马性”“牛性”等不一样之性，这是循性的结果。因此，此处之性取“殊别”之意。由此便可以看出程颢与张载的不同之处：程颢既讲形上普遍之性，又讲形下殊别之性，以“人生而静”区分了“形上之性”和“形下之性”，对善恶问题进行了解释。他认为性的本源只存在于“人生而静”以上，这是不可言说的，也只有这样的“形上之性”才能称之为“性”；而现实之中那些称为“性”的，已经不是“形上之性”，丧失了其纯碎的本体意义，已与气相混合，只能是形而下之性。他进一步指出，形下之性受生时气禀所影响，才会同具善恶。“继之者善也者，犹水流而就下也”，(《程氏遗书·卷一》)程颢用“水流的过程”来形容“继”性的状态，关键是他将孟子的性善也划归于此，如此便把性善放置于“人生而静”以下的形而下之气的范围；同时他用“水之清浊”比喻人之善恶：人之善如同水在流动过程中依旧保持本来清洁的状态；人之恶如同水受影响而变浊的状态。同样，人所继之“性”如果不受气禀阻碍，使“人生而静”以上的本源之性能够保持其本来的状态顺承下来，这便是“善”；如果相逆，丧失其本来方向，这便是“恶”。因此，他将善恶的产生归于禀气的过程(继与生)，顺则善，逆则恶。程颢接着说：“清浊虽不同，然不可以浊者不为水也。”(《程氏遗书·卷一》)清浊之水都还是水，即善恶之性都是性，此处善恶显然不是从根源意义上而言，而是从状态意义上去解读。所以程颢说：“善固性也，然恶亦不可不谓之性也。”(《程氏遗书·卷一》)

程颢对性的划分使性的本源问题向前更进一步，推移到“人生而静”以上不可言说之状；但是，他并未确切地认为这个本源之性就是善的，而是从“生”和“继”的角度，将善恶归为性的两种状态，用是否保持形上之性的顺逆状态进行诠释。从本源意义上来看善恶，明道认为本源之性中无善恶而言，循性为善，不循性为恶，善和恶都是形而下之性所具有，这种性的意义实则可以用“心”来替代，只是在程颢处并未点明。

程颐在肯定天理本体地位的基础上提出“性即是理”的命题，将性与理融合一体。同时他指出“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也”(《程氏遗书·卷二十二：上》)。命、性、心都是同一天理在不同地方的显现，而“天下之理，原其所自，未有不善”(《程氏遗书·卷二十二：上》)。程颐明确表示天理是至善的，突出天理的本体性和普遍性，也就是说，命、性、心的本原就是至善之天理。所以，程颐一直强调性善是性之本。如此，程颐便从天理的本体角度为性善寻找了依据。这是极本穷源之性，并且巩固了性善的先天基础，保证了性善自上而下的纯粹。这种对至善天理的肯定，消除了程颢“人生而静”之类不可言说的模糊，也延伸了李翱的“性善”理论。那么“不善之恶”从何而来？程颐认为：“性无不善，而有不善者才也。”(《程氏遗书·卷十八》)他将性善作为前提，把不善之恶从性善中剥离出来而归为“才”；“才禀于气，气有清浊，禀其清者为贤，禀其拙者为愚。”(《程氏遗书·卷十八》)这样一来，不善之恶实则是由于禀气的状况而引起的。在此，他通过对气的内部结构进行划分，回应了张载留下的“气为何存有善恶”的问题。而关于清浊，程颢是将清浊比作善恶，作为人性的两种状态；程颐是将清浊作为气的两种状态，作为影响人性善恶的因素。二者在层次上有所不同，但是需要指出的是无论清浊所指何物，清都是指此物之本体状态，浊都是指此物因被影响而丧失纯粹本体的状态。那么，有一问题值得思考：人在禀气的过程中，是否存在一物或一力量能够主宰人去选择清或浊？即人性的善恶在于人之性之中是否可控？程颐的回答是肯定的，而这个主宰之物(力量)就是“心”。上文提到心之本是至善之理，所以他说：“心本善”，而人禀气的过程就是心“发于思虑”的过程。程颐用水来比喻心，水之湛然平静为水之性，水之波涛汹涌为水之情；这就意味着，心如果能够按照其本来状态(性善)去思虑，这就是心之性，相反则是心之情；性和情都是心的状态，情可以说出自于心，但不可以说出自于性，这与李翱所说的“情生于性”截然不同，也破除了“性善生不善之恶”中二者生成的关键矛盾。

这样就从人的主体角度明确了如何从善到恶：性是就人禀气而言，心是就人如何禀气而言；心的本体是至善天理，心会受气质影响，所以有善恶。心如若循理而应万物，即顺应事物之本性，使事物能够实现其本性，这就使至善天理得以尽全，这就是善。相反，心如若受气(外物)影响奴役，不能尽性，这便是恶。总结而言：善恶在于心是否循理而动。但是，是否可以因为完全循理就能规避气的影响？就像李翱所谓的“灭情复性”那样，将不善之恶全部消灭，只留至善。程颐认为不可如此，如果没有气的存在，就没有人的形体，那心就无所安顿，善恶亦是如此，两者共处一个整体，相互衬托，不可分离。因此，程颐总结道：“论性，不论气，不备；论气，不论性，不明。”(《程氏遗书·卷六》)此论被崔大华称为“理学回应历史上性之善恶问题的总结性结论”[4]。

从《朱子语类》看，朱熹提及李翱或《复性书》总计有5处。他倒是十分肯定李氏的“复性”思考，如说“李翱却有些本领，如复性书有许多思量”[5]，“李翱复性则是”[6]。他和程颐一样反对“减情”一说，他认为这是佛老之言，“情如何可灭？此乃释氏之说，陷于其中不自知”[6]1381。关于此说，朱子在多处皆有表达(2)如“浩曰：唐时，莫是李翱最识道理否？曰：也只是从佛中来”。(《语类·卷137》，第3276页)；于《答刘子澄》中言“李翱之复性书已有禅了”；于《中庸集解序》里言“至唐李翱始知尊信其书，为之论说，然其所谓灭情以复性者，又杂乎佛老而言之，则异于曾子子思孟子之所传矣”。。由此可以看出朱熹对李翱“复性”之说肯定的当属“复性”的逻辑思维方式及“性善”之说，批判的则是其有佛老之意的“灭情”。为何朱熹会持有这样的态度？他是如何应对李氏所留下的“性善如何生出不善之恶”的矛盾问题？面对这样的人性论矛盾问题，朱熹在程颐“性即理”的基础上，运用理学范畴特别是“理气”范畴,对传统人性论的观点进行安顿。他说：“孟子之论，尽是说性善，却似‘论性不论气’，有些不备；若荀扬则是‘论气不论性’，故不明。”(《朱子语类·卷四》)“韩愈三品之说，则是‘论气不论性’。”(《朱子语类·卷五十九》)在朱子看来，宋以前的人性善恶论都是片面的，没有从全面的角度去考虑，他通过“理气”关系对这些分歧进行划分，在理学视域下化解了这些善恶问题的分歧，为其统一理学家人性善恶问题提供了基础。

在朱子看来，性善依据何在？他从告子的“生之谓性”开始寻找，性在生之前则是理之性，生之后则是气质之性。进一步说，性的本体为理，理不在气中为理，理在气中就是性。朱子总结道：“论天地之性，则专指理言；论气质之性，则以理与气杂而言之。”(《朱子语类·卷九十五》)这便将张载的气质学说和性即理进行融合，消除了二程与张载在性上面的差别；同时朱熹运用“理气”范畴也将二程之间的人性差异进行对接，他说：“‘人生而静以上不容说’，此只是理，‘才说性是便已不是性’，此是气质。”(《朱子语类·卷九十五》)如此一来，朱子将程颢的人性论划归到程颐的人性论基础上，二程的人性论善恶问题基本上都得以化解。自此，朱熹在理学视域下将“性”划分为“理”和“气”两个层面，以“理”使性善论更加充实。同时他还用理气相杂与否来解释善恶的产生。他认为合乎天理、天理流行就是善，相反就是恶，善之所以存在是因为理能够在气中存在，恶之所以存在是因为理受气所影响而不能流行。朱熹进一步运用“体用”范畴，以“心”为媒介对“性情”关系进行重构，对“恶”的产生进行明确。他认为“性”是体，“情”是用，“情”是“性”的流动，二者皆由“心”来主宰。需要注意的是“心统性情”并非是一个“生”的本源问题，而是一个“流发”的命题，朱熹用水喻心：“心，譬水也。性，水之理也。性所以立乎水之静，情所以行乎水之动，欲则水之流而至于滥也。”(《朱子语类·卷五》)在此，朱子便将性、情、欲的关系进行了明确。欲的定义值得注意，与二程、张载、李翱都有所不同，朱子没有完全否定情的发作，而是认为情正常的发作不受私意的影响，合乎理都是善；只有过度泛滥，突破善恶得以平衡的度，这种欲才是恶。这种对恶的解释不再是具体性的，而是立足于抽象形式上，以“度”来衡量，即没有一种存在是恶，也没有一种情是恶，善恶之别在于是否过度泛滥。善恶是相对存在的，有善才知道恶的存在，有恶才知道善的光辉，善恶只有在相对意义上才会安立，因此单方面的“复性”或者“灭情”是不行的，而是要控制使善得以流化、使恶得以把控的中间环节，做到不逾中，守中而行。因此，“恶”的产生不再是“性善”生不生的问题，而是“心”的主宰与否，这是一个度的问题。这进一步完善了李翱、张载二人对“心”的作用的诠释，同时则在“性即是理”的形上基础上，以“心”来解决了“性善生出不善之恶”的矛盾。

就此而言，朱熹通过“理气”理学范畴有力地综合了以往儒学人性善恶问题的分歧，同时他所确定的性之理气两个层面和心对性情的主宰作用的理学模式，在理学视阈下有效地解决了李翱所留下的“性善如何生出不善之恶”这个问题，使“性善”有了形而上明确的依据——“理”，也为“不善之恶”寻找到合理的安顿之处——“心”，而“心”同时又是“性善”到“不善之恶”过程中的枢纽，既体现先天道德性，又凸出人的主体性。

总结以上可以发现，李翱复性思想所展现的“性善如何生出不善之恶”的矛盾问题一直贯穿于理学发展之中。张载引“气”入“性”，在肯定性善的先天性的同时将“情”融入“气质之性”，以所禀之气质得圆满偏颇与否来解释恶的产生，如此便将不善之恶从先天之性中剥离出来，同时张载又以“心”为纽带，提出变化气质之说，以真诚善反给出恶转向善的可行之方。程颢则从“生”和“继”的角度，将善和不善之恶统一为本源之性的两种状态，不同于张载的是，程颢并没有将这种本源之性定义为至善，而是诠释为无善恶；循自然之性则为善，反之则为恶，善和恶都是形而下之性所具有，从而将二者相生关系变为并列关系。程颐则援“理”入“性”，提出“性即是理”的命题，将性与理融合一体，突破了以往直接从性的角度讨论善恶的层面，进而在天理这一更高的层面把握善恶，在巩固性善先天基础的同时以“才”来解释不善之恶，认为恶是由于人心禀气的状况不同而造成的。这就将善恶问题从至善之性的层面转移到人的内心主体层面，心的本体是至善天理，心会受气质影响，所以有善恶。因此，善恶在于心是否循理而动。朱熹则在以往理学家的基础上，以“心统性情”的不二之法来解决以往的善恶问题，他所讲的性有两种性：其一为人之现实之性，是兼具理气之性，包含着不善之恶向善转化的循理过程，也是复性之性；其二是性之本体之性，是为天理，包含着对先天至善之性的继承过程，也即成性之性，而心则是“成性”与“复性”的中心枢纽。朱熹既确保了“性即理”的先天至善性，又以“心”的调和循理实现成性基础上的复性，如此一来，不善之恶的生成问题实则已经转化为天理在性中真正落实的问题。自此，理学家实现了儒学由汉代以来的“天道观”理论形态向“心性论”性命形态的转变。儒家人性论便沿着心性论的方向继续发展下去。