朱子学视域下之“明德”新解*

曾 令 巍

(郑州大学 哲学学院，河南 郑州 450001)

“明德”一词，始见于《尚书》与《诗经》(1)如《尚书》“保受王威命明德”(《召诰》)、“克明德慎罚”(《康诰》)，以及《诗经》“帝迁明德，串夷载路”与“帝谓文王，予怀明德”(《大雅·文王之什·皇矣》)等均有不同论述。。前者多义解为高尚的德性，后者虽因经学家以“文王之德”来确指“明德”以致其外延性受到限制[1]1022，1032，但却凸显了“明德”在中国哲学史上所具有的伦理义。爬梳中国哲学史，除儒家传世文献中标举“明德”的思想外，以《国语》《战国策》《竹书纪年》等为代表的其他学派的典籍文献中也有相关记载(2)《国语》中关于“明德”的记载大致出现七次，如《国语·楚语上》：“教之《语》，使明其德，而知先王之务，用明德于民也。”以及《国语·晋语》：“利器明德，以厚民性”等文献。而《战国策》《竹书纪年》中的记录分别是：“明德在于论贱，行政在于信贵”与“三年之后，远方慕明德”。。但是，这些文献记载也多是从伦理层面的阐述。

尽管“明德”被赋予伦理的内涵，可是自先秦至汉唐这一时段的儒家学者并未对“明德”的必要性、如何“明”“明德”等问题做精致的分析，这种情况与儒家未能充分重视心性这一思想资源有很大关系。心性哲学的思想源流虽肇始于孟子，却未随其思想的传播与儒学的发展而流传、推广开来。至佛老学说对儒家思想形成冲击之时，以韩愈为代表的儒家学者返归儒家经典文本，自觉重拾其本有的心性资源，并对以朱子为代表的理学家建构王道政治颇具助益之功。

一 “明德”须先“为己”

由于深受得君行道政治理念的影响，宋儒不仅以历史文化的使命和社会风教的责任自持，还志在政治制度的建设。后者的理论表现形式是推阐以心性为核心内容的王道思想，其突出特征则是凝聚在被视为中国道德文化的最高概念“德”字上。因此，他们从《大学》中挖掘“明德”这一概念，以理学为论域从不同维度做整体性的解读。然而，诸多诠释之中尤以朱子的论说最为集中(3)兹以《朱子语类》卷第十四《经上》、《四书章句集注》与《大学或问》为依据。。

《大学》开篇即言“明德”：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。”对此，朱子认为，“明德”即是“我之所以得生者，有许多道理在这里”[2]268以及“惟人之生乃得其气之正且通者，而其性为最贵，故其方寸之间，虚灵洞彻，万理咸备，盖其所以异于禽兽者正在于此，而其所以可为尧舜而能参天地以赞化育者，亦不外焉”[3]507。人本具“明德”的特性，不仅是因人得到“气之正且通”的缘故，还禀受源于天之所赋予人的至善之性。故而，人心(“方寸之间”“虚灵洞彻”)兼摄万理。尽管如此，可是“气之正且通”、至善之性与“方寸之间，虚灵洞彻，万理咸备”也仅是具备“明德”的必要条件。因为，现实的人因夹有“气”而导致各种情状：“然其通也或不能无清浊之异，其正也或不能无美恶之殊，故其所赋之质，清者智而浊者愚，美者贤而恶者不肖，又有不能同者。必其上智大贤之资乃能全其本体，而无少不明，其有不及乎此，则其所谓明德者已不能无蔽而失其全矣。况乎又以气质有蔽之心，接乎事物无穷之变，则其目之欲色，耳之欲声，口之欲味，鼻之欲臭，四肢之欲安佚，所以害乎其德者，又岂可胜言也哉！二者相因，反覆深固，是以此德之明，日益昏昧，而此心之灵，其所知者不过情欲利害之私而已。是则虽曰有人之形，而实何以远于禽兽，虽曰可以为尧舜而参天地，而亦不能有以自充矣。”[3]507-508

“明德”的原初性质相同：“明德者，人之所得乎天，而虚灵不昧，以具众理而应万事者也。”[4]3可是由于气的介入才导致偏差：气虽有“通”却分清浊之异，虽有“正”也别美恶之殊，并由此衍生出智贤、愚恶之异。而为气质所蔽之心在接物方面的表现就是“欲”的不同面相：“目之欲色，耳之欲声，口之欲味，鼻之欲臭，四肢之欲安佚”，这些都是有害于“德”的。因为朱子肯定“明德”就是仁义礼智之性，所以他强调，学者应当通过“明”的工夫以恢复到“明德”的原初状态：“故学者当因其所发而遂明之，以复其初也。”[4]3但须明确“为己”之要义实为“明德”的前提。

“为己”之学尝为以孔子为代表的儒家学者所关注：“古之学者为己。”[4]156因为，“为己”之学能达到成己成物的境界。故而，程颐述之，朱子誉之：“(程颐)古之学者为己，其终至于成物。今之学者为人，其终至于丧己。(朱子)圣贤论学者用心得失之际，其说多矣，然未有如此言之切而要者。于此明辨而日省之，则庶乎其不昧于所从矣。”[4]156

在洞悉“为己”的要义后，学者才能由“明德”实现“得之于己，至明而不昧者”[2]262；又知“‘明明德’乃是为己工夫。那个事不是分内事？明德在人，非是从外面请入来底”[2]261。事以“明德”肇其端，因此，朱子强调以“明”“明德”立心去实现“为己”之事：“学者须是为己。圣人教人，只在大学第一句‘明明德’上。以此立心，则如今端己敛容，亦为己也；读书穷理，亦为己也；做得一件事是实，亦为己也。”[2]261

“明德”既非玄虚无着落可循，又非时断时续之事，其发见于人伦日用之间：“明德未尝息，时时发见于日用之间。如见非义而羞恶，见孺子入井而恻隐，见尊贤而恭敬，见善事而叹慕，皆明德之发见也。如此推之，极多。但当因其所发而推广之。”[2]262非但如此，“明德”的关键在于人们是否“常常提斯”，而“明明德”中的第一个“明”就是“提斯”：“‘明明德’，明只是提斯也。”[2]261所以，朱子指出，为学旨在“明明德”，并由此区分君子与小人：“为学只‘在明明德’一句。君子存之，存此而已；小人去之，去此而已。”[2]261从心的认知功能而言，内心因一念的触动而自觉其非，这就已经开始了“明”的工夫：“一念竦然，自觉其非，便是明之之端。”[2]261

二 “明”“明德”之何以可能

若要“明”“明德”，我们尚须理清朱子的“明德”是基于哪种层面的意谓。在《语类》《或问》等文本中，朱子分别使用了“方寸之间”“虚灵不昧”与“得之于天，终有不可得而昧者”。对此，学术界的解读就出现了分歧[5]79。虽然朱子没有确定性地论述“明德合是心，合是性”，但是学者们还是基本认同某些观点：“明德”大体分别从心与性上说；“明德”必指“本体”(4)陈来《朱子哲学研究》认为，分判“明德”是心之体还是性之体，仅凭《大学章句》与《或问》中的某些阐述尚且难以给出明确答案。牟宗三《心体与性体》也指出，朱子心性情的三分说，心只限定为心之明之认知作用，“明德”也就变得复杂而难以确定。所以“明德”究竟是指心说，指性说，还是指心关联着性、性关联着心说等都模糊而难确定。。据此，“明”“明德”的问题可从性与心两个方面解读。

首先，从性上讲，朱子指出：“‘明明德’，如人自云，天之所与我，未尝昏。”[2]262又知，“明德”即仁义礼智之性：“或问：‘明德便是仁义礼智之性否？’曰：‘便是。’……明德，是我得之于天，而方寸中光明底物事。统而言之，仁义礼智。”[2]260，271

这种“明德”推至于人伦则“父子则有亲，君臣则有义，夫妇则有别，长幼则有序，朋友则有信，初未尝差也。苟或差焉，则其所得者昏，而非固有之明矣”[2]262。这种人伦之序以性善为基础，而朱子的性善论汲取了《易传》中“继善成性”与孟子性善论的思想资源。以朱子为代表的理学家首先要确立天道的本体，不仅使其自上而下流注万物，还建构万物继之以善的宇宙生成模式。因此，“明德”这种“得于天而光明正大”的超验性，既保证它成为“仁义礼智之性”，又被涵摄于“性即理”的命题内。性虽是“实理”，却不可见、不可言。在朱子看来，凡言性善者都是通过发见于人身上被称为“情”的东西来描述的：“性不是卓然一物可见者……所以言性善者，只看他恻隐、辞逊四端之善则可以见其性之善，如见水流之清，则知源头必清矣。四端，情也，性则理也。发者，情也，其本则性也，如见影知形之意。”[2]83，89

要把握这种“性”，唯有通过已发之“情”——孟子所说的恻隐、羞恶、辞让与是非之“四端”。然所发之情因外在物欲的干扰而使性(理)的呈现受到遮蔽，进而导致内涵仁义礼智之性的“明德”亦受其所蔽：“人本来皆具此明德，德内便有此仁义礼智四者。只被外物汩没了不明，便都坏了。所以大学之道，必先明此明德。若能学，则能知觉此明德，常自存得，便去刮剔，不为物欲所蔽。推而事父孝，事君忠，推而齐家、治国、平天下，皆只此理……明德是自家心中具许多道理在这里。本是个明底物事，初无暗昧，人得之则为德。如恻隐、羞恶、辞让、是非，是从自家心里出来，触着那物，便是那个物出来，何尝不明。缘为物欲所蔽，故其明易昏。如镜本明，被外物点污，则不明了。少间磨起，则其明又能照物。”[2]262，263

尽管“明德”是人生而具有，但它必须与外在物事接触后才能自然呈现。可是，针对受物欲所蔽而致其“易昏”的现象，朱子主张“复”的方法：“‘明明德’，是明此明德，只见一点明，便于此明去。正如人醉醒，初间少醒，至于大醒，亦只是一醒。学者贵复其初，至于已到地位，则不著个‘复’字……明德，是我得之于天，而方寸中光明底物事。统而言之，仁义礼智。以其发见而言之，如恻隐、羞恶之类；以其见于实用言之，如事亲、从兄是也。如此等德，本不待自家明之。但从来为气禀所拘，物欲所蔽，一向昏昧，更不光明。而今却在挑剔揩磨出来，以复向来得之于天者，此便是‘明明德’。”[2]262，271

性虽然不可见、不可言，但是我们可以通过其发见、其发见于实用处做“复”(“复其初”)的工夫，而这种“复”的思想源自李翱的“复性”说。尽管理学家们借用李翱“复性”一词的用法，但是他们更加关注个体的道德创造，以及解决个体心性以契合天道、性命等问题：“从内在性的角度阐明性体、道体如何奠定，人在自觉的层面如何‘成性’。也就是说，在理学家那里，‘复性’的实质其实是‘成性’。”[6]38

其次，从心的认知功能而论，“明”“明德”便化解为去蔽的问题。理学家普遍接受的“惟人得其秀而最灵”的思想就是依着气来说的，并由此衍生出心灵之知：“所谓‘得其秀而最灵’(此虽濂溪语，朱子于此无异辞)。即得五行之秀气而最灵也。是则灵是就气说，即是心也。故曰心气或知气。是则心之灵或心知之明是就得于天之秀气说，是就所禀之本有之秀气说。”[7]337

尽管“心”被朱子以“虚灵不昧”“虚灵洞彻”等称谓，却因不同语境而区别了心、性：“问：‘灵处是心，抑是性？’曰：‘灵处只是心，不是性。性只是理。’”[2]85

“心”是“气之精爽”，而现实的生命个体兼摄理与气。理固然纯粹无杂，但气因厚薄清浊之异而影响理的自然呈现：“惟气有昏浊，理亦随而间隔。”[2]68这种关系观照到人身上就是，人禀理与气而生，却受物欲引诱而存在未发或已发为情的可能，进而影响到人对物事的认知。而认知功能又是“心”的特质：“人只一心为本。存得此心，于事物方知有脉络贯通处。”[2]261不仅这种说法主于“心”，而且由弟子提出的“明德”的问题也是主于“心”的：“这个道理在心里光明照徹，无一毫不明。”[2]260

至于被朱子以“方寸之间”“虚灵洞彻”等所称谓的具有认知功能的心是如何“明”“明德”的问题，我们尚需返归于《语类》《大学》《或问》等文本：

(1)“在明明德”，须是自家见得这物事光明灿烂，常在目前，始得。如今都不曾见得。须是勇猛着起精神，拔出心肝与它看，始得！正如人跌落大水，浩无津涯，须是勇猛奋起这身，要得出来，始得！而今都只泛泛听他流将去。

(2)或以“明明德”譬之磨镜。曰：“镜犹磨而后明。若人之明德，则未尝不明。虽其昏蔽之极，而其善端之发，终不可绝。但当于其所发之端，而接续光明之，令其不昧，则其全体大用可以尽明。且如人知己德之不明而欲明之。只这知其不明而欲明之者，便是明德，就这里便明将去。”

(3)问“明明德”。曰：“人皆有个明处，但为物欲所蔽，剔拨去了。只就明处渐明将去。然须致知、格物，方有进步处，识得本来是甚么物。”[2]261-262

除上述所引的几处文字外，朱子于不同文本中阐述“明”“明德”的问题时多是以举例、类比的方式。他指出，“明明德”是“为己”的工夫；而在“明”“明德”的过程中，工夫分急、缓。从急的方面来看，“明德”是认知个体自身能见到物事的光明灿烂，可眼下并非如此。为此，朱子解决问题的方法是“勇猛着起精神”“拔出心肝与它看”。以跌落大水为例，只有“勇猛奋起这身”才能自救。从缓的方面来讲，“明德”主要体现在读书和“事”上：“问：‘所谓明德，工夫也只在读书上？’曰：‘固是在读书上。然亦不专是读书，事上也要理会。书之所载者，固要逐件理会。也有书所不载，而事上合当理会者；也有古所未有底事，而今之所有当理会者极多端。’……问：‘明之之功，莫须读书为要否？’曰：‘固是要读书。然书上有底，便可就书理会；若书上无底，便着就事上理会；若古时无底，便着就而今理会。盖所谓明德者，只是一个光明底物事。’”[2]264-265,265

“明德”不仅通过读书去逐件理会，还要在未记录于书籍、古所未有的事上去理会。所谓“事”，即是《大学》中格物、致知、诚意、正心、修身五种：“如格物、致知、诚意、正心、修身五者，皆‘明明德’事。”[2]264并且，朱子将它们分判为“知得分明”与“行得分明”：“格物、致知，便是要知得分明；诚意、正心、修身，便是要行得分明。若是格物、致知有所未尽，便是知得这明德未分明；意未尽诚，便是这德有所未明；心有不正，则德有所未明；身有不修，则德有所未明。须是意不可有顷刻之不诚，心不可有顷刻之不正，身不可有顷刻之不修，这明德方常明。”[2]264

同时，这五种事组成一个有机的、不可或缺的整体，以保证“明德”能实现和达到“明”的目标：“所谓明之者，致知、格物、诚意、正心、修身，皆明之之事，五者不可阙一。若阙一，则德有所不明。盖致知、格物，是要知得分明；诚意、正心、修身，是要行得分明。然既明其明德，又要功夫无间断，使无时而不明，方得。若知有一之不尽，物有一之未穷，意有顷刻之不诚，心有顷刻之不正，身有顷刻之不修，则明德又暗了。惟知无不尽，物无不格，意无不诚，心无不正，身无不修，即是尽明明德之功夫也。”[2]265非但存在急、缓的区别，朱子认为，“明”“明德”的工夫还蕴含动、静的不同：“或问：“‘明明德’，是于静中本心发见，学者因其发见处从而穷究之否？”曰：“不特是静，虽动中亦发见。孟子将孺子将入井处来明这道理。盖赤子入井，人所共见，能于此发端处推明，便是明。”[2]264

虽然朱子分别从性、心两方面去解决“明”“明德”的问题，却因受心性思想的影响而致其将这两方面多是合于一起来论述：“或问心性之别。曰：‘这个极难说，且是难为譬喻。如伊川以水喻性，其说本好，却使晓不得者生病。心，大概似个官人；天命，便是君之命；性，便如职事一般。此亦大概如此，要自理会得。如邵子云：‘性者，道之形体。’盖道只是合当如此，性则有一个根苗，生出君臣之义，父子之仁。性虽虚，都是实理。心虽是一物，却虚，故能包含万理。这个要人自体察始得。’……性对情言，心对性情言。合如此是性，动处是情，主宰是心。大抵心与性，似一而二，似二而一，此处最当体认。”[2]88，89

朱子承认，他也难掰扯清心、性的区别。因而，在借用程颐以水喻性、邵雍“性者，道之形体”去论述心性之别时，他使用“大概”“盖”等裁之。即使绝难厘清二者的不同，他依旧坚持它们“似一而二，似二而一”的微妙关系。基于此，朱子强调，心、性不仅不能割裂开来，还被他纳入心性情的框架中并妥善处理。鉴于心、性复杂的微妙关系，唯有坚持从心、性两个方面同时入手，我们才能更确切地理解“明德”的内涵及进行“明”的工夫。

三 “明德”以“天下一家”为政治取旨

先秦时期的“士”旨在弘“道”(“仁”)，这就表明他们是价值世界的承担者。以“道”自持的理学家在接续这种道德使命的同时，于精神领域重塑“明德”的价值后将其返归于人伦纲常、政治制度等方面并使之发生作用，从而促使他们更加明确“天下”对他们的政治要义：“以天下为己任”的观念便是他们这种政治共识的最好诠释[8]211。作为明确提出这种观点的第一人，王安石借用了北宋关于“士”的规范定义来描述墨子：“墨子者，废人物亲疏之别，而方以天下为己任……”[9]723“以天下为己任”的思想是“天下一家”理论的前提与基础，而后者是《礼记·礼运》中的重要概念：“圣人耐以天下为一家，以中国为一人者，非意之也，必知其情，辟于其义，明于其利，达于其患，然后能为之。”[10]1422

据《礼记》所述，“天下一家”是圣人于“大道既隐”后在理论上所做的制度补救。“大道既隐，天下为家”实为各家，非“一家”；而“天下一家”观念的提出，非是“主观任意的测度，而是在了解事物实情的基础上予以开启引导，并酌其情义利害的结果”[11]10。为保证其现实操作性，儒家提出了“礼”的思想。因为，礼在维系伦理纲常、社会制度等方面发挥着重要作用：“礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。”[10]1414较之礼序的威严性、严肃性，儒家倾向于用仁德、道义等手段感召和维系天下：“所谓治国先齐其家者，其家不可教而能教人者，无之……一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让。”[10]1674

按此逻辑推演，从道德伦理与政治制度两种层面皆可导向“天下一家”的家国天下同构制。儒家的仁爱忠孝等伦理道德观念是以血缘宗亲为基础，那么，源于家庭并扩延到天下国家的德化劝善教育理念便被儒家纳入“天下一家”的价值体系中去。降至宋代理学的产生，“天下一家”的观念在兼摄伦理道德与政治思想蕴涵的同时，又被精深化、细致化地解读。其中，张载的“民胞物与”学说即为时论中的特出者：“乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃浑然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民，吾同胞；物，吾与也。大君者，吾父母宗子；其大臣，宗子之家相。尊高年，所以长其长。慈孤弱，所以幼其幼。圣，其合德，贤，其秀也。凡天下之疲癃、残疾、悍独、鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。”[12]62

张载将乾、坤化生万物的过程与人伦道德规范结合，以乾父、坤母与我的关系为出发点，这在揭示同体(气)同性的基础上说明了父母与我是小家的关系；这种关系被放大后就可以理解为以体性相关而非血缘亲疏的天下一体的“大家”[11]11。同时，宗族社会中的尊卑等级制度也被以仁爱、孝慈为核心的道德观念所消解，进而使得疲癃、残疾、悍独、鳏寡等皆有所养。张氏如此设计，是因为他坚信，王道之本在以父母之心视天下百姓、四海之民如己子，从而形成以君王厚德与良士入仕为特征的道学与政术的良性互动(5)张载明确指出：“大都君相以父母天下为王道，不能推父母之心于百姓，谓之王道可乎？所谓父母之心，非徒见于言，必须视四海之民如己之子。设使四海之内皆为己之子，则讲治之术，必不为秦汉之少恩，必不为五伯之假名。巽之为朝廷言，‘人不足与适，政不足与间’，能使吾君爱天下之人如赤子，则治德必日新，人之进者必良士，帝王之道不必改途而成，学与政不殊心而得矣。”，这是宋代理学家以政治主体自为时所表现出的一种政治文化现象。受此思想影响，朱子以“明德”为诠释基点、以《大学》“三纲八目”为内容去表达其政治诉求：“明明德于天下者，使天下之人皆有以明其明德也……修身以上，明明德之事也。齐家以下，新民之事也……意诚以下，则皆得所止之序也……自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。”[4]3-4

“八条目”虽被分作三段解(分属不同的事)，但“明德”实为关键：“‘明德’是全体之妙，下面许多节目，皆是靠明德做去。”[2]261根据从天子到庶人皆以“修身”为本可知，“明德”的主体已经剔除了政治性、阶级性等属性，这一点为朱子所认同。针对日常生活中未尝间断的“明明德”的现象，朱子指出，人们当因其所发而推广之：“明明德未尝息，时时发见于日用之间。如见非义而羞恶，见孺子入井而恻隐，见尊贤而恭敬，见善事而叹慕，皆明德之发见也。如此推之，极多。但当因其所发而推广之。”[2]262

除事父以孝、事君以忠等人伦事宜外，“明德”又被朱子推广到齐家、治国、平天下等领域，从而实现了由德性伦理向政治伦理的过渡。较之士大夫与庶民，天子“明德”略为复杂。以尧为例，朱子阐释了“明德”的不同政治意蕴：“‘九族既睦’，是尧一家之明德；‘百姓昭明’，是尧一国之明德；‘黎民于变时雍’，是尧天下之明德。”[2]262

“明德”虽因特定指向而意解各异，但尧却因此将家、国与天下三者有机统一起来而遂成“天下一家”的局面。居于政治权力结构的最顶端，君主权力来源的合法性问题的论证自古就落入神权庇护的窠臼：“《大甲》曰：‘顾讠是天之明命。’”[2]1673朱子也认同此说：“天之明命，即天之所以与我，而我之所以为德者也。”[4]4可是，这也仅说明权力来源的正当性问题；至于权力为何会赋予此人而非彼人的情况，《尚书·帝典》中的“克明峻德”一说可视为该问题的补充：巩固皇权，君主须要“明德”。因此，朱子不仅提出君主要“自明”其德，还通过《中庸》内所谓的修身、尊贤、亲亲、敬大臣、体群臣、子庶民、来百工、柔远人与怀诸侯等“九经之目”来重申其论，从而进一步表明他肯定“九经”等事项、名目是能够验证“明”“明德”之效的：“修身则道立，尊贤则不惑，亲亲则诸父昆弟不怨，敬大臣则不眩，体群臣则士之报礼重，子庶民则百姓劝，来百工则财用足，柔远人则四方归之，怀诸侯则天下畏之。”[4]30

观照中国传统社会的政治结构形态，无论上古尧舜之世公天下、行禅让，还是自夏禹时行世袭转而为家天下的情形，古代的知识分子均将天下、国家并言，且以修身作为根本要务：“人有恒言，皆曰‘天下国家’。天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”[4]283所以，在以宗法血缘为基础、由政治权力作为保障所建立的皇权体制中，君主“明”“明德”的重要性毋庸置疑；并且，其维系之功又可通过政治制度、伦理教化、宗法制度等方面得以印证：“至孝近乎王，虽天子必有父。至弟近乎霸，虽诸侯必有兄。先王之教，因而弗改，所以领天下国家也。”[10]1594

关于君主“明德”的问题，我们要注意宋代熙宁变法时出现的一种独特的政治文化现象：“共定国是”“同治天下”[8]229-230。以王安石为代表的北宋士大夫以“天下为己任”，在“得君行道”的前提下充分发挥政治主体性。与王氏表达类似观点的，则是同时代的理学家程颐：“臣以为，天下重任，惟宰相与经筵：天下治乱系宰相，君德成就责经筵。”[13]540其后，以朱熹为代表的南宋理学家也主张“同治”或“共治”的原则：“朱熹不满意南渡后‘君臣之势一向悬绝’，并公然赞许金初女真‘酋长与部落都无分别’，恰足说明他依然是主张‘同治’或‘共治’的。张栻与吕祖谦所见也大致相同。所以下一代理学家如曹彦约，便径称一切在位的士大夫为‘天下之共治者’。”[8]229

“同治”或“共治”的原则是由在位的士大夫所提倡的，而非出自宋代皇帝的自愿；尽管宋天子予以默认，可是君权至上的绝对权威依旧不能动摇。因此，这种政治文化现象也仅能说明，在进行“明”“明德”时，宋天子对那些“以天下为己任”的士大夫表现出了一种政治容忍态度，蒙元以后也就逐渐消沉。尽管“同治天下”之势归入消寂，但“以天下为己任”的宋代士大夫为促成“天下一家”的王道理想付诸现实所做的政治努力却成为理学家及其后世儒家知识分子积极践行的标杆。

总之，理学家为建构王道政治，一方面沉潜于传统儒家的伦理道德规范，一方面深入儒家经典文本中原有的哲学命题、哲学范畴等去重新发掘新的内涵。所以，《大学》中的“明德”一词进入理学家的视野中，不仅说明传统的学术观念有其自身时代的独立性，还因学术主体的发掘而被赋予历史延续性的特征。而以朱子为代表的理学家即在经学话语系统与理学范式兼而有之的情况下，既分别从心、性两个方面论述“明”“明德”等问题，又在深化“明德”哲学内涵的过程中去强调其在建构“天下一家”王道政治理念的重要性。