中国多民族谷种起源神话中的盗取母题研究

李 鹏

（廊坊师范学院文学院，河北廊坊065000）

神话是上古先民所确信的神圣叙事，它以独特的言语形式记录着先民在特定时期的思维观念和生活环境，是对上古时代最为真实而朴素的映射。谷种起源神话作为文化起源神话的重要内容，反映了先民对步入农业文明社会的认知。盗取母题在谷种起源神话中是较为特殊的，它将谷种的来源归因于盗窃这种非文明的手段，李子贤在云南少数民族神话中搜集到五篇该类神话，并将其命名为“英雄盗来型”或“普罗米修斯型”［1］，但实际上若将范围扩大到中国各民族，便会发现“盗取”母题流传范围之广，根据目前搜集到的资料显示，在白族、布依族、傣族、侗族、独龙族、高山族、仡佬族、哈尼族、汉族、基诺族、景颇族、拉祜族、珞巴族、毛南族、蒙古族、苗族、仫佬族、纳西族、怒族、普米族、羌族、畲族、水族、土家族、瑶族、彝族、藏族、壮族等28个民族中的109篇文本中都存在着盗取谷种的母题。盗取谷种者在神话中起着至关重要的作用，他们在获取谷种的过程中所展现的能力、信心、勇气和智慧都让整篇谷种起源神话绽放出生命的魅力，也更加突显了该类神话所传达的文化价值和独特思索。

一、神女盗取型

在盗取母题中，谷种最初生长和保存的位置大都被默认为是在天界，为主神所掌握。神也会作为帮助人类的盗谷者的形象而出现，这类神灵基本是女性神，她们多是天神之女，凭借独特的身份和非凡的能力帮助人类成功盗取谷种，其功绩也得到了人们的认可和歌颂，在傣族、独龙族、高山族、哈尼族、汉族、景颇族、蒙古族、纳西族、羌族、水族、瑶族、彝族、藏族等13个民族的21篇文本中都出现了此类型。天神之女是帮助人类盗取谷种的重要行为主体，她们虽然与天神有直系的血亲关联，在盗取谷种的行动中却表现出了帮助人类的极大热情和对天神权威的挑衅。偷盗的行为发生在神灵体系的内部，这表明神灵阶层已经出现不同程度的分化和裂痕，它已经不同于“神赐予型”中天神赐谷种的行为，先民认识到主神阶层的物质私有化心态，当原始社会的财物共有形式逐渐让位于财产私人所有之后，神话的内容也相应地发生了变化，这样便有了主神将谷种据为己有的情况，神女则将体系内部的私有财物转变为人们的公有资产，这是对当权者权力的挑战，也反映了原始社会中所保留的公有制遗存，当然不同民族的神话中也体现出不同的内涵，从目前搜集到的文本看，“神女盗取型”多与考验母题和惩罚母题相关。

（一）与考验母题相关

谷种神话中的“考验母题”多发生在天神对人类女婿的考验之中，男性在神女的帮助下通常会完成天神指定的考验项目，在男子与神女成婚之后，天神便会将谷种作为嫁妆赐予人类，在他们下凡之前，神女会帮助男子偷出天神尚未赐予人间的宝贵谷种和其他资源，如独龙族的《聪明勇敢的朋更朋》、纳西族的《人类迁徙记》、藏族的《种子的起源》，它们所讲述的顺序是一致的，神话中总是先出现婚姻考验的母题，再接着出现盗取谷种的母题，两种母题之间的必然关联和其中所蕴含的深意值得关注。

第一，“考验”是盗取谷种的前提条件。天神对女婿的考验内容多与农业生产有关，如纳西族《人类迁徙记》中的天神交代了砍森林、烧林地、种粮食、收粮食等几项考验［2］，这些内容都与农业耕作有直接关联，显然神话在用一种考验的方式来教授人类如何进行生产耕作，这也是天神赐谷种的前提，若只是将谷种交给人类，他们不懂得耕种的方式也是徒劳，这样可以将天神的考验看作是技能知识的传授过程，天神对女婿的考验也是神话故事中较为常见的母题，父母为女儿未来的生活考虑，必然要对女婿进行一定的考察，以确定他是否能够维持他们将来共同的生活，神话中的考验是必须的，拥有特定的农耕知识和技能是他们生活得以稳定的有力保障。此外，当男子通过天神的考验之后，便预示着人与神之间的婚姻关系已成功缔结，这也为神女盗取谷种创造了前提条件。

第二，天神为何要私藏特定的种子。神话中的天神并不是毫无保留地将所有珍贵的种子都作为了嫁妆，如独龙族《聪明勇敢的朋更朋》中的天神留下了甜荞种子，纳西族神话中的天神留下了猫和芜菁种子，藏族《种子的起源》中的天神留下了青稞等种子［3］，彝族《开天辟地史》中的天神留下了蔓菁和花荞种子［4］，蒙古族《鲁俄俄》中的天神留下了圆根种子［5］，这些所保留的种子都成为神女盗取的重要目标，天神保留谷种的行为大体反映了两种情况：首先，这些种子对特定地域内的民族来说都是非常重要而珍贵的资源，有必要得到珍视；其次，神话中的天神已具有一定的私有化观念，神话中的谷种象征了他所具有的一定的社会地位和权威，如果优势资源发生了转移，便会在一定程度上影响到自身的地位，就像在早期的氏族联盟中，任何氏族都不会将所有的优势资源进行转让，一旦转让便意味着失去了保护自身发展的屏障，神话应是传递出了这样的信息观念。

第三，神女偷盗的方式存在一定的差异。神女盗取谷种的方式基本上是利用身体上的优势和便利，其中存放谷种的位置又各具特色，如独龙族神话中的神女墨美更把种子藏在耳坠和腰带里，藏族神话中的天女将种子藏在了嘴、鼻、指甲和耳环里，蒙古族《九兄弟》中的天女将种子藏在了头发里［6］1480—1481，相比人盗取时将谷种藏于下体的做法，神女的这些存储方式还比较自然，指甲、耳朵、鼻子盛放谷种或许与人们的生活习惯有关，如“指甲藏谷种”的做法可能同蓄指甲的风俗有联系，在哈尼族、珞巴族、纳西族、羌族等民族的神话中都有此情节的体现，其实在农耕社会中，男性的长指甲会直接影响到生产耕作，而不事耕作的女性则可以蓄指甲，它同时也逐渐成为身份尊贵的象征，养尊处优的贵族便以长指甲为美，以致汉代之后还出现了保护指甲的饰品，这样看来神话中的神女可能便是长指甲，它也更便于藏住谷种。但为何神女要选择容易暴露谷种位置的头部和手部作为藏匿处，观察细致的守卫很容易便能在耳环、耳坠和指甲中发现所藏的谷种，这一方面可能与神话中的神女并未着装有关，在人盗取谷种的神话中便有人赤身裸体去看谷种的情节，这样只能将谷种藏于面部和手指甲的位置，另一方面这与天神疏于观察或故意视而不见的态度有关。

（二）与惩罚母题相关

“神女盗取型”中的天神之女在帮助人类成功盗取谷种之后，有时会得到来自天界主神的不同惩罚，她们或是被押进大牢，或是被变为狗或其他物体，她们用自己的生命换来了人间的美好生活，如汉族的《五谷树》、景颇族的《那泼节的来历》、瑶族的《谷种、棉种、树种》等文本都属于此类。盗取谷种的母题和受到惩罚的母题形成了直接的因果关联，这种组合形式更加突显了神女作为文化英雄的功绩，以及早期先民对这种业绩的铭记之情。盗取谷种所获得的惩罚形式有着一定的差别，而这其中所映射的文化内涵也便有所不同。

第一，惩罚的不是人，而是所盗取的果实。神女在盗取谷种之后并未得到相应的惩罚，反而是她为人类盗出的种子遭到了天神的破坏，如汉族《五谷树》中的玉帝七女儿播种五谷树于人间后，玉帝便命令雷公和闪母来破坏五谷树［7］，这种间接性的惩罚虽然没有伤害到神女，却是对盗取行为的直接打击，很多神话中玉帝收回人间的谷种是因为人间有浪费粮食的行为，不过专门针对神女的偷盗行为而采取这样的行动确实比较少见，神话间接表明了玉帝不能接受人间拥有谷种的情况，在一定程度上反映了统治阶级对于人的财物有着绝对的控制权，超出统治者接受的限度便要受到来自上层社会的打压。

第二，直接惩罚神女，将其变为它物。神女接受的惩罚包括被天神变为木桩或者狗，如景颇族《那泼节的来历》中的山神将帮助人类盗取金谷种的女儿变为木桩［8］，哈尼族《奥色密色》中的天神将盗出种子的天女变为了母狗［9］，傣族《谷种的来历》中的天神将偷出谷粒的神女变为了狗［10］140—141，其中神女变为木桩的母题与景颇族固有的那泼节有一定的关联。神话中的神女盗谷种和受到惩罚都有特定的原因，如景颇族的神女莫班与人间的男子麻锐结成了婚姻关系，这是神女帮助男子盗取谷种的基础条件，神女盗谷种的行为是对主神权力的挑衅，必然受到主神的极力镇压，这是维护其权威的必要手段。

第三，将神女关押起来作为惩罚。对神女盗取谷种的行为采取关押的方式是所有惩罚中较为宽容的惩处，神女失去的只是自由而非生命，如瑶族《谷种、棉种、树种》中的天女鸠冬芭在成功帮助人类获取谷种、树种之后便被天王“打入天牢”，并让雷公和雨神毁坏她所盗取的果实，傣族《谷种的来历》中讲天女在第一次为人类盗取谷种后就被天神关押起来，她逃脱后第二次为人类盗取七十六种谷粒和棉花才被变为狗［10］140—141。关押行为表明天神并不想真正伤害天女，不过一旦天女再次挑战天王权威，她就会同傣族神话的结尾一样受到更为严重的处罚。

二、神性人物盗取型

神性人物不是神灵，却有着异于常人的本领和身世，他们也会帮助人类从天上盗出谷种。此类文本的数量较少，如汉族的《神农与谷种》、羌族的《阿巴补摩》等文本便属于此类。为何这些文本中的主人公是神性人物？他们在神话中的出场是人的形态，这便需要审视他们的神性，汉族《神农与谷种》中的神农借助神衣和宝珠的力量使其具备了一定的神性，飞天和变化等情节更令这种神性得以突显，羌族《阿巴补摩》中的补摩不属于天神木巴造人的范畴，他是女神梦感红龙而生的孩子，因而从出生伊始他便已具有神性，神话中虽未交代他上天的具体方式，不过定然不会像汉族神话中的神农一样，要借助外力才能上天，补摩上天的行为应是较为自由的，这是他与生俱来的神性所赋予的能力。

作为神性人物，他们盗取谷种的方式也表现得各有不同，汉族神话中的神农利用宝珠变为狗才成功盗取谷种［11］，神农变狗后所表现出的状态完全是狗的行为，神话中已看不出神农取种的痕迹，显然已经转换成了动物寻取型，狗在谷堆里打滚粘谷种的情节是“狗寻取型”神话中最为常见的现象，而羌族神话中的补摩作为文化英雄不仅给人间带来了谷种，也将耕种的技术传授给人类［6］1121—1122，他充分利用了耳朵、头发和肚脐等身体部位藏住谷种、高粱种等粮食种子，从而将种子带到人间。两篇神话出现的时间和所强调的内涵应是不同的，人与动物可以自由转换的观念在原始社会是较为普遍的，人们没有真正区分开自己和动物的区别，神话中所保留的便是这样的原始观念。相比汉族神农变狗的情节，羌族的补摩并未发生任何身体上的变化，人的属性贯穿于始终，这则神话更强调人类在改变自身环境的过程中所付出的努力。神性人物盗取的方式及其内涵的原始思维观念虽然不同，但神话中所表达的人类征服自然和改变处境的信念和决心是一致的，只不过这种改变仍然需要借助神性的力量。

三、凡人盗取型

特定的凡人也会帮助人类或原始族群盗取谷种，这里的盗谷者既包括有特定姓名的英雄，又有未曾留下姓名的男女祖先，他们可以想尽各种方法将天上或地下的谷种偷回人间，不过他们其中的一些英雄也为此付出了代价。“凡人盗取型”肯定了人在盗取谷种中的重要作用和地位，表现出了人类所独有的智慧和反抗的精神，在面对以主神为代表的统治阶层或强大氏族时，人们并未放弃对美好生活的渴望和追求，他们或以自身的能力进行抗争，或者联合其他势力、力量共同争取最大化利益，“谷种”资源便是这其中的利益体现。在傣族、独龙族、高山族、哈尼族、汉族、景颇族、珞巴族、苗族、纳西族、羌族、彝族、藏族等12个民族的22篇文本中都存在此类型，这里可以分如下三种情况进行解读。

（一）上天盗取型

它是以谷种存在于天上为必要前提，这一观念在很多谷种神话中都有体现。英雄上天的方式，一方面是依靠自身的能力，另一方面则与特定人物的帮助相关，当然有些神话也并未指出英雄上天的具体方式，虽然上天的形式被忽略了，但是这种执着的精神却更加突显了。

1.独自盗取型

神话中的英雄在得知天上的天神拥有谷种后，便凭借自身的能力、超人的智慧和过人的胆识为人类完成了盗取谷种的任务，如独龙族的《木彭哥》、汉族的《盗谷》、羌族的《粮食的来历和丢失》等都属于此类。这几篇神话都是此类型较为典型的文本，英雄都独自上天完成了盗取谷种的重任，其中上天的方式和盗取的行为是较为关键的信息。

第一，上天方式的表述。首先，借日光上天，如独龙族神话中的木彭哥能够乘着日光来到天上［12］，神话选用“日光”作为上天的阶梯，这是早期先民的独特想象，日光可以看作是从天而降的光柱，无形的光柱将天和地连接起来，它具有了神话中彩虹连接天人两界的功能，同时选用“日光”的意象应该也与本民族的太阳崇拜观念有一定的关联。其次，借特定的配饰上天，如汉族神话中的山哥偷走了仙女黄色纱裙上的“凤翎”后便拥有了飞翔的本领［13］，这同“羽衣仙女型”神话和“凤翎”本身所表达的象征意义有关，在“羽衣型”神话中，仙女往往在失去羽衣之后便不能再飞回到天上，这里的羽衣便与飞翔有关，汉族神话中更明确地指出了“凤翎”是仙女飞翔的关键，作为凤凰的翎羽，它便与飞行的象征意义结合起来，因而有了上述神话的表述。

第二，盗取谷种的行为都发生在正常求取谷种失败之后，如汉族神话中的山哥第一次求取谷种得到的是草籽，第二次他便趁着王母熟睡而从柜子中偷出了谷种，为何他不再次叫醒王母来请求赐予谷种，从后文的情节来看，这是王母的疏忽行为所致，神话既可能是在掩盖神不赐予人类谷种的真相，王母极有可能并不是真心赐予谷种，又表明了获取谷种过程的不易。再如羌族神话中的丹巴协惹在直接求谷种失败后，便提出了参观谷种的做法，天神提出让他裸身去看①，这便解释了为何人或神女不将谷种藏在衣服之内，而要选择不同的身体部位作为藏种地点的原因，神话在最后也道破了这种藏种技巧的拙劣，只不过天神的视若不见才使英雄的盗取行为得以成功，天神态度的转变既表现了他对英雄独特智慧和执着信念的肯定，也表明了他对人类拥有谷种事实的认可，即便天神采取措施对英雄的盗取行为进行阻拦，英雄还会凭借自身的能力再次为人类盗取谷种，神话中更突出的是对文化英雄行为的肯定，因而天神态度的细节可以不在考虑范围之内。

2.配合盗取型

在盗取谷种的过程中，有的英雄认识到单靠自身的力量无法完成各种考验，这样英雄便联合了特殊的辅助者来配合进行上天盗取谷种的行为，如哈尼族的《英雄玛麦》、藏族的《天女盗五谷》等文本便都属于此类，其中帮助的方式和取得的结果是值得注意的信息。

第一，盗取谷种的辅助者。首先，神作为辅助者出现，如藏族神话中天神的妻女是盗谷种的帮助者，作为与天神关系最为紧密的妻子和女儿竟然帮助外人盗取谷种，这应该同人与神之间婚姻关系的建立有直接联系，妻子帮助准丈夫、岳母帮助准女婿也都是“考验型”神话中英雄渡过困境的关键因素，她们的行为一方面使优势资源顺利从神过渡到人的手中，另一方面也表现出了统治阶层内部所存在的分歧和矛盾。其次，神性动物作为辅助者，如哈尼族《英雄玛麦》中的小金马是颇具灵性的动物，它是英雄玛麦上天的关键因素，是盗取谷种的重要配合者，“天马”是中国古代神话中较常见的神兽，它长有双翼，会像鸟一样飞翔于天空之中，《史记》《汉书》等古代文献中也都有对“天马”的文字记载，当然传说中的动物是有着一定的现实基础，“马”是古代社会中重要的出行工具和战争资本，因而它得到了较高的推崇，哈尼族中的“金马”虽是人们美好的想象，但其中不乏现实的元素，小金马带着英雄上天盗取谷种的行为就包含了“马”作为交通工具和出征伙伴的双重身份，在北方民族的英雄史诗之中，“马”更是以英雄的忠诚伙伴的形象得到了较多的刻画和描写，“马”所具有的通灵的特性、忠贞的本性、超凡的耐力和勇武的精神在神话和史诗中得到了充分的展现。

第二，盗谷者的结局。人类成功获得谷种是最终的结局，盗谷者一般也会有完美的结局，如藏族神话中的小伙子不仅收获了与神的联姻，又取回了能够维持人类生计的谷种，天神最后也并未因盗取谷种之事而迁怒人间［14］，这种结局的设定反映了某些氏族之间联盟的情况，神话的结局看似完满，不过真正要达成这样的结局是需要付出更多的艰险，神话是以天神“考验”准女婿的形式表现出来的，事实上这种联姻的确立在一定程度上是建立在双方对抗和战争的基础之上的，圆满结局的背后往往也隐含着很多不圆满的要素。有时盗谷者的结局并不遂人意，如哈尼族神话中的金马在天女的剑下失去了翅膀，英雄玛麦和金马同时从天空坠落而亡，藏于金马腹内的谷种也随之落于人间［15］，它是“人盗取型”和“腹内取种型”的复合，金马将谷种藏于腹内之时就已经预示着得到谷种必然要经历剖腹的过程，神话同时也让英雄葬身于盗取谷种的行动中，这表示盗取谷种的行为具有一定的风险性，它表现出了对统治者权威的挑衅必然要承受这样的代价，这样的结局较为符合阶级社会的正统观念，神话可能也在映射特定时期的史实，不过牺牲的英雄玛麦也得到了哈尼族民众的尊重和敬仰。

（二）下体藏种型

神话中人们盗取谷种也会利用自己身体的某些部分藏住谷种，尤其是在台湾少数民族的神话之中，利用生殖器官藏住谷种更是普遍，此类文本可以称为“下体藏种型”。在此类神话中，基本都是男人或女人用自己的下体为人类带回了谷种，根据取种人的不同可将其作如下划分：首先，女子下体盗取型，如台湾达悟人神话中的女性顺利将谷种盗回［16］59，这表明了谷种最初的产生与女性有直接关系，它应该发生在母系氏族社会时期；其次，男女下体盗取型，如台湾卑南人的神话中便是男女共同合作才成功取得谷种［16］60，神话更偏重于将盗谷种的功绩归于男性，为何女性会在途中如厕而将谷种从体内排出，男性却不会发生此类行为，这应当与母系和父系社会的过渡有关，在父权社会中要突出男子的地位，神话中男子成功盗取谷种的情况便是男性立威的过程；再次，男子下体盗取型，如台湾排湾人神话中并未出现女性的形象，盗取谷种完全是男子独立完成的［16］58，这更表明此阶段男性所处的社会地位，同时与其他两则神话的不同之处还在于谷种的位置在天上，这与大陆各民族谷种神话的普遍认知具有相似性。

神话中选用人类的下体作为藏谷种的地方，大体有三个方面的原因：其一，这与当时先民的生殖崇拜观念有密切联系，在较早的一段时期内，人们对于人类产生的问题尚处于懵懂状态，这为生育现象笼罩了一层神秘的色彩，因而也对男女不同的生殖构造有了更为崇敬的观念，将谷种藏于下体之中并没有任何不尊重粮食的意味，相反人们正是因为重视谷种才将其藏在了具有神圣意味的生殖器之中；其二，人们认为谷种产生和人类生育有一定关联，谷种藏于下体是对人类生育的一种隐喻，利用生殖器藏谷种的情节更象征着谷种的再次诞生；其三，从神话情节的描述中，会发现将谷种藏在鼻子、耳朵或者指甲中都极易为人所察觉，选择用下体藏住谷种的方式更不易被发现，这样的情节设置也具有一定的合理性。

（三）变化盗取型

英雄在盗取谷种之后也会受到变化为动物的惩罚，这是比较特殊的一类情节。如苗族《找粮种》中的格米睹罗从山神处盗取粮食种子之后便被变成了小黄狗［17］，彝族《尝新先敬狗》中的阿合木呷从龙宫盗出谷种之后便被变成了黑色卷毛狗［18］，藏族《青稞种子的来历》中的阿初王子从蛇王的洞穴中偷出青稞种子之后也被变为了黄毛狗［6］989—994，他们在分别与拉缟嫫姑娘、张家三姑娘、土司三女儿俄满成亲之后重新变回了正常人，虽然神话表现的是人盗取谷种的情节，实则是“人盗取型”和“动物寻取型”的复合，神话后半部分的内容已经是狗取谷种的另类表述，不过这里人与狗之间的相互变换、人与狗缔结婚姻关系，这一方面体现了原始先民思维中较为原始的观念，英国人类学家弗雷泽通过比较世界各地的神话之后得出一个推断，“原始先民在动物和人之间并没有明确的区分”［19］，这样看来人与动物的这种置换应是原始思维观念的一种表达。另一方面，狗若被视为特定氏族的图腾，那在一定程度上它也反映了特定部落氏族之间的联盟关系。

结语

谷种起源神话中的盗取母题的特别之处便在于偷盗本是不光彩的行为，但盗窃者和盗窃行为本身却得到了特定民族的颂扬，这种一反常态的表述当然不仅出现在谷种神话中，最为人们所熟悉的普罗米修斯神话便是一则盗取火种的神话，它同样通过盗取的方式让人类拥有了火种。神话中的偷盗已经不能够按常规的方式来理解，谷种或者火种作为最为重要的文化资源，却掌握在神灵或特定人物的手中，被据为己有，成为一种私有财产，而拥有这些私有财产的对象往往是权力的拥有者，偷窃的行为本身就意味着一种抗争，代表一种对抗力量的崛起，通过这种方式获得私有财产，赢得一定的社会地位，反映在神话中便是为本民族人民带来了生活的保障。偷盗的行为在当今的认识观念中是为人所不齿的，尤其是在道德观念深入人心之后更是如此，但在上古社会并非如此，摩尔根认为在人类发展的初始阶段，吃人的惨剧也十分普遍，“食物之不断增加对于改善人类生活状况起很大的作用”［20］，这些食物就包括通过农业而获得的食物。对于没有食物的族群而言，生存才是最为重要的，因而早期社会中部落之间的抢夺更关注的便是食物，而当人类逐渐过渡到定居式的农耕文明之后，这种状态才逐渐得以改善，所以偷盗的行为在原始社会阶段是可以理解的，映射在神话中便出现了上述各种的盗取母题。当然这里为人类盗取谷种的文化英雄并不局限于本文所论的神女、神性人物和凡人，也包括本文尚未论及的动物，限于篇幅未能对动物盗取的行为展开论述，有待于进一步研究。总之，这些文化英雄都是盗取谷种的行为主体，他们承担了改变人类命运、带来文明希望的重任，在他们的身上，也可以看到先民在特定社会时期和特殊的环境之中所具有的战胜和征服自然的信心和勇气，先民的这种精神内核需要通过神话加以传承和延续。

［注释］

①《羌族文学简史》编写组1987年编写的《羌族民间文学资料集（一）》第3—5页。