元代诗词中的生命关怀与打理

郭中华

（1.中国人民大学文学院，北京100872；2.广西民族大学文学院，广西南宁530006）

元代文人普遍具有较强的生命意识，他们在诗词作品中鲜明地倾泻着自我对生命的体认和感知，包括强烈的焦虑与彷徨、悲叹与无奈、自足与自适等。就生命的关怀与打理而言，元代文人显示出独有的取向和追求：其对自我生命价值的探寻和建立，展现出一种清晰的复观和自证的文化心态；在超越尘俗的生命向度中，开拓了生命空间；并以休闲自娱的理生方略，推动自我境界的圆融与超越。

一、从积极探寻到悄然自证：生命价值本足的确认

（一）生命价值的迷失与追寻

有元一代蒙古统治者实行了民族分化政策，蒙古和色目人在社会政治地位上凌驾于汉人与南人之上。元代政治实行吏治统治，加之科举取士制度在八十年间被废止，这就阻断了文人精神和物质两条出路。和唐宋相比，元代文人的社会地位一落千丈。深受儒家思想熏染的知识分子，本然具有修、齐、治、平的人生理想，“天下兴亡，匹夫有责”几乎成为读书人共有的人生信条，在“学成文武艺，货与帝王家”理念的指导下，强烈的政治参与意识成为他们生命价值建构的原动力。然而匡扶天下、致君尧舜，在元代已然成为绝大多数读书人遥不可及的幻想，原有的价值标杆和生命理想轰然消解，生命的价值和意义被搁置悬空，士人在价值的虚空中走向了空前的迷茫。生活总要有目标，生命总要有价值，如么书仪在《元代文人心态》一书中所指出：“进入元朝的书生们在个人的际遇和前途失去了独一无二的封建模式之后，就不得不走向多样。他们不得不开始考虑为自己的前途做出别样的抉择，包括安排自己的生存方式和乱了套的内心世界在内，以争取获得内心与外界的和谐。”［1］所以进入元代之后，文人都在为自我的生命价值进行积极的上下求索。

元初文人的诗词中，心灵左冲右突、精神上下彷徨的行迹并不隐晦，集体道出了文人共有的生命困顿和价值迷失，以及由此而激发的精神冲撞和生命悲叹。许衡在《偶成》诗中曰：“屈指年华四十三，归来憔悴百无堪。远怀未得生前遂，俗事多因困后谙。百亩桑麻负城邑，一轩花竹对烟岚。纷纷世态终休论，老作山家亦分甘”［2］58，诗中充满了彷徨与忧郁之情。诗人在苦苦求索中似乎找到了生命价值的归宿：“桑麻”“花竹”与“山家”，但终有一种被迫与无奈。他在《和姚先生韵》诗中说：“去去迷途莫问津，来还唯恐不知真”［2］59，“迷途”二字正是作者对生命前程的认知，亦是作者对生命真义苦苦求证的人生感味。王旭在《晚坐》诗中说：“危亭落日尽，四望苍烟昏。手把一卷书，坐倚青松根。掩书念世事，心如波涛翻。妇不知我意，但怪我不言。”［3］2诗开头两句已定下了萧索落寞的情感基调，以此映衬自我内心波涛翻滚的情感冲撞。作者对自我所忧虑的世事系何，在该诗中并未明言，在《遣兴》诗中却说得明白：“古风日已息，圣道日已薄。茫茫天地中，吾行欲谁讬。”［3］2古风不存、圣道不行，于茫茫天地间寻找不到自我的依托。诗句中渗透着无限的迷茫与无助之感，这种迷茫和无助归根到底是对自我生命价值迷失的忧虑。黄庚在题为“书怀”的诗中云：“湖海闲关发易丝，平生志愿与心违。一千里外家何在，三十年前事已非。”［4］76又云：“万卷诗书千古事，一窗灯火十年心。功名梦断身无用，闲补《离骚》学楚吟。”［4］80郝经在《幽思》诗中亦说：“搔首视天宇，帷幕四垂碧。道穷谁与言，悠然坐孤石。”［5］诗人们皆在明言世事蹉跎、无所归依的生命感受。读书万卷、十载寒窗，结果是功名梦断、百无一用，唯借《离骚》之意以作楚吟；圣贤之道蹇塞而无有诉说，仰天搔首、孤石独坐，颇有三闾大夫行吟泽畔之状。悲苦的现实生命体验、仕进济世理想的轰然消解，加之无限落寞的外在行止，这些足以印证元初文人内心的苦闷和挣扎。

（二）生命价值的本足与自证

值得注意的是，这层生命价值迷失的云雾并未笼罩元代文人太久，随着时间的推移，元代中后期的诗词中已经淡去了这种困顿与愁苦，人生别样的趣味悄然兴起。刘因在《冯瀛王吟诗台》诗中云：“时危亦常事，人生足良谋。不有拨乱功，当乘浮海舟。”［6］4面对现实的沉浮、荣辱与穷达，作者展现出了沉静而从容的人生心态，在淡然之中人生已有了多种抉择。他的《和归田园居》诗又云：“鲁甸五十亩，箪瓢足自娱。颜生未全贫，贫在首阳墟。”“吾宗古清白，耕牧巨河曲。虽非公卿门，纡朱相接足。”［6］28—29诗句中作者对自我生命价值充满了自足、自信与肯定，这是从内心深处对自我生命价值的一种觉识。张翥有诗曰：“有酒且一醉，有歌且一谣。杯尽当再沽，瑟罢须重调。生足意自适，身荣心苦焦。所以黎首人，多在于渔樵。”［7］2又曰：“轩居最潇洒，不受一尘侵。门断怀金者，人知饮水心。鹤声生晚思，竹色净秋阴。此意琴樽外，翛然只自深。”［7］15从这些自悦性情、毫无功利的诗歌抒写中，可以看出诗人对自我生命价值的欣然自足。

由前面的列举略已可知，元代文人对生命自足认知的表达，时常会以“隐逸耕读”为生命画卷的底色。“隐逸耕读”是元代文人普遍认可和广泛选取的一种饱含惬意的生活方式，正如王袆《云林小隐记》云：“朝出耕，夜归读古人书，或钓或游，以适吾适。”［8］朝耕夜读、渔樵自适，不仅是对凡尘扰攘、虚名浮利的精神抵抗，亦是对现实生命的一种妥善安置。“隐逸耕读”是元代文人表达生之乐、生之趣及生之价值的一种书写方式，亦是对自我生命的一种安置方式，但却不是真正解开他们内心精神困顿的钥匙。促使元代文人走向精神超越、实现生命价值重新发现的原动力，是他们对自我的重新认知，即对生命价值的自证。查洪德在《元代诗学通论》中指出：“元初的文人曾痛苦地寻找和重新发现文人的自身价值，并以其独得于天的‘清能灵识’，独具的才华和文化的优势，傲视富贵者。元末的文人更进一步，他们认为文人有其独立的价值，这价值只在于自己对自己的认可，因而也不需要寻找那些可以抗衡富与贵的自身优势，因为富与贵在他们的观念中没有价值。”［9］这里所说元代文人“自己对自己的认可”，就是他们对自我生命价值的一种自证，而这种自证的核心所在，则是对生命价值本足与无待的体认。

生命价值本足与无待，是中国文化向来就有的一大核心质素。先秦儒道两家就曾进行过充分的论证。《论语·先进》载：“季路问事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’曰：‘敢问死。’曰‘未知生，焉知死？’”［10］760《论语·八佾》云：“王孙贾问曰：‘与其媚于奥，宁媚于灶，何谓也？’子曰：‘不然。获罪于天，无所祷也。’”［10］178—181在孔子看来，鬼神和死亡都是不可知的，“鬼神及死事难明，语之无益”［10］760，其无碍于人的价值建构；而获罪于上天（道德），祷告是无用的，这就说明人的价值对鬼神、上天都是无待的。《论语·宪问》又说：“子曰：‘不怨天，不尤人，上学而下达。’”［10］1019意思是说人生的一切都由自己做主，慢慢从下面学习最后实现人生境界的超越，人生的价值对他人、对外物也是无待的。老子认为人源于道，独立于天地之间，《道德经》二十五章云：“故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉”［11］，人与“天”“地”甚至“道”相并立。庄子继承老子“道”的思想，倡导“齐物论”，认为人与天地万物齐一，与世间万物平等而无差别。从道的角度看，人的价值是生而本足的，对他人、对尘世及天地万物都是无待的。时至金元，高度融合三教且对文人思想影响甚深的全真教，亦大力弘扬生命价值的本足与无待。王重阳有词曰：“我命不由天，熟褥三田守妙玄。”［12］马钰的《瑞鹧鸪》词曰：“不须远远远寻师。自是神仙自是师。”［13］谭处端曾以诗示门人说：“修行休向法中求，著法寻求不自由。认取自家心是佛，何须向外苦周游。”［14］从“我命在我不在天”的价值论断到“自是仙佛自是师”的自我肯定，不难看出这些论说背后所蕴藏的对自我价值本足与无待的充分认知，这就在很大程度上增加了金元时期文化自信与无待的精神质素。正是在这种思想的引导下，元代文人在苦苦挣扎、上下求索中慢慢走向了对生命价值的理性认知和悄然自证。

元代中后期诗词中大量摒弃尘嚣、鄙弃功名、醉心琴书的自我抒写，实质就是对生命价值无待于尘俗、无待于功名的一种体认和表达。杨载有诗云：“山曲两三家，相过路不赊。对门开竹径，临水种梅花。酒熟留人醉，诗成任客夸。时时谈旧事，相看鬓垂华。”［15］236诗中田家之乐、隐逸之趣悦人心脾，诗人以诗酒生活的超然与自在来标示自我对生命价值的认可，同时彰显生命对世俗蝇营贪求的无待。王冕《遣兴》诗云：“破屋悬寒雨，空窗度晚云。家贫无外虑，身老厌多闻。草木随时长，虫鱼自作群。行吟聊遣兴，不必论功勋。”［16］功勋与名利已无关于生命价值的建构与体认，在淡去浓烈而幻化的尘味之后，生命价值的真义犹如窗外的晚云、旷野的鱼草，在随任自然中流淌着光彩，随风卷舒、自任性情。谢应芳的《沁园春》词曰：“冷笑班超，要觅封侯，弃了毛锥。看今来古往，虚名何用，朝荣夕悴，浮世堪悲。老我衣冠，傍人篱落，赖有平生铁砚随。西庄上，对溪山如画，鸥鹭忘机。”［17］1061作者以朝荣夕悴的世事沉浮，来映衬古往今来虚名的堪悲，以自我忘机于鸥鹭溪山的惬意生活，来证明生命对浮世功名的无待。杨维桢《夜坐》诗曰：“日落群动息，张灯坐草堂。浮生百年事，清坐一炉香。谋拙邻人叹，幽栖世虑忘。吟诗不知寐，华月自流光。”［18］陶宗仪在《木兰花慢》词中亦说“占中山一隩，云晻霭，水萦纡。便小理蔬畦，深锄菊圃，细甃花衢。平生几番卜隐，到而今、方称列仙臞。”［17］1132诗词中作者均把尘俗的价值标杆耸身抖落，以自我兴味为生命价值建立的基点，这就是生而有之的价值，是无待于尘俗、无待于他人、无待于外物的自性圆融，元代文人正是基于这种体认与觉醒而获得了生命自觉与自证的巨大力量。

二、从体认天地到归依林泉：生命空间的自我开放

元代文人和其他各代文人的区别之处，主要体现在元代文人更自觉地开放和拓展了自我的生命空间，把人生意趣从建功立业、入仕济世的狭小政治藩篱中解放出来，归引到了尘俗之外的广阔天地之中，最终归依于林泉山野，在天高地阔、山水永恒中归置自我，从而实现生命空间的跨越与开放。

（一）体认天地的物、事、理：生命视角的张开

对自然天地的体认，是元代文人开放自我生命空间的逻辑起点。人生天地间，沧海之一粟，世间荣辱穷达，亦如江海一浮沤，不足为凭。元代文人深明此理，所以当兼济天下的独木桥趋于垮裂，独善一身的偏隅被社会重利风潮浸没时，他们便走向了绝地逢生的胜利。世俗勋业功名不再是生命的圆心，天地间永恒、多彩而富有兴味的物、事、理成了他们体认的对象。元代文人的生命视角由此大开，其生命视域由因袭已久的关注人生穷达、聚散离愁的浮生哲学而跨越到了体认天地万物、诸事诸理的宇宙情怀，正所谓“智虑宇宙之外，精神尘埃之表”［19］。元代文人对天地物事理体认的精神沉淀主要集中于对山水独特兴味的品咂、对造物有定随分的认知、对人事有限无常的觉识等方面。

山水风月蕴含有独特的兴味，这一认知并不始于元人，陶渊明就曾以“此中有真义”概括之，而具体到“真义”的内涵陶渊明欲说而未说，元代文人则清晰地说了出来，主要有三点：一是山水风月对尘嚣的摒弃；二是田园山野对心尘的洗涤；三是自然山水对自由空间的构筑。如张养浩的《磐石》诗、张可久的《百字令》词、丘处机的《答清河氏》《赠泾州趺郎中暨刘解元》诗、尹志平的《山中雨过赏月》诗、冯子振的《鹧鸪天》词、丘葵的《江边晚景》诗、马祖常的《寄乡友》诗等作品，皆蕴含着对山水风月独特兴味的品咂与体验。值得指出的是，和元代之前诸多望峰息心之作相比，元人笔下的自然山水似乎有所不同，它们具有了一种人格精神与魅力，对于作者精神的泫染更具有一种主动性。山水与作者已无主客分别与对立，已然形成了相互影响、互为知音的共同体。马祖常在《石田山居》诗中云：“竟日无宾主，山房一秃翁。竹光浮昼碧，花蕊飏春红。”［20］326置身山间，面对竹光、花蕊已不觉谁主谁宾，这就在消弭物我分别的精神体验中，赋予了山水平等的人格魅力。虞集曾写有《试问堂前石五首》《代石答五首》，诗中堂前的山石与作者可以进行心灵的沟通，山石与我在精神主体上平等而相惜。他在《东岩寺》诗中说：“云林流水到岩前，山色溪声意宛然。”［21］338作者眼中的山水风物已脱去岿然不动、无知无觉的自然属性，而拥有了热情主动且情感鲜明的人格魅力。卢挚写有《婺源县斋书事》诗，曰：“竹树映清晓，坐闻山鸟鸣。瓶花香病骨，檐雨挟诗声。客亦非馀子，春无负此生。明朝余问俗，吟罢却须晴。”［22］37这里竹树、山鸟、瓶花、檐雨在作者眼中已不再是自然之物，而是充满自主与能识的精神知音，所以瓶花能以香味浸润身骨，檐雨能携诗声前来争鸣。该诗前有一小序，把这一精神感受传达得更为透彻。序曰：“二月初九日晓坐婺源县斋。淡圃李翁、遯斋吴丈、县文学江君天泽、张君叔重，雨中见访，名谈亹亹，殆与花气争馥。林霏霭然，禽响幽绝，又若与客相怡悦者。一时人境之胜，不可不有述也。”［22］36他在另外一首诗中又说：“草芳泽气春，鸟鸣岚光曙。岩花抗韶容，溪云澹吾虑。”［22］37山林、花鸟、溪水、白云皆可与置身旷野的作者进行主动的精神交流，且能对作者的心灵进行主动的抚慰与怡悦。元人这种独特的生命体验与表达，反映出的不是客观山水林泉的改变，而是审美主体情感的升华。山水人格化特征的出现，体现了元人对山水风月体认用情的深挚；山水的热情与主动，实则是自我精神主体对山水的充分信赖和深度归依。

如果说山水风月对自我心尘洗涤具有主观能动性的生命感知，说明元代文人审美具有感性色彩的话，那么对天地间造物有定各随其分的认知，则说明了元代文人审美中亦充满着理性色彩。元人认为天地间万物生发，但造物有定，各随其分。刘秉忠《木兰花慢》词云：“既天生万物，自随分，有安排。看鸑鷟云霄，骅骝道路，斥鷃蒿莱。东君更相料理，著春风、吹处百花开。”［17］609鸑鷟在云霄间穿梭，骅骝在道路上奔驰，斥鷃于蒿莱间起落，百花于春风中绽放，世间万物各有其理，各随其性。吴澄以诗述此理曰：“数皆前定定无差，一样春风百样花。不要开时分品第，好从根上识萌芽。”［23］235物随其理，但各有因果，其因其果定然相依。这种审美的理性色彩彰显着一定的诗学意涵：一方面体现了元代文人对理学思想的体认和融汇。另一方面，折射出了作者对自我生命空间寻找和建构视角的张开；元人跳出沉浮不定的凡尘事理，在恒常有数的宇宙自然中体悟生命之“真”。

对比于山水的永恒与兴味，天地间造物的有定和随分，元代文人更加清醒和深刻地体认到了人世间世事的无常和短暂。耶律楚材有诗曰：“依然千里旧山河，事改时移随变磨。巢许家风乌可少，萧曹勋业未为多。可伤陵变须耕海，不待棋终已烂柯。翻手荣枯成底事，不如归去入无何。”［24］218千里山河依旧，而人事早已沧桑变迁、物是人非，荣枯穷达更是翻云覆雨、转眼俱成往事。他在《感事四首》（其一）诗中又说：“富贵荣华若聚沤，浮生浑似水东流。”［24］240方夔亦有诗曰：“功名真定兔，赤手谁抟控。十载武陵春，一饷扬州梦。”［23］85邵亨贞在《齐天乐》词中云：“六朝千古台城路，伤心几番兴废。形胜空存，繁华暗老，举目江山还异。”［17］1119诗人借诗词尽情宣泄出对世间人事短暂与无常的生命体验，其中包含着对历史的伤怀和悲慨。世间人事的短暂显然是与天地恒久相对比后的生命感知，永恒的自然消解了有限人事的光华，在永不停息的时空流转中，世间的功名勋业变得转瞬即逝，变幻无常。元代文人对世事短暂无常的体认，实际上是对人事的否定，在否定人事的同时，对天地自然给予肯定。

从体味天地恒常、感知山水兴味，到体认造物之理、观物知性，再到否定人事肯定自然，元代文人在自我生命空间的找寻中，已将观照的视角由尘俗社会扩张到了宇宙自然，探寻视角的张开，为生命空间的跨越提供了理性认知的保障。

（二）体认中认知自我：新的生命向度的确立

对天地自然的体认并非元代文人的终极目的，这种体认最终要走向对自我的认知和归置。方回写有《先天易吟三十首》《后天易吟三十首》《大衍易吟四十首》等组诗，专门表达自我对天地万物、八卦阴阳的体认，并在体认中反观自我。其中有曰：“高下乾坤位，东西日月门。正身当午立，一点认心源。”［25］117“嗜欲损为益，荣华降是升。圆图观起处，生意伏阴凝。”［25］119又曰：“乾坤识开辟，六坎首经纶。士不知忧患，焉能免世氛。”［25］120由观物而明理，由明理而自知，进而自安与自置，从这种安身处世哲学中，可以明显看出作者对儒家“格物致知”、道家“福祸两倚”“知常曰明”等思想的承继和运用，而这一系列活动的出发点和落脚点都是为了更好地认知和安置自我。以天地万物为参照，自我生命价值便有了更加理性的追求向度和探寻标杆。吴澄曾以联章体词作表达了其对人生何以喜、乐、快、悟的独特认知，词曰：

如何喜。自喜自知可矣。天地与人同一理。世间知者几。六十循环卦气。岁岁二分二至。坎险何妨离附丽。共谁研底里。

如何乐。见孤蟾轮廓。莫道个中难捉摸。细寻应会错。斫桂吴生善谑。管甚高深广博。记取嫦娥端的约。当空圆不落。

如何快。认得吾庐堪爱。虚敞玲珑无障碍。主人常不在。得此非因赐赉。得此非因赌赛。占断这些闲境界。僦来成永买。

如何悟。静看风前雪絮。飘落晴光明媚处。易晞还似露。大笑忽然回顾。日在天心几度。八万里中元不暮。往来经熟路。［17］795—796

在吴澄看来人生欢喜的获得，源自于自喜，因为他体认到天地间万物与人共遵一理，人应同春自荣、花自芳一样，自我欢喜，而不依赖于外在。人生如何醒悟，静里体察雪絮，雪花在阳光的照耀下化作晶莹的露珠，稍纵即逝。基于此理，所以揭傒斯以诗赠友人说：“天道有恒运，君子蹈其常。时物自熙洽，庶心亦惟康。……先圣有遗训，血气戒方刚。懿彼老氏言，舌齿示存亡。反躬实明哲，抚已增忼慷。正德讵云割，率欲乃非祥。”［26］天地之间自有恒常之道，君子应循道而行，孔老先哲早已训诫世人，要戒躁而寡欲，要思悟舌存齿亡之理。以天地之理反躬自省，才是洞明之智慧。程端礼在诗中也曾说：“月迟自沉璧，水驶拖练长。并行不相悖，道体一以彰。门内斋居子，习静万虑忘。”［15］321同样是在体认自然、感悟大道中认知自我、归置自我。

择要而论，元代文人体认天地宇宙自然，对审视自我最大的启发，就是认知到了自我在天地中的角色：暂时寄寓的过客。如戴表元诗中云：“是身虚空中，如云本无有。游行又其奇，纵乐安得久。”［27］张昱亦说：“人生如浮云，聚散何可必。倏忽万里馀，求之渺无迹。”［28］19浮云随风流转、行止无迹，倏忽而来悠然而去，正是天地间聚散不定的过客而已。赵文在《江村记》一文中说：“夫人生焉往而非寓耶？吾北门寓也，三江桥亦寓也，昔者吾祖由清江而徙此也，亦寓也。”又说：“吾视江村犹玉堂，玉堂犹江村也。”［29］人生于天地间，就是寄寓其中的过客，故身居何处都是一样的，都应该泰然处之，江村、玉堂皆应等而视之。这种认知在生命哲学思想上有着重要的意义，因为其在生命审视的向度上解绑了自我，使自我不再为尘俗所缚，不再为外物所累，致使生命逸于翻腾无常的尘世而趋于永恒常新的山水成为当下最佳的抉择。范梈于诗中说：“忘世居难终，念世亦易度。今旦庭树落，空明见飞雨。沉疴从谁解，采草时自炷。万里无一归，愿得妙者悟。寥寥宇宙间，舍此复奚慕。”［21］351又说：“半生朝市踪，颇负山林意。及兹登览娄，亦复缠世累。……丈夫十载间，岂独铅椠事”［21］352，这就是在新的生命向度下对自我价值取向做出的重新抉择。

元人对生命的认知借力于对天地的体认，从宇宙的向度给自我一个反照，对自我的认知视角已不再由“我”出发，价值的探寻亦不再以尘世为畛域，而是借天地以自观，消除了生命审视的盲点，把自我生命搁置在了一个全新的价值起点，抖尽了尘俗评判的负累，生命坐标便有了新的基石。

（三）归依林泉：生命空间的敞开

林泉之作历来有之，总的来说寄寓其中的向往之情多于归依之志。元代文人则有所不同，他们对于林泉所表达的更多的不是向往，而是发自内心的归依。和历朝文人走进自然相比，“元人的回归更具彻底性，与‘有目的归隐’不同，他们完全沉浸自然之中，体悟山林带给人的清闲与安乐。”［30］山林对于元代文人已不再是客观的自然之物，而是承载和赋予自我生命依托的尘外场域。丁成泉曾指出：元代文人普遍对山水有着浓厚的兴趣，“他们向往山林湖海，向往那公正无私的大自然，愿意投入大自然的怀抱，去求得对于苦闷的解脱与精神的慰藉。”［31］在新的生命向度指引下，元人把生命的归处构置在了山水林泉之中，最终实现了生命空间的敞开。他们把尘俗中原有的精神家园进行消解，而以林泉为自我的精神归宿，尽管很多人并未栖身林泉，但却都将精神安置其中。

对尘俗精神家园进行消解和遗弃，是元代文人生命由尘俗狭小空间走向自然广阔天地的革命性举措。马臻在《五云山写望》诗中说：“少乏超绝姿，瘦鹤存野格。乾坤心自放，颇觉尘土窄。”［32］2在《卜居》诗中云：“人间无处不风波，卜得幽居向薜萝。”［32］31诗句间否定和遗弃尘世的意涵清晰可见，同时又有着新的精神归宿的建构。许有壬《水调歌头》词曰：“回头下望浊世，无地不红尘。忆昔乘轺江右，目断丹霞翠壁，底事走踆踆。今日送君语，聊为自移文。”［17］954许有壬作为元代“历事七朝，垂五十年”，死后获谥“文忠”的重臣，述作此语不可谓不基于久历尘世的至深感悟。词中作者把生活其中的世间视为“浊世”，一个“浊”字道尽了心中无限的“遗弃”之情，加之“无地不红尘”的认知，尘世作为精神家园的功用，已然消解殆尽。胡助诗中说：“城中车马尘及腹，城外山林春翳木”［20］26，又说：“明朝尘世那堪说，但见童颜变老翁”［20］73，传达的依旧是尘世不堪寄寓的否定情怀。和积极入仕、渴求建功立业的入世心态相比，这种普遍存在对凡尘否定和勘破的人生取向，深刻地寓示着元人精神主体对尘俗的彻底无待和疏离。

尘俗精神家园的消解，对生命个体来说，意味着原有精神藩篱的破除，旧有思想拘囿的瓦解。此时，元代文人迎来的不是生命向度的迷失，灵魂失重的彷徨，而是新的精神家园建构的巨大空间。他们的生命境域从狭小有限的尘俗社会跨进了广袤无垠的尘外天地。白朴《水调歌头》词曰：“玩青山，歌赤壁，想高风。两翁今在何许，唤起一樽同。系住天边白日，抱得山间明月，我赤（疑亦之误）遂长终。何必翳鸾凤，游戏太虚中。”［17］626作者连用了几个动词，把归依山水的情怀倾泻而出，“玩青山，歌赤壁，想高风”的一连串动作，表现了自我林泉中随任自由的情怀。“系住天边白日，抱得山间明月”，则是对自我归附自然天地心态的展现。吴镇在《渔夫》词中云：“极浦遥看两岸斜。碧波微影弄晴霞。孤舟小，去无涯。那个汀洲不是家。”［17］938这里作者走出尘俗，走向碧波晴霞，孤舟虽小，但去处却广阔无涯，因为苍茫天地之间无数的汀洲皆可为家。“汀洲”显然不是现实的安身之所，而是精神家园的象征，其矗立在广袤的尘外天地之中，因此无论哪一个水中的洲岛皆可为家。张养浩《书半仙亭壁自和十首》（其一）把自我精神家园构置于山水林泉的抉择表达得更为显现。诗曰：

梦里云山久见招，归来欢若布衣交。人间万事老无味，林下一身闲最高。牧竖樵童皆我友，竹溪花圃亦吾巢。英雄税驾都如此，把菊东篱岂止陶。［15］64

该诗淡绝尘味，意趣超脱。首联是自我对山水体认的表达，“梦里云山久见招”传达出了山水的主动与热情。颔联“人间万事老无味，林下一身闲最高”两句意蕴丰富，是对尘世的否定和对林泉的赞扬，亦是对生命价值的消解与建构，消解掉了生命的尘俗趣味，建立起了内在安闲的人生境界；同时更是对精神家园的消解和探寻，消解掉了尘俗精神家园，探寻到了尘外精神天地。颈联“牧竖樵童皆我友，竹溪花圃亦吾巢”，是对新的精神归宿的构置，既有精神伴侣，又有空间寄托。尾联对自我人生抉择再次自证，古来英雄都如此，东篱品菊者亦不止陶渊明一人，我亦如此。整诗跳出尘寰归依林泉的心路行迹清晰可见。

由上述可见，元代文人摆脱了对浮生世事的恪守而转向对天地物、事、理的体认，并在体认中认知自我，最终将精神家园构置在尘外林泉之中，由此生命视角得以张开，新的生命维度重新建立，生命空间由狭小有限的尘世跨越到了广袤无垠的尘外天地，并于新的时空中获得了充分的逍遥与自由。

三、从修心自适到闲静无碍：生命境界的内在超越

相较于其他朝代，元代文人有着高度的精神内守，其对生命价值的审美和追寻，不再借助于外在标杆和梯石，而是把审视的目光由寻求于外转向自识于内，对自我进行充分的认知和肯定，从而进行生命价值的自证。在这种审美向度下，元代诗词中普遍展现出一种修心自适的人生心态。正是基于高度的精神内守，元代文人把自我生命趣向由粘着于尘世的纷纷攘攘而收摄到对灵魂的洗涤与品藻之上，回归于对方寸天地的修葺和打理。在抖尽尘埃摒尽世事后，生命走向了一片闲静。闲静无碍成为元代文人在诗词中对自我生命状态最好的表达，亦是对自我生命境界实现内在超越的文学彰显。

（一）修心自适

元人在体认宇宙万物、认知自我、架构新的生命向度、走向生命自觉的过程中，有着明晰的摆脱世间尘扰回归自我内省的心态取向，修心自适是他们诗词创作的一大主题。王恽在《水调歌头》词中曰：“书史有真味，谁遣博微官。丈夫出处道在，义命正须安。浩浩都门冠盖，冷眼鸡虫得失，矫首入遐观。时对雪斋老，清议豁襟颜。阅名书，探理窟，警铭盘。……万古乾坤清气，散入诗仙脾鬲，挥洒有余欢。早晚付心诀，风雨满堂寒。”［17］650这里作者以“书史”为探寻生命价值的钥匙，品咂出了其中的“真味”，认为博取微官勋业不在生命真味之列，大丈夫应该遵循天地之道，以义命安身，看淡鸡虫得失，读名书，探义理，警铭盘。乾坤万古清气，散入诗人心间，便化作诗人书写的无尽快乐。基于这种体认，所以作者早晚修心念诀，赢取满堂清寒。词中作者摒弃勋业，无计得失，以道义自安，以书史理心，以乾坤清气填充自我，进而实现生命的自置与自适。这是在否定和超脱尘世纷扰下，新的生命坐标的建构。他在同调之词中又说：“觉我清兴远，归梦到岩幽。野猿惊，山鸟笑，欲何求。十年一官黄散，了不到封侯。自有竹林佳处，满酌窪尊贮酒，一醉共浮休。”［17］650在消除谋官之志、封侯之心后，自我无所欲求，只觉清兴幽远山林可居。这正是作者体认天地、认知自我后对修心以自适人生趣向的诗词表达。魏初《木兰花慢》词曰：“算来何物是穷通。只有读书功。爱杖履风流，崖西古石，舍北长松。宦尘千丈如海，更何心、鞍马避奴童。万古醉中天地，井蛙湖海元龙。”［17］699卢挚《行香子》词曰：“社里诗人，尘外江村。甚终朝、关定柴门。酾泉行药，钓月耕云。间是谁与，今隐者，古山君。”［17］728诗词中抽心于宦海、寄身于尘外的思想情致可谓显见，其中的“读书功”“关定柴门”“钓月耕云”显然是对自我收摄归来之心的休整与打理，在获得新的生命向度与人生兴味后，重新进行自我标识与归置。胡祗遹有多首诗歌表达修心自适的人生感味，其中长诗《静坐有感》表意充分而显畅，首先诗开头数联树立起批驳的靶子，对世人蝇营贪求的心态进行批判，说：“人生本无事，营营复区区。朝为利所诱，暮为名所驱。畏途冒驰骋，权门妄奔趋。恶贫忧不足，求富岂有馀”，这样的贪求行为就是“天爵不自贵，甘做物外奴”，其结果自然得不偿失，是“所丧如山丘，所得无锱铢。下成妻子祸，上连祖宗汙”，接着诗人体认天地万物，重新树立生命的价值指向，“天地生万物，厚薄暗乘除。与齿即去角，二美不可俱。付我以忠信，饱我以诗书。授受亦已厚，粗不乏所须”，以忠信、诗书涵养自我，以知足知常收摄内心。然后诗人又以同胞的悲苦病瘼来映衬自我生活的优厚富足，把自我往昔的贪求之心在充满负罪感的觉醒中一一剔除，最后确立起生命的兴味取向“息心安命分，万虑俱晏如”［33］。

不难看出，这种修心自适人生心态的获得是以否定和摒弃尘俗价值标杆或世俗功业追求为基石的。“归去”成为元代文人吟咏不竭的诗词主题即是一个有力佐证，所谓“归去”即对陶渊明“归去来兮”的思想延续，“归去”在陶渊明那里主要是指归隐，在元代文人处除归隐之意外，则还寓指对自我精神与心灵的审美回归。修心自适，这一生命历程正是元代文人将自我的精神主体由粘着于外在尘俗收摄回来，回归到自我方寸之间的生命自觉与自证的过程。这也是元代文人内心境界走向圆融与超越的逻辑起点。

（二）闲静无碍

在完成由扰攘喧腾的浮世抽身而出，由贪求仕宦功名的执着中破蛹成蝶后，元代文人普遍实现了人生境界的开拓与超越。以闲人自居、以闲身自处、以闲云自鉴、以闲鸥为伴成为元代文人诗词中“人生的常态”，“闲”成为元代文人生命境界的普遍追求，在闲静无碍中实现生命对尘世奔忙的超脱，实现生命境界的内在圆融。

张之翰在《唐多令》词中说：“静有读书缘。贫无使鬼钱。仅虚斋、尽日萧然。鲸海波涛三万丈，元不到、此山前。梦蝶正翩翩。香匜飘篆烟。更何心、敢怨青天。若论闲居多少兴，风与月、浩无边。”［17］711整词所传达的正是自我闲静无碍的生命状态。词的开头两句，交代了生命境界建构的两点体悟：其一“静有读书缘”，是说读书要以“闲静”为要；其二“贫无使鬼钱”，运用了《晋书》“鲁褒传”的典故，其中包含着自我对鲁褒洁身以隐的精神继承和阐扬，更主要的是说生命对钱财的无待。接着词传达了作者对置身之境的体认：虚斋、山川之中毫无尘嚣的喧扰。“更何心、敢怨青天”两句，则是对自我修心自适思想的展示。词之末两句是对自我无边闲境的描述，在抖尽凡尘、安然自处之下，内心的兴味与风月一般，浩无边际。许有壬《忆秦娥》词曰：“山瓢饮。太空为幕云为枕。云为枕。松声万壑，明月风冷。人生未老宜先省。尘寰尽有清闲境。清闲境。孤云野鹤，杳无踪影。”［17］980他的《蝶恋花》词又说：“静里悠然心自乐。蓬山不用乘黄鹤。”［17］976前首词作者把清闲之境喻为孤云野鹤，随任自由，杳无挂碍。后一首则直言静中之乐的曼妙，直上蓬山而无须乘鹤。“蓬山”道教之仙山，在悠然自乐之下，无须黄鹤已登临仙山，此乐俨然就是神仙之乐。静中所臻的精神境界已如同神仙境界，随心行止，无所凭借。基于这样的精神感受，元代文人在闲静中体认到了天地的空前开阔，正如邵亨贞词中云：“世问世间行路难。身世闲。天地宽。”［17］1108现实的尘世之中，人生之路行走艰难，而在自我方寸的闲静之中，却是天宽地阔、自由无碍。

值得注意的是，元代文人对自我闲远心境的表达，虽多以尘外林泉为生活底色，但这一境界的获得却源自自我方寸之心，而无待于外在。“心者身之主”，蒙培元在《心灵超越与境界》一书中指出：“人的一切言行都发自内心，由心灵所决定，人生的一切问题都要靠心灵来解决”［34］，所以传统的读书人特别注重“吾日三省吾身”“收放心”“慎独”“戒慎戒惧”等修养功夫，目的是通过修身正己、反身内求，以实现生命境界的内省与超越。元代文人“闲远”境界的获得，正是基于对自我方寸之心的反观与内证。梁寅诗中云：“心寂忘尘嚣，时清乐岩筑。”［28］281内在心境归于静寂，外在滚滚尘嚣便不击而退，所以闲静无碍归根到底是生命境界的内在超越，根植于内心。张翥有诗曰：“人境殊多事，吾庐自一天。能知此中意，何处不悠然。”［7］17人能摆脱尘扰、破除执着，归根究源是自我心境的开阔，心尘落尽，凡尘自无处粘着，方寸之间别有天地，所到之处无不悠然。袁桷的一首诗颇能透视元人闲远境界之根源，诗曰：

机心起风雨，平陆能成江。苟非养其恬，事至谁能降。此心皦明月，爽气通八窗。长空扫林莽，寒飙助舂撞。［35］

该诗语言质朴、风格平易，但诗意却深致而切中肯綮。前后两联运用对比的手法，把“心”的作用进行突显，“心”用力的方向不同，所达到的人生境界截然相反。能够使自我常乐常安的只有内心，内心闲静，万缘皆休；心如皓月，爽气盈室。所以佛家常言魔由心生，只要方寸之间当下省悟，世间万魔自灭，袁桷此诗颇有佳蕴。

从修心自处到闲静无碍，元代文人在自我心境的打理上已完成了自我超越。无论身处庙堂的达官，抑或隐居山野的士子，均不以显达为生命的价值指向，生命的意义和价值已在尘外天地中完成了重构与自证。这一切的动力皆源自内在的自我，是自我对生命的觉知与体证，是自我对生命的打理与归置，亦是自我对生命之境的打开与提升。

四、结语

相较于其他各朝代，元代文人面临着更为复杂和多重的人生矛盾与困境。在个人际遇和前途失去了独一无二的封建模式后，他们迎来了固有生命境域的消解和新的生命境域的探寻与建构。随着生命价值取向由寻求于外而反观于内的根本转换，元代文人普遍走向了生命的深度自觉，重新发现并确认了自我生命价值的本足与无待；从境域狭小的尘俗世界走向了广阔无垠的宇宙自然，自觉地开放了自我生命空间；在对心灵世界修葺与打理中，抖尽凡尘、摒弃负累，跨入了“闲静无碍”的超越之境。可以看出，元代诗词以其别样的风貌展现于中国古典文学的殿堂，自有其独一无二和无可替代的内在质素和艺术魅力，其中重要的一点就是其对生命价值多样性的体认与展示和对生命境界取向的关怀与抉择。