后工业化进程中的伦理与政治

张康之

浙江工商大学 公共管理学院，杭州 310018

伦理因人的活动范围的扩大而发生变化。在农业社会，家庭是人的主要活动空间，所以，这个时期的伦理主要是家庭伦理。即便扩大到了社会，也是将人们的关系比附为家庭中的关系的。比如，朋友可以比附为兄弟；君臣可以比附为父子。在工业社会中，人们走出了家庭，在广阔的社会空间中开展活动，伦理关系社会化也相应地在这个广阔的空间展开。但是，工业社会走上了另一条社会建构之路，以至于人们忽视了对伦理关系的培育，更不用说基于伦理关系去建构道德规范体系了。随着工业社会的发展进入了发达阶段，人们也日益感受到道德缺失带来的社会问题。由于工业社会的人们在思想上已经受到了不需要道德的建构逻辑的支持，致使所有呼唤和寻求道德的努力也都无果而终。现在，我们进入了后工业进程中，如果这是人类历史的一个新的阶段的开启，所意味着的就是社会的重构。因而，也就有了让我们在伦理道德的基础上重构社会的机遇。

当我们打算承担起重构社会的历史性使命时，需要根据后工业化的现实去思考伦理关系的培育和道德规范体系的确立问题。因为，后工业化时代中的人的活动范围将不再受到物理的和心理的边界限制，即便人立足于和停留在诸如某个固定的地点这样一种物理空间中，其行动的影响也可能会遍及全球。在这种情况下生成的伦理关系就必然不同于此前的任何一个历史阶段，相应地，基于具有全球属性而不是家的属性的伦理关系而建构起来的道德规范也会不同。至少，不会像农业社会那样把“忠、孝、节、义”作为基本“德律”对待，也不像工业社会中那样努力将道德规范转化为规则。伦理是具有历史性的，工业社会的伦理不同于农业社会，当后工业化运动把人类带入了后工业社会后，其伦理也将不同于工业社会。而且，如果后工业社会是建构在伦理基础上的，也意味着伦理的功能会不同于以往任何一个历史阶段。如果说工业社会的伦理是与政治相分离的，至多是要求政治生活遵循伦理道德，那么在后工业社会中，由于对社会进行伦理建构，也就意味着伦理与政治相统一的历史开启了。

一、社会转型期的伦理批判

在提出对工业社会的思想进行反思和对实践进行批判的问题时，我们可以运用工业社会一贯的批判性思维方式。工业社会的整个人文社会科学都有着批判导向的色彩，甚至在20世纪产生了以“社会批判理论”命名的法兰克福学派。关于普遍存在于人文社会科学中的这种批判，罗萨作了区分，他认为近代以来的广义上的批判理论而不是法兰克福学派的狭义的社会批判理论可以分成功能批判和规范批判两种类型。马克思主义所代表的是一种功能批判理论，其特征和基本内容是：“认为资本主义具有内在的矛盾，必然会造成难以克服的社会危机，早晚会导致社会再生产关系的崩溃。简单来说，功能批判的核心是预言社会系统(或社会实践)最终会失败、无法运作。”(2)〔德〕哈特穆特·罗萨：《新异化的诞生：社会加速批判理论大纲》，郑作彧译，上海：上海人民出版社，2018年，第88页。罗萨认为还存在着一种不同于功能批判的规范批判传统。虽然在一些理论家和学者那里也存在着试图将功能批判和规范批判两个传统结合起来的努力，但功能批判和规范批判的区别还是非常明显的。根据罗萨的看法，不同于功能批判，“规范批判认为社会结构或社会分配，根据规范和价值来看，是不好或不公正的。当然，规范和价值必须要先定义并论证何谓好和公正”(3)②③④⑤⑥⑦ 〔德〕哈特穆特·罗萨：《新异化的诞生：社会加速批判理论大纲》，郑作彧译，第88-89、89、89、89、89、89-90、90页。。

在批判的意义上，也许贝尔在20世纪70年代所做的分析更能代表后工业化运动中对工业社会这个历史阶段的伦理批判，至少在研究视角方面代表了20世纪后期思想界的基本倾向。所以，对贝尔在瞻望后工业社会的名义下去分析工业社会中的资本主义文化矛盾，并将分析的焦点集中在了新教伦理方面，我们是给予肯定的。贝尔认为，在工业社会中，存在着资本主义文化矛盾，这种矛盾主要反映在新教伦理与现实之间的对立上。贝尔以美国这一典型的资本主义社会为例做了说明，“新教伦理和清教精神作为社会事实，早已被侵蚀蛀空了。它们仅仅作为苍白无力的意识形态蹒跚拖延至今。与其说它是现实的行为规范，不如说是道德家用来劝世喻人，或是社会学家用来编织神话的材料。事实上，正是资产阶级经济体系——更精确地说是自由市场——酿成了传统资产阶级价值体系的崩溃。这是美国生活中资本主义矛盾产生的根源。”(4)② 〔美〕丹尼尔·贝尔：《资本主义文化矛盾》，赵一凡等译，北京：生活·读书·新知三联书店，1989年，第102、117-118页。需要指出，贝尔不像经济决定论那样处处滥用经济决定的解释原则，而是从伦理的角度去揭示这个历史阶段中的基本社会矛盾，这个思路是可取的，但他把这个社会的基本矛盾确认为新教伦理与现实间的冲突则是可以商榷的。我们知道，新教伦理是与早期资产阶级联系在一起的，或者说，新教伦理曾经在资产阶级诞生的过程中扮演了助产士的角色。但是，如果把新教伦理看作资产阶级的文化，那是不实的，资产阶级以及整个资本主义所拥有的是竞争文化。尽管新教伦理中的精神元素被竞争文化所吸纳并构成了竞争文化中的规范要素的一部分，但若直接把新教伦理看作是资产阶级文化，则是一种误读(尽管这种误读最先是由韦伯做出的)。一旦我们在资产阶级文化中排除了新教伦理，就会看到，贝尔所描述的资本主义文化矛盾并不是真实情况。

显然，资本主义社会存在着根本性的结构性矛盾，这个社会的建构逻辑、目的、理论及其概念都包含自反基因，因而，也不可避免地存在着深刻的文化矛盾。但是，那不是在新教伦理的角度看到的文化矛盾，而是深植于其基本制度、生活方式和社会治理模式的矛盾，而这些方面都是可以归入政治范畴的。所以，资本主义文化矛盾的解决方案也就不可能是对新教伦理的恢复和重建，而是需要在告别以资本主义为标志的工业社会历史阶段的行程中去寻找出路。单纯的文化变革是很难成功的，文化变革是包含在社会变革之中的，终结资本主义文化矛盾的变革运动也必然是包含在从工业社会向后工业社会的转变之中的。其实，文化变革就是社会变革的一部分，可以先行于其他方面的社会变革，特别是关于未来的社会制度设计，带着文化变革的理念，或者，通过一场启蒙运动首先实现文化变革，是可能的，而且也已经为历史经验所证实。正是在此意义上，我们提出通过一场启蒙去为后工业社会的到来作好准备。其中，文化变革就是这场启蒙运动的基本内容。但是文化变革以及伦理关系的重构，需要在社会变革的进程中展开，只是作为社会变革的一部分，才能取得成功。至于贝尔所看到的资本主义发展走上了抛弃新教伦理的方向，可能是由新教伦理的性质决定的。也就是说，新教伦理并不是韦伯所说的那样，属于资本主义精神，反而不是资本主义文化的组成部分。当资本主义抛弃了新教伦理的时候，工业社会的法治也就完全成熟了。正是法的精神，构成了整个工业社会的基础，而法的精神又显然是排斥伦理的。在后工业化进程中，特别是在我们的社会呈现出风险社会的特征，处处都显现出了高度复杂性和高度不确定性，致使在法的精神基础上所实现的社会建构不再适用，对这个社会进行伦理批判并寻求在伦理基础上重新建构社会的可能性，就是一项迫切需要解决的时代课题。一旦伦理成为社会建构的基础，那么，所有的伦理问题也就具有了政治属性，属于政治问题。所以，在后工业化进程中对工业社会进行伦理批判和寻求社会重构的伦理方案本身就是一项政治任务。在实践上是政治与伦理的统一，而在研究上将是政治学与伦理学的统一。或者说，政治将归于伦理，而伦理将以政治的形式去表现自己。

二、后工业社会的伦理建构

在整个工业社会中，人们基本上都是把伦理与生活联系起来加以认识的，而不是从社会建构的角度去认识伦理的功能。所以，不同理论之间的差别主要反映在是从个人生活还是社会整体的生活的角度去看问题，从而出现了个人主义与集体主义间的争执，而且把伦理的讨论仅限于这两个视角方面，各自从自己的视角出发进行理论建构，并产生了无尽的争执。比如，对幸福生活的追求是人的普遍追求，经济主义者往往会让人们关注幸福生活的物质保障，但费希特则把幸福看作伦理范畴，认为那不是欲求满足的状态。费希特说：“没有伦理就不可能有幸福。当然，不讲伦理甚至在反对伦理的斗争中也可能产生快感，我们到适当时候将看到为什么会这样，但这种快感并不是幸福，反而甚至常常是与幸福背道而驰的。”(6)〔德〕费希特：《论学者的使命人的使命》，梁志学等译，北京：商务印书馆，1984年，第11页。实际上，绝大多数对快感的追求都会以反伦理的形式出现，所获得的快感也具有反伦理的性质。所以，在历史上，几乎所有护卫伦理的主张都排斥人们对快感的追求，而所有为人的快感追求正名的主张都指斥伦理的迂腐、虚伪。即使温和的中间路线，也会用所谓伦理更新的主张去加以调和，即把人对快感的追求纳入到伦理理性的范畴中来。我们认为伦理是具有历史性的，这种历史性主要反映在目的的变迁中，在理论上，也就是主题的变化。在人类维系整体的要求强于对个体的关照时，以伦理的名义限制、约束、压制个体就会成为规范的目的；当个体被认为是整体的构成要素和决定了整体的存在状况时，限制、约束、压制的光谱变弱，而放纵的光谱则相应增强。在风险社会中，我们需要终结和告别的是要么整体、要么个体的论题，需要把人的共生共在确立为全部社会行动的主题，因而，对于伦理规范的性质和内容也就都需要进行重新定义。这个时候，关于幸福与快感的区分也许远离了人的感知而去。也就是说，人们开始不再关注什么是幸福、什么是快感的问题了。

对于任何一个历史时期，当启蒙的任务尚未完成时，任何一种主张得到申明都应被视为合理的。所以，在费希特的时代，人们往往学着康德的模样护卫社会整体而对个体提出伦理上的要求，对此，我们认为是一些合理的主张，即合乎那个时代的要求。费希特处在英法启蒙思想家已经将原子化个人——“纯粹的自我”——植入话语中心的时代，以至于他在思想展开的行程中也是以个体为出发点的，所提出的要求也是，“人的生存目的，就在于道德的日益自我完善，就在于把自己周围的一切弄得合乎感性；如果从社会方面来看人，人的生存目的还在于把人周围的一切弄得更合乎道德，从而使人本身日益幸福”(7)〔德〕费希特：《论学者的使命人的使命》，梁志学等译，第12页。。可见，在对个体与整体作出区分的情况下，所造成的无非是两种对立的立场。近代以来的几乎所有思想和理论，都无非是各自将这两种对立的立场布设得更加精致完美而已。当我们陷入风险社会中的时候，发现整个人类其实是一个“命运共同体”，个体与整体都消融于人类命运共同体之中。也就是说，在理论上区分出个体与整体已经不再具有合理性了。这说明，无论是站在个体还是整体的立场上去思考人的存在的问题，都无法形成解决人的共生共在问题的积极方案。当人的共生共在成为人的目的时，所有形而上学的理论溯源式思考都失去了意义。对人的共生共在而言，关键的问题是如何行动，而不是寻求理解。在这种情境下，也许马克思在关于费尔巴哈的提纲中所说的关健问题是“实践”而不是“解释”所指示的才是一条正确的道路。

当前，一切与社会有关的问题的讨论，都需要首先立足于后工业化运动以及与之相伴随的全球化浪潮这一基本的时代背景之下，而后工业化显然是对工业社会这个历史阶段的否定，是人类历史的一个新的起点。单就全球化而言，既是资本征服的结果，又是资本希望把利润带回祖国的破灭。全球化将使资本失去了家，变得无家可归。无论资本多么强大，也将四处流浪。正是这一点，是与资本的原初动机相冲突的，是资本不希望看到的客观结果。如果说资本主义世界化启动了世界历史的新行程的话，那么，就如斯洛特戴克所说的，“世界历史是将地球塑造成文化和极度兴奋状态的载体；它政治上的风格就是欧洲国家的单边主义行动的胜利进程；而它的逻辑就是把所有的物体预先按照均质的空间、均质的时间以及均质的价值不加区分地予以理解；而它的操作模式则是密集化；它的经济后果是建立起世界体系；它的能源基础是迄今为止还大量存在着的化石能源；它的基本审美姿态则是歇斯底里的情感宣泄和对爆炸的膜拜；它的社会心理后果是要作为远方的某种苦难的知情者的强迫症心理；它的活力的机遇在于有可能跨文化的比较幸福的来源和管理的策略；它的道德的核心点在于从占领的伦理过渡到由被占领者行使束缚的伦理；它的文明的趋势则从密集的减轻负担、保险以及保障舒适中表现出来；它在人类学上的挑战就是要批量的创造‘最终的人’；而它的哲学后果则是有机会在无数的大脑中看到一个地球的升起”(8)〔德〕彼得·斯洛特戴克：《资本的内部：全球化的哲学理论》，常晅译，北京：社会科学文献出版社，2014年，第20页。。虽然哲学用普遍性、同一性等概念去形塑地球的形象，而在激励人的行动的时候，却在试图征服地球的那一刻打开了全球化的通道，走上了线性思维再也无法去把握的行程。

全球化意味着任何单边行动的终止，越来越多的互动和联动将全球联系在了一起，也在全球的范围内形成共振。关于生活和做人的伦理，关于利益分配、造就均势或统治的政治，都为行动所替代。而且，风险社会及其高度复杂性和高度不确定性条件下的行动是突出了行动者主体性的合作行动，这种行动有着政治的形式，却又具有伦理的性质。其实，在任何时候，人的几乎所有的观念、原则等都是通过人的行动去实现的，“美德不是通过形式实现的，而是通过行动。举一反三，若只重视规范和标准，会导致一个社群仅仅追求一套原则标准，却从来不考虑具体的实践。实际上，规则和标准应该投射并由实际情形中的具体实践反映出来，离开了具体的行动，他们便失去了其本身的意义”(9)〔美〕劳尔·雷加诺：《政策分析框架——融合文本与语境》，周靖婕等译，北京：清华大学出版社，2017年，第105页。。在工业社会中，人们之所以会把规则、标准等从行动中抽离出来进行专门性的考察，是由这个历史阶段中的人类认知模式决定的。但是，从根本上说，是因为社会的低度复杂性和低度不确定性条件允许人们这样做。

在社会的低度复杂性和低度不确定性条件下，对行动过程中的各个方面进行分解，分别地进行静态地观察和研究，是能够形成较为清晰的认识的。所以，把行动中的规范要素抽离出来进行专门研究，也充分地满足了法治思维的需要。然而，在社会呈现出高度复杂性和高度不确定性的情况下，行动过程中的“各种要素”紧密地咬合在了一起而不可分解、分离，以至于无法对它们进行专门性的研究。高度复杂性和高度不确定性条件下的行动是一个完整的过程，规则、标准等所有规范因素都是发生和存在于行动过程之中的，而不是在行动之外订立后放置到行动中去的因素。这种情况也反映在政策制定等更为广泛的社会行动之中，可以认为，这是高度复杂性和高度不确定性条件下的基本社会图式，即行动的整体性标志着社会的总体性。

总之，在社会的高度复杂性和高度不确定性条件下，人们将会深深地感受到，“规范性思考从定义上，当然也从实践上来说，与行动是不可分割的。无论一个人在制定规则时是以道义论的形式，还是美德伦理的形式构建特性，规则和规范都应与行动直接相关，并且应该能够在行动层面上被感知”(10)〔美〕劳尔·雷加诺：《政策分析框架——融合文本与语境》，周靖婕等译，第106页。。既然规范因素是存在于行动之中，而不是预先订立而后赋予行动的，那么根据某种已有的理论制定规范的做法也就不再具有合理性，无论是功利主义还是义务论，也不管是文化、信仰还是法的证明逻辑，都不会在行动之外以清谈论道的方式进行讨论，而是需要在行动中去加以领悟、转化为行动规范的事项，本身就是由行动来加以证明和进行实践的事项。

高度复杂性和高度不确定性条件下的合作行动是一个过程，虽然行动不是建立在共识基础上的，但行动者却会在持续的对话中去决定如何开展行动。对话伦理学所描述的情况是，“在实践对话的层面上相关各方的利益不但能够得到确定，而且通过相关各方或其代表能够尽可能与一种需不断修正的、对所要奠基之规范的预期后果与副作用的认识联系起来。”(11)〔德〕卡尔-奥托·阿佩尔：《对话与责任：向后传统道德过渡的问题》，钟汉川、安靖译，杭州：浙江大学出版社，2018年，第184-185页。当然，在高度复杂性和高度不确定性条件下，除了人的共生共在之外，“各方的利益”也许不会被突出到显著的位置上，而且既不可能也不需要谋求“奠基之规范”，但为了承担任务，行动者之间的对话又是必要的。因为，需要通过对话去解决认识上的分歧、行动的方向和原则，也需要通过对话去解决行动者之间的合作方式、行动协调等问题。此外，共同行动者通过对话而实现各个方面的相互了解也是必要的。当然，合作行动中的行动者并不全都是身体在场的，还可能是匿名的参与者，这只意味着对话形式的多样性，就对话本身而言，其价值丝毫不会减弱。

另外，在社会的高度复杂性和高度不确定性条件下，人的思想和智慧都应指向对各种问题的解决，而不是对人的批评、否定和攻击。如果对人的行为进行道德判断的话，任何对人的批评、指责等都属于不道德的，更不用说那些污名他人的做法。所以，在关于后工业社会的规范建构方面，我们首先需要确定的就是形成防范人攻击人、人指责人、人批评人的规则。举凡违背这类规则的，都应受到严惩。这是因为，在社会的高度复杂性和高度不确定性条件下，作为行动者的人是在道德制度中开展行动的，社会网络结构也决定了人的一切生活和活动都是透明的，人不可能有条件去做不道德的事，也不可能在反伦理的思维方向上去施展阴谋诡计。所以，这个时候的人是不适合于道德评价的。正是由于这个原因，我们在社会治理的意义上，需要防范针对人的攻击、批评、指责、抵毁等，并通过这样做而让人们养成一种不针对他人生成恶念的习惯。

三、伦理理性化的追求

亚里士多德将伦理学界定为一门关于实践的科学，认为伦理学的功能和使命是指导人们在社会生活中应如何行动，使人们懂得什么样的行动是合乎德性的行为。在亚里士多德的伦理学中，人们的实践活动主要指的是道德活动。进而，亚里士多德又说，“良好的实践自身即是目的”(12)〔古希腊〕亚里士多德：《尼各马科伦理学》，苗力田译，北京：中国社会科学出版社，1999年，第127页。，如果这个“实践”被理解成合作的话，就更为准确地反映了我们即将走进的后工业社会的特征了。从学术史来看，也许正是接着亚里士多德的这一思路，康德把他关于伦理学的著作命名为《实践理性批判》。提出“实践理性”的概念可以看作是康德的一项贡献，因为这个概念的提出为人的道德活动提供了理性的解释。

“伦理价值”和“道德经验”是一对相对应的概念，而且，它们都是理性的。相应地，从这一对概念中，我们可以发现它们分别拥有价值理性和经验理性两种属性。这样一来，我们就看到康德的“实践理性”具有价值理性和经验理性两种具体的表现形式。其中，经验理性的概念尤其应当引起我们的关注。其实，就康德的思想来看，在《纯粹理性批判》中，对理性的追求是贬斥经验的，即认为理性是在对经验的超越中获得的。然而，在《实践理性批判》中，又包含着向经验回归的思想倾向。但是，所要回归到的不是认知路线中的经验，而是回归到实践活动过程中的经验，即回归到道德经验上来。虽然康德未形成经验理性的概念，但他希望回到的这个道德经验的理论原点，却是经验理性的载体，包含着经验理性，是以经验理性的形式呈现在道德实践过程之中的。所以，道德实践必须是经验性的，同时，道德实践中的经验又是理性的。这就是经验理性的概念能够成立的原因。从理性建构的角度来看，经验理性概念的确立意味着对道德实践的认识成为理论体系的灵魂，从而建构起一种引导人们重建社会的行动，而且也是开辟历史的一条新的路径。事实上，从康德的实践理性概念中是完全可以合乎逻辑地推导出经验理性的。

但是，启蒙运动以降的伦理学研究被限定在了生活的范围中，或者说，从属于生活的视角，而生活的复杂性和范围的广袤性又决定了伦理学研究常常受到理性与非理性的困扰。从现实来看，在农业社会的历史条件下，人们往往更多地关注“苦”与“乐”的问题。苦与乐都是一种生活感受，是无法在性质上接受理性的解析的，唯有在苦与乐的实现方式方面，才能进行理性的观照。可以认为，边沁在谈论人的“趋乐避苦”时，就是一种从属于功利主义理性解释框架的。边沁说：“自然把人类置于两个至上的主人——‘苦’与‘乐’——的统治下。只有它们两个才能够提出我们应该做些什么，以及决定我们将要怎样做。”(13)周辅成：《西方伦理学名著选辑》，下卷，北京：商务印书馆，1987年，第210页。也许是因为边沁开拓出了对苦、乐进行理性解释和把握的途径，以至于到了工业社会的后期，人们在繁忙的社会活动中往往对苦、乐的问题表现得极端麻木，从而使苦、乐不再成为“两个至上的主人”了，在人的生理上和心理上所占据的位置变得越来越边缘化，只有当人开始关注他的那些较为低层面的生活的时候，才会浮现出来。在这种情况下，边沁从人的“趋乐避苦”出发理解人的行为的方法显然也就不再适用了。虽然趋乐避苦可以有许许多多理性的方法，但苦与乐的性质无法纳入到理性的把握之中，致使人们对它们的关注逐渐弱化，直至放弃对它们的关注。一旦人们放弃了对苦、乐的关注，那么，趋乐避苦的理性解释框架以及方法也都失去了意义。其实，工业社会在人所涉入的每一个领域中都充分地展示出这样一个特征，那就是无法让人进行理性把握的东西都会受到排斥而萎缩、衰落。因此，伦理学研究也就为自己确立了两个方面的课题：其一，致力于将人的生活理性化；其二，为伦理研究寻求一个理性的基点，可以对生活现象作出理性的解释。康德的义务论和边沁的功利主义都属于为伦理寻求理性基点和对生活现象进行理性解释的理论。

从行动或过程的角度看，边沁所追求的是结果上的理性，而康德所确立的则是动机上的理性。在对功利主义与义务论进行比较时可以发现，与功利主义的结果取向的善相比，义务论要求人们关注通向结果的行为本身，即对行为是否合乎于善的理念作出判断和评价。这也许更加合乎亚里士多德开辟的传统伦理思想的思路。沿着这个思路，必然会追溯到行为主体及其动机上来，即要求动机上的非功利性。这就显现出了义务论所关注的是起点上的善，与功利主义仅仅关注结果的善相比，是不同的。现在我们遇到的问题是，在社会的高度复杂性和高度不确定性条件下，无法将行为主体及其行为孤立起来进行考察。也就是说，我们无法从广泛的互动和联动之中抽象出一个单一的从动机到结果的过程，以至于动机的善因为不再存在着以个体形式出现的行为主体而变得不可捉摸和无法确认。同样，作为结果的善也因为是由高度复杂性和高度不确定性的因素引发的，并不能看作是对行动者行为以及行动的证明，即无法确认为完全是由行动带来的结果，致使结果的善是什么也不能证明。由此看来，社会的高度复杂性和高度不确定性从根本上动摇了结果取向的功利主义和动机取向的义务论的思维基础，从而要求我们必须把全部伦理关注放在行动之上，而不是按照形而上学的方式扩展或追溯到动机或结果上。一旦伦理关注的是行动本身，就会看到，只有合作，才是善的。如果需要制定道德评价的标准和规则，如果需要建构或更新伦理观念，也应当围绕着合作这一主题进行。

虽然康德和边沁代表了工业社会中的两种不同的伦理学理论，但它们在促进个人的理性化方面都作出了贡献。从工业社会的后期的情况看，作为个人的人们变得空前的理性了，或者说，这是一个历史上个人理性水平最高的时代，但社会却变得越来越失去理性。特别是在互联网时代，我们看到几乎所有的公共空间都无理性可言。

波普尔在对历史上诸多事件的省察中深深地体悟到，“狂热总是邪恶的，与多元社会的目标水火不容，以任何形式反对它是我们的职责——甚至当它的目标尽管被人们狂热地追求但其本身在伦理上无可非议时也如此，当它的目标与我们自己的个人目标相巧合时更是如此。狂热的危险，和我们在一切情况下都要反对它的职责，这两点是我们可以从历史中汲取的两个最重要的教训。”(14)〔英〕卡尔·波普尔:《通过知识获得解放》，范景中等译，杭州：中国美术学院出版社，1996年，第189页。本来，我们以为历史的进步也包含着人的理智更加成熟的内容，并因此而使人变得不再会轻易地狂热。然而，随着互联网的广泛应用，我们发现，人们似乎陷入了一浪又一浪的狂热之中。由于点击量能够带来轻易获取的利益，“网络大V”和想成为“网络大V”的人已经走上了专心钻研哗众取宠、造谣谋利技巧的道路上，而且在这些技巧的应用中收获颇丰。其中，能否把一个社会推上狂热的境地，决定了他们收益的巨微。正是在他们的推动下，塑造了丧失理智的所谓“粉丝”群体，并使社会时常地陷入人群癫狂的境地。这种情况表明，个人为了自己谋划的理性变得非常发达了，而社会的非理性状态也达到了空前的地步。如果说网络大V与其粉丝都是理性的，都可以纳入到边沁的功利主义解释框架中，网络大V有着趋利的要求，其粉丝则有着趋乐的愿望，那么所造就的社会氛围却是非理性的。更为重要的是，根据现代性的所谓合法性政治原则，政府乃至整个政治体系也随着这种狂热一道起舞，以至于民主政治及其治理体系都染上了民粹主义特征。这说明，伦理问题同时也成了政治问题。

我们知道，现代化创造了民族国家，民族国家及其政府一直是被作为理性的标志看待的，但现代化也把民族国家变成了魔性十足的“动物”。“为了生存下去，现代民族国家必须进行科技的竞争；但是同时，它们又陷入了由科技进行的毁坏自己的行动中，科技已经变得高于这些社会的伦理政治核心。发达工业社会的人，被置于经济和政治的十字路口，饱受工业化的逻辑和属于民族政治经验的旧理性之间矛盾带来的痛苦。”(15)③ 〔法〕保罗·利科：《从文本到行动》，夏小燕译，上海：华东师范大学出版社，2015年，第439、283页。在高度复杂性和高度不确定性条件下，这种政府与社会同样狂热的状态如果持续下去的话，其危害性也许是难以估量的。所以，在我们构想人的共生共在如何成为现实的路径时，所期望的是承担具体任务的合作行动。合作行动是务实的。也许合作行动需要得到人的激情的支持，但这种激情则必然是用合作行动去加以表现的，而不是以社会性的狂热的形式出现。

在对法西斯现象的反思中，阿伦特认为所有政治都包含着一种统治关系，而一切统治都包含着必然走向专制的倾向，所以，她提出了取消政治的设想。阿伦特说：“政治的产生仅仅是因为生物性需求这样基本的、前政治的事实，它使得人们在艰难的谋生中彼此需要。换言之，政治在双重意义上是衍生性的：政治起源于生物性生存的前政治事实；政治终结于人类命运的后政治的最高可能性。”(17)〔美〕汉娜·阿伦特：《政治的应许》，张琳译,上海：上海人民出版社，2016年，第85页。在这里，阿伦特也学着列宁的论述方式，试图说明列宁关于国家起源与消亡的论述可以直接地用来描述政治的起源和终结，不过阿伦特还是在论述上作了一些调整。我们知道，列宁认为，国家是统治的工具，在阶级消亡后，阶级统治的需要随之消失，因而人们不再需要国家这样一个统治工具。在阿伦特这里，是把政治的起源归结为人的生物性需要的，是因为人的艰难谋生需要而造就了政治。在政治终结的问题上，阿伦特只是指出有那样一个“人类命运的后政治”时代。在具体是什么原因导致政治终结的问题上，阿伦特并未去加以探讨。不过我们认为，即便到了后工业社会，取消政治的主张也许因为过于激进而无法实现，但政治的性质和表现方式发生变化则是必然的。从上述分析看，我们认为后工业化进程中已经展现出来的是政治与伦理的融合。相应地，政治学研究也将与伦理学研究合并为一门科学。