劳动能否成为人的第一需要之考察

王兴辉

一、引言

劳动作为人的本质活动，是人区别于动物的根本标志。劳动本是人的自由和类本质的确证，但在生产资料私有制的社会条件下人的存在状态发生了倒转，劳动不再是人的本质确证，相反，劳动成为人的一种动物机能。马克思对这种倒转进行了分析和批判，并在历史唯物主义视阈下论证了超越异化劳动进而实现自由劳动的条件和途径。劳动理论构成了马克思终生思考的重要论题：从早期受黑格尔对象性劳动的启发到异化劳动的分析再到《资本论》时期的物象化劳动理论，不同时期马克思对劳动的研究具有不同的侧重点，但都落脚于探索和解决人的自由解放这一根本问题，这使得马克思的劳动理论在前后期具有内在的延续和一致性。因此有必要对马克思的劳动理论进行基于文本的系统考察，以期对劳动活动及其发生过程有一个本质的理解。

二、从对象化劳动到异化劳动再到劳动的物象化

说到马克思的劳动理论，我们不得不从黑格尔谈起。马克思对黑格尔哲学始终保持一种若即若离的态度，这一方面是因为黑格尔哲学所具有的“神秘外壳”，他的哲学思想始终在精神的领域中打转，并以超验的绝对精神为最终目的，是一种唯心主义哲学观；另一方面，在黑格尔哲学思辨的神秘外壳下还蕴含着“合理内核”和深刻的辩证法精神。马克思就是看到了其中的合理内核，并对其进行了扬弃和改造。在黑格尔那里，劳动与对象化、异化紧密相连。黑格尔认为历史就是一部精神异化史，意识要经历对象化——外化——返回自身的运动过程。在这个过程中，自我意识通过外化出去设定对象世界的物性来认识自身，其中包含了主客体之间的相互作用关系，对此马克思用“主奴辩证法”来进行解释。劳动在认识和确证外化出去的对象方面发挥着决定性作用，黑格尔称之为“陶冶事物的劳动”：“奴隶据以陶冶事物的形式由于是客观地被建立起来的，因而对他并不是一个外在的东西而是他自身；因为这形式正是他的纯粹的自为存在，不过这个自为存在在陶冶事物的过程中才得到了实现。”[1]黑格尔通过主奴辩证法表明外化(异化)是意识发展过程中的必须环节，而劳动则是外化出去的意识认识自身的方式，整个历史就是按照这样的逻辑去推进和发展的。马克思看到了黑格尔哲学的历史性，肯定了通过劳动来创造历史发展的能动性，这种肯定表现在《1844年经济学哲学手稿》(以下简称《1844年手稿》)笔记本Ⅲ中。

这里我们可以看到，同样是在《1844年手稿》中，“笔记本Ⅰ”和“笔记本Ⅲ”发生了不同的语调转换，在笔记本Ⅰ中，马克思基于异化劳动的消极影响进行了大量的道德批判，带有浓厚的人道主义色彩，此时马克思对异化劳动的分析是基于费尔巴哈的人的自我异化逻辑进行的；而到了笔记本Ⅲ，马克思已经摒弃了笔记本Ⅰ中对异化劳动的纯粹批判，从黑格尔的精神现象学来理解劳动，对异化劳动的分析已经进入了一种历史的逻辑，即马克思运用黑格尔的肯定——否定——否定之否定的逻辑来进行分析。透过黑格尔的历史逻辑，马克思肯定了异化在历史发展和人自身本质确证中的作用：“人确实显示出自己的全部类力量——这又只有通过人的全部活动、只有作为历史的结果才有可能——并且把这些力量当做对象来对待，而这首先又只有通过异化的形式才有可能。”[2]马克思肯定了黑格尔的异化逻辑，但批判了其异化活动的抽象性和神秘性，马克思要将这种精神的运动改造为现实的、能够推动现实历史发展的运动，紧接着马克思就提出了自然存在物的对象性活动：“当现实的、肉体的、站在坚实的呈圆形的地球上呼出和吸入一切自然力的人通过自己的外化把自己现实的、对象性的本质力量设定为异己的对象时……这些本质力量的活动也必定是对象性的活动。”[3]不同于黑格尔的精神运动史，马克思将精神的历史运动创造性地转化为以自然为基础的人的对象性活动，由此马克思说：“只有自然主义能够理解世界历史的行动。”[3]在《1844年手稿》中，马克思通过扬弃黑格尔的异化理论进而酝酿着历史唯物主义的萌芽，其对象性活动也就是后来的“实践”概念的雏形。没过多久，马克思的历史唯物主义思想就呈现于《德意志意识形态》(以下简称《形态》)中。

在《形态》中，马克思将话语转换到生产上，劳动活动被生产所取代，异化语境逐渐消失。广松涉认为在《形态》之前，异化理论在马克思思想中占据着重要地位，但到了《形态》，“自我异化的逻辑本身遭到了批判(自我批判)，过去马克思曾在《手稿》中主张的命题被彻底抛弃，取代异化论而登场的是物象化的逻辑”[4]。在此，广松涉对马克思的思想进行了历史分期，认为在《形态》中，马克思已经抛弃了异化理论，也就是将异化理论视为马克思唯物史观产生之前所秉承的思想，而在唯物史观形成之后，异化论便作为马克思不成熟的思想而被摒弃了。事实真的如此吗？马克思在笔记本Ⅲ中对精神的异化运动既作了肯定也作了批判，扬弃黑格尔哲学的下一步便是作出自己的正面阐述，即《形态》中的唯物史观，在这个过程中黑格尔精神的历史运动逻辑和对象化劳动理论对形成马克思的唯物史观具有基础性作用，这突出体现在笔记本Ⅲ中的“对黑格尔的辩证法和整个哲学的批判”一节。当然，马克思在吸收黑格尔的历史发展逻辑的同时克服了历史目的论的特质。在《形态》中，马克思将“现实的人及其活动”作为起点，打破了以往哲学家为历史发展设定一个超验本质的规律。唯物史观是马克思在运用黑格尔的异化逻辑和历史哲学的基础上发展出来的，异化逻辑与唯物史观并不是决然断裂的，正如韩立新教授所说：“自我异化逻辑作为一种历史解释模型并非为马克思所抛弃；相反，它还以‘劳动的自我异化’的形式得到了延续和发展。”[5]

如果说“劳动的自我异化”逻辑奠定了历史唯物主义的基础，那么在历史唯物主义形成之后，马克思运用历史唯物主义的原则和方法对资本主义社会中的劳动进行了微观透视和批判分析。这具体体现在《资本论》及其手稿中马克思透过资本主义生产方式对劳动进行结构化分析，在具体的生产和资本体系中来论述劳动的性质、劳动异化的发生等问题。

劳动在资本主义生产方式下表现得更加复杂和迷离，因为资本主义要掩盖劳动的非正义性。马克思分析了资本主义条件下如何利用劳动来创造资本及剩余价值。资本主义社会运用商品、货币和资本打造了一个自动的生产体系和严密的社会关系网。资本主义社会中一切都被物化，“物”成为衡量一切的尺度和标准。劳动就被裹挟在这个生产体系和网络之中，人与社会之间形成一种物象化的格局。相比于异化的主客体关系，物象化逻辑更加复杂。它是一种关系态：“‘物象化’本身就是对现代‘资产阶级社会’(bürgelicheGesellschaft)的表象。在马克思所批判的‘庞大的商品堆积’中，‘人’向‘物’的颠倒，并非简单的‘主体’(Subjekt)力量表现为‘客体’(Objekt)的力量，而是‘人格’关系表现为‘物象’关系。”[6]在这种关系下，劳动也不可避免地被物象化，劳动被资本控制，资本演化为特定的社会关系，创造着与人对立的生产权力系统，不断压榨人的活劳动。与此同时，由人生产出来的商品也以物化的形式离间于人，劳动和商品成为支配主体的手段。

马克思对物象化劳动及其原理的分析不仅指出了其存在的原因和本质，而且在批判这一社会现象的同时也指出了破解它的路径。劳动与资本的分离导致了劳动的物象化，而只有通过改变劳动与资本间的关系才能破解历史之谜以及解构这一异化的世界。共产主义恰恰是对这一历史之谜的解答。马克思从劳动所有权的角度出发反对资本所有权进而批判资本主义的非正义性。在马克思看来，劳动所得就应该归劳动者所有，但资本主义社会运用资本所有去抹杀劳动所有，这样一种社会制度就从根本上埋葬了劳动正义，所以马克思认为解决劳动正义问题的根本方法就是改造社会性质，推翻资本主义私有制。马克思承认劳动可以与资本结合，但不是与私有资本结合，而是与社会资本结合，这样劳动才能成为社会性的：“共产主义的特征并不是要废除一般的所有制，而是要废除资产阶级的所有制。”[7]马克思通过资本所有权的变更，使所有权从资本私有变为社会公有，从而实现财产共有。

从哲学史的角度来说，对正义问题的讨论都是在资产阶级法权的意识形态范围内进行的，而马克思意识到这种讨论的基础本身就是有限的和非正义的。要想跳出这一意识形态的窠臼，就要对资产阶级法权本身进行自我审视和前提批判。在马克思那里，正义本身是基于经济基础的，所以对正义本身的研究就要对社会的生产方式和所有制进行批判性分析，也就是说只有基础正义，才能使社会持有正义，因此，马克思通过批判所有权来实现普遍所有权的占有，这也是马克思正义观与古希腊哲学和现代西方哲学正义理论的根本不同。

三、劳动成为“第一需要”的实现条件

同非正义的劳动相对立，自由劳动是对异化劳动和物象化劳动的扬弃，是人的本质力量的解放，当劳动成为人的自由力量的实现时，劳动就会转化为人的第一需要，而非谋生的需要。自由劳动的实现是对社会制度的变革以及与此相关的内生性生产关系和社会结构的调整，其中涉及到劳动与分工的关系、需求与分配之间的关系以及所有权等问题。

(一)作为“第一需要”的劳动必须破除强制分工

“分工”早在国民经济学家那里就流行开来。在亚当·斯密看来，市场、交换决定了社会分工的形成以及分工的规模，人们根据自身的天赋和特长来进行职业和分工角色的选择，但国民经济学家只是根据流通领域对分工进行解释，并没有触及分工的根本原因和存在的实质。在生产资料私有制条件下，分工是助推资本与劳动分离的一种生产形式，由此借助分工就会进一步加剧社会的异化程度，分工也因此成为强制的分工，所以马克思在《1844年手稿》和《形态》中多次论述分工所导致的社会及其人的畸形状态。分工只有裹挟在生产资料私有制下成为资本主义社会生产组织形式，才导致形成一系列消极后果。分工是历史的产物。就其性质而言，分工本身是中立的，只不过在生产资料私有制下分工才成为压抑人的力量：“只要劳动还占去社会大多数成员的全部或几乎全部时间，这个社会就必然划分为阶级。在这被迫专门从事劳动的大多数人之旁……分工的规律就是阶级划分的基础。”[8]分工在历史中所产生的消极影响会随着生产力的发展和社会组织形式的变更而扬弃，马克思指出：“这种划分是以生产的不足为基础的，它将被现代生产力的充分发展所消灭。”[8]阶级分工的消失是建立在生产力高度发展的基础上，当生产力足以满足每个人的需求，不存在阶级差别的时候才能实现。

马克思所指的消灭分工并不是分工的完全废除，而是扬弃其消极方面，即消除“强制分工”。在《形态》中，马克思看到了强制分工与自愿分工具有不同的社会基础，马克思说：“只要特殊利益和共同利益之间还有分裂，也就是说，只要分工还不是出于自愿，而是自然形成的，那么人本身的活动对人来说就成为一种异己的、同他对立的力量，这种力量压迫着人，而不是人驾驭着这种力量。”[9]。马克思区分了“自愿分工”和“自然分工”。“自愿”和“自然”在这里构成一对对立关系：“自愿”在德文版中是“freiwillig”，具有“自行”的意思，英文版为“voluntarily”；“自然”在德文版为“naturwüchsig”，具有“自然而生成”的意思，英文版为“naturally”。“自愿”内涵的是人的一种积极行动，刻画的是欣然接受并向往的状态，而“自然”则内涵于人的本能，一种被动和消极的活动状态。两种分工是不同的社会条件下的组织样式，“自愿分工”是释放了一切社会约束，出于人的能力、兴趣而组织起来的社会效益最大化的活动；而“自然分工”则意味着只要还存在私有权利，自然分工就会成为强制分工，此时的“自然”必然会被私有权所统治。因此，在阶级社会中，由于生产资料私有制，社会实行的是“强制分工”，人为了获取生存资料不得不进行维持生存的劳动，人的角色是固定的，而到了共产主义社会，人没有特殊的活动范围，这种生活方式是通过“社会调节着整个生产”来实现的。那到了共产主义社会是否还存在分工呢？通过对分工的性质和马克思整体思想的分析，可以得出如下结论：分工是社会发展的一种组织形式，它在历史的发展中起到了积极的推动作用，马克思所要反对和批判的是生产资料私有制下的强制分工。也就是说，分工在私有制的前提下才会产生一系列消极后果和矛盾，分工使“精神活动和物质活动、享受和劳动、生产和消费”等之间发生矛盾；而共产主义社会中生产力高度发展，物质产品极大丰富，它必然要以分工为基础，在分工基础上才能创造出高效的生产率和充足的物质产品，所以共产主义社会仍然存在分工。望月清司认为马克思主张消灭的仅仅是异化状态下的分工，分工体系是历史发展的产物，是物质生产发展到一定程度的必然环节，而异化分工的扬弃也必然经历否定之否定的环节：“即作为人的交往的分工体系将全部人格都变成分工体系的一环，然后在确证=发挥=表现个体能力的同时，通过将这些能力转让=外化=异化等连带行为，最终使人获得自由。”[10]

马克思设想了扬弃分工之后的共产主义社会。他描述道，“在共产主义社会里，任何人都没有特殊的活动范围，而是都可以在任何部门内发展，社会调节着整个生产，因而使我有可能随自己的兴趣今天干这事，明天干那事，上午打猎，下午捕鱼，傍晚从事畜牧，晚饭后从事批判，这样就不会使我老是一个猎人、渔夫、牧人或批判者。”[9]关于这段论述，学界存在着多种论争，马克思到底是对共产主义的一种正面论述还是运用的一种反讽手法？共产主义必然是以大工业生产为基础的高速发展的社会，这一发展又是以专业化分工为依托的，而在马克思的上述论述中丝毫看不出大工业的痕迹，相反充斥着浓厚的前工业社会的气息，所以学界一种流行的观点是马克思以幽默的口吻嘲讽前工业社会或者乌托邦的情景。卡弗对学界中产生的不同观点进行了归纳：持否定态度的学者认为，“他没有以令人信服的方式说明分工的特点，也没有重新确立在该段中以非常傻的方式提出要废除的东西。”[11]持肯定态度的学者认为，马克思本人对共产主义以及分工问题有清晰的认识，但没有表现出来，掩盖在这段田园诗般的论述之中。如果按照马克思的整体思想来理解，马克思此时对分工是有清晰理解的，即强制分工被自愿分工所代替。马克思之所以呈现这一共产主义自由场景，是为了与资本主义社会下强制分工和异化劳动形成鲜明对比，其背后是以体现人的自由本质的自愿分工为参照物的。

从马克思对共产主义的著名的描述中可以看出，共产主义社会没有固定的分工，分工的强制性已经消失，那在这样的社会中人会处于怎样的状态和角色呢？科恩对这一问题进行了论述，科恩并不认为共产主义社会会取消固定的分工角色，他写道，“我很好奇为什么要废除固定职业以及为什么理想社会中人们就应该参与各种各样的活动。”[12]在科恩看来，固定的角色分工，就像一个画家，他能够在自己的职业范围内发挥自己的才干并为社会作出贡献。每一种职业都有它的价值，分工本身并没有错，在固定的分工活动下，每个人基本从事不超过两种形式的工作，在这种情况下，人的潜力都是无限的，于是马克思提出人的能力的全面发展。共产主义就是这样一种社会形态，其中每个人都能够按照“人”的姿态来发展自我、实现自我。“自由全面发展”是作为人的权利的应有状态。在科恩看来，马克思的这种理想是不现实的，按照正常人的能力发展，一个人通常只能发展一种或几种能力：“在给定的情况下，个人自由发展是依赖于很多条件的，并且人的自由发展绝不是人的全面发展，除非是次人类或超人类才有可能。每一个人都能够在任何方向上自由发展不等同于每一个人都能够在所有方向上发展。这种社会永远不会存在，因为不会存在这种能力的人。”[12]科恩从人的精力以及发展现实性上批判了人可以无限发展自身能力的观点，他认为人不具有获得全面发展的现实性，“个人的全面发展”概念的提出是想象的和逻辑的，而不是现实的：“马克思要求取消社会角色，反映了一种在理解这些角色的强制因素如何能帮助一个人在令人满意的共同体中与其他人联系起来的问题上的失败。”[13]科恩并没有理解马克思消除分工背后的真正涵义，马克思所说的人在未来的发展形态，实质上是强调共产主义社会生产力高度发达，人受外在物质的限制会越来越小，人的自由发展空间会无限敞开，在这种条件下，每个人都具有获得自我发展的机会和可能性，人不必为生活所迫而强制自己做违背意愿的事情，“全面发展”并不是要人把每一种能力都兑现出来，这样就会成为变相的强制劳动。科恩将马克思所说的“全面发展”的理解过于极端化，把“自由发展的可能性”同“全面发展”对立起来，是对马克思的误读。

(二)劳动成为“第一需要”的关键在于所有权

所有权问题由来已久。在最初意义上它是以财产权为根据的。作为近代政治哲学的主题，洛克将财产权看作人自由的前提，将私有财产权的获得归结于人的劳动。此时的所有权(财产权)是从外在占有意义上论证的。卢梭反对洛克把私有财产权看做是政治哲学的前提，反而认为私有财产导致了人类的不平等，所以私有财产是实现政治自由的障碍。黑格尔也将私有财产看作人自由和身份的确证，但在黑格尔那里生命权大于私有财产权。相对于洛克从财产的外在占有出发，黑格尔则从财产的内在性上来考察，即财产自由的根据在于人的意志而非劳动，财产是人的自由意志的外化，财产的获得是人们之间订立契约实现的，通过契约，人们之间得到了互相承认，形成一种共同意志。

相对于洛克、卢梭的所有权，黑格尔的论证更加缜密也更具有现实性。黑格尔将劳动看作是人的本质活动，并在劳动中建立了社会关系。黑格尔强调在社会关系中才产生财产权，也只有在社会关系中才能正确理解财产权，但黑格尔将自由意志看作是财产权的基础，将精神看作是万物的根源，这就颠倒了事物的本来秩序，由此也就不能对社会关系进行正确的剖析。马克思继承了黑格尔从社会关系角度论证财产权的路径，同时扬弃了其理性主义路线，进而从劳动以及财产权来论证人的意志和社会上层建筑。此外，马克思将权利问题由近代所倡导的普遍人权转换为穷人或弱势群体的财产权利，对所有权的归属进行了重新界定。马克思通过资本主义社会中的财产关系，探索如何实现无产阶级的权益，正如有学者所言：“马克思的‘无产阶级’和‘共产主义’首先都是财产权范畴。”[14]实际上，马克思在早期思想发展阶段就站在贫苦大众的立场上主张他们的生存权利。在《关于林木盗窃法的辩论》中，马克思就对所谓的“强者的正义”还是“弱者的正义”问题进行过论证，显然，在马克思看来，捡拾枯枝和盗窃林木是本质不同的两件事情，枯枝已经同林木所有者脱离了自然赋予的有机联系，是自然赋予贫苦人民的一种自然财产，是正义的占有，而不应归为盗窃。但在现实生活中，特权者是占上风的，他们想方设法用特权去否定有利于穷人生活的习惯法：“当特权者不满足于制定法而诉诸自己的习惯法时，他们所要求的并不是法的人类内容，而是法的动物形式，这种形式现在已丧失其现实性，变成了纯粹的动物假面具。”[15]枯枝以及从果树上掉下来的果子或者野果，这些到底算公共财产还是所有者的私人财产，在这点上，马克思认为这是自然对贫苦大众的天然赋予，是贫民的需要以及偶然性所赐予贫民的，马克思将之称为“自然力”：“在自然力的这种活动中，贫民感到一种友好的、比人类力量还要人道的力量。代替特权者的偶然任性而出现的是自然力的偶然性，这种自然力夺取了私有财产永远也不会自愿放手的东西。”[16]在马克思看来，“自然力”甚至比统治者的政治行为更具人道主义，但就是这种偶然性和随机的赋予也被林业主阶级剥夺了。林业主阶级运用手中的权力去制定“法”和规章制度，让这些“自然力”重新回到他们手中，马克思认为这是一种极度的不公平，马克思站在贫苦大众的立场上，维护的是人的生存权利，即普遍利益大于特殊利益。

马克思在《莱茵报》时期还没有对私有财产形成清晰的认识，只有当马克思逐渐意识到物质利益和财产权的基础地位并进行深入研究后，才自觉和有意识地建立起财产权和所有制理论。从克罗茨纳赫时期开始，马克思将财产权和经济利益问题纳入到自己的研究视野，随后转向政治经济学的考察。通过系统研究，马克思得出了与近代资产阶级的政治哲学家不同的结论，即在实现共产主义的道路上，私有财产最终会被消灭。马克思在《资本论》(第1卷)的说明中指出资本主义是一个否定之否定的过程，资本主义是对自然所有的一种否定，而之后的共产主义又是对资本主义的私有制的否定：“马克思强调这种否定不是重新建立私有制，而是在协作和对土地及靠劳动本身生产的生产资料的共同占有的基础上，重新建立个人所有制。”[17]这里的“个人所有制”就是指每个人都能从社会中取得个人生存和发展的资源，取得自己需求的那部分。这时候就不再是一种据为已有的权利范式，更像是一种从社会公共资源中获得的使用权：“马克思的未来图景已经将‘使用’与‘权利’撇清：我们可以用某个东西，但没有所有权或使用权。”[18]并且这种使用权是无限期的，它克服了阻碍人发展的偶然存在，“使用权”代替“所有权”也就意味着权力范式的消除。

四、“自由劳动”是否是一种“享受”

劳动在不同历史时期具有不同的社会地位。在古希腊时期，劳动是一种卑微和被鄙视的活动，只有奴隶才从事劳动，劳动和政治是分离开来的，分属于两个不同的等级，“自由”仅仅属于从事政治的公民，典型的例证就是在《圣经》中，劳动是作为对亚当的惩罚。可以看出，古代对劳动的态度是消极的，劳动看作是不堪忍受的痛苦。对劳动态度的转变始于洛克，洛克从积极的意义上肯定劳动，将劳动看作是财产的来源，财产又是自由的体现。如果说洛克还是看重劳动对人所带来的利益与好处才重视劳动的话，那么在真正意义上对劳动活动进行肯定的则是马克思。“马克思是19世纪唯一的使用哲学用语真挚地叙说了19世纪的重要事件——劳动的解放的思想家。”[19]马克思将劳动本身看作是人的本质的实现，并且马克思最终从生产性角度来论述劳动，这种生产性表现在马克思把“劳动”和“生育”放在同等重要位置来探讨——“无论是通过劳动而生产自己的生命，还是通过生育而生产他人的生命，就立即表现为双重关系：一方面是自然关系，另一方面是社会关系。”[20]劳动同人繁殖生命一样重要，一个是进行人自身的再生产，以此来维持人生活所需要的必需品，另外一个是进行人类的再生产，二者对于人类的生存和发展缺一不可，正如阿伦特所说：“劳动在近代得到提升的原因恰恰在于它的‘生产性’。”[21]

正是由于劳动的生产性而导致了人在特定的历史条件下发生了异化。异化的条件就是生产资料占有者和劳动主体的分离，这样本是人的本质确证性的劳动却成为一种折磨人、牺牲人的活动。共产主义就是克服这种异化状态，克服产生资本与劳动相分离的历史条件。恩格斯在《反杜林论》中也对劳动解放进行了论述：“在这样的组织中，一方面，任何个人都不能把自己在生产劳动这个人类生存的必要条件中所应承担的部分推给别人；另一方面，生产劳动给每一个人提供全面发展和表现自己的全部能力即体能和智能的机会，这样，生产劳动就不再是奴役人的手段，而成了解放人的手段，因此，生产劳动就从一种负担变成一种快乐。”[22]在恩格斯看来，人的本质在于劳动，此种条件下的劳动应当是自由自觉的劳动，是人作为类本质的自愿行为，因此劳动是人的需要和享受，同时，也正是通过劳动，人的各种能力获得了发展和提升。

共产主义社会条件下的劳动是否真的如恩格斯所说的由负担变成快乐了呢？这种快乐又是哪种意义上的快乐？是精神的愉悦还是肉体的享受？这就要对劳动活动进行本质界定和内在分析。在国民经济学家斯密看来，劳动是一种苦难，是与安逸相对立的状态，人在满足自己需要的情况下是不会去忍受劳动的痛苦的，劳动在斯密那里甚至是一种惩罚。同斯密相反，傅立叶将劳动进行了种类划分，认为某些劳动就是娱乐和消遣，例如照看果园的劳动：“在和谐制度下，果园乃是十分宜人的快乐场所；照料果园是一切劳动中最惬意的劳动。”[23]傅立叶只是从事物外在环境和无机联系中看到照看果园的优越条件：“这种劳动的特有的魅力、争先恐后的竞赛、两性的聚会，以及下班时宫殿中兴高采烈的会餐，凡此种种，都会令人想到，在一千人中就一定会吸引九百九十个人去照料果园，至少是去参与其中某一部门的劳动。”[24]

相比于傅立叶，马克思从劳动的内在结构和具体的社会关系出发分析劳动的本质。在不同的生产关系条件下，劳动具有不同的形式和性质，简单区分可以分为异化劳动和自由劳动。在私有制的前提下进行的异化劳动是一种痛苦的劳作，作为一种强制性的劳动，马克思又称之为“对立的劳动”，共产主义社会中则是一种自由劳动。虽然在《形态》中，马克思描述了未来社会田园牧歌式的生活形态，劳动具有选择的多样性和自由性，但这绝不意味着劳动是一种无拘无束，在享乐中就能完成的事情，因为劳动是人的实践活动，这就涉及到劳动的具体规定。

在《资本论》中，马克思从劳动的具体作用方式来分析劳动的本质。劳动与动物的本能活动不同，劳动需要人的意志并需要提前在观念中规划好，进而通过人的实践劳动作用于对象事物，使对象事物最终服务于人。“劳动过程结束时得到的结果，在这个过程开始时就已经在劳动者的表象中存在着，即已经观念地存在着。他不仅使自然物发生形式变化，同时他还在自然物中实现自己的目的，这个目的是他所知道的，是作为规律决定着他的活动的方式和方法的，他必须使他的意志服从这个目的。”[25]劳动过程中实现了双重改造：一方面，劳动作用于自然事物，使外在事物的形态发生改变，朝着人最开始对自然事物所作的预设方向改变；另一方面，事物客体也作用于劳动主体，在这个过程中，主体的意志、思维和行动不断得到丰富和完善，从而使主体能力获得提升。劳动的预设性决定了主体必须去规划和趋向预设的最终目的，这就需要主体意志的高度集中和紧张，而绝不是享受和娱乐：“除了从事劳动的那些器官紧张之外，在整个劳动时间内还需要有作为注意力表现出来的有目的的意志，而且，劳动的内容及其方式和方法越是不能吸引劳动者，劳动者越是不能把劳动当做他自己体力和智力的活动来享受(enjoys)，就越需要这种意志。”[25]

“自由劳动”是一种“紧张活动”，这是否与马克思之前的观点有矛盾呢？在《1844年手稿》中，马克思就区分了“强制劳动”和“自由劳动”，按照自由劳动的内涵，在自由劳动条件下，人应该是自愿的、出于人的需要而进行的劳动，应该是享受的劳动，而享受的劳动为什么还是“紧张活动”，是马克思的观点变了吗？实质上马克思针对劳动问题前后并没有对立和矛盾，马克思这里所说的“紧张”不同于“强制”，“紧张性”是所有劳动的属性，而“强制性”则属于阶级社会中的劳动状态。劳动是一种相互作用的形式，在作用于客体、改造客体的同时也是主体不断提升、实现自由的过程，在这个过程中，人必须付出努力、思考和辛劳，包括体力、智力上的磨砺和付出，正是在此意义上，马克思说劳动是一种“严肃、紧张”的事情。

劳动只有在成为人的本质力量的确证中才成为一种享受。在私有制的历史条件下，劳动是一种折磨人的力量，人像逃避瘟疫一样地逃避劳动，但在共产主义社会，劳动会成为人的一种需要，劳动与休闲将有机结合，正如塞耶斯所认为的，随着生产力的发展和社会关系的变革，工作越来越成为人的一种主观需要，一方面，工作能够满足人的物质需求，另一方面，劳动和工作也越来越成为充实人心理的必需品，人们在劳动中可以建构人的社会关系。阿伦特就曾对共产主义社会中的劳动性质和劳动形式提出过疑问：“如果人的劳动，在人的活动中是最应当属于人、最具有生产性的话，那么，在革命后的‘自由王国’，‘劳动被废除了’，人类彻底从劳动中解放出来，将会出现怎样的局面呢？人们从事什么样的生产活动？什么样的人的本质活动会残留下来？”[26]显然，阿伦特的疑问在马克思那里不再构成问题。在共产主义社会中，劳动仍然存在并且也具有生产性，因为社会照旧要满足人生存和发展的物质需求，只不过这种生产性已经摆脱了私有制下的生产，是一种社会生产，同时劳动作为人的第一需要，与人的本质紧密相连，这时的劳动是自由的、开放的和多维度的。

五、结语

劳动作为人特有的活动方式，确证着人的存在，劳动促进了人的思维、语言、身体机能等多方面的发展，劳动不仅促进人的生成，而且在劳动过程中也创造着对象世界，即自然界和人类社会。如果没有劳动，人与世界的关联就会消失，人就与动物无异，无法为自身生存需要之外的存在创造价值。正是劳动，为人类带来多种层次的需要和满足，但也正是在这个过程中产生了异化和物象化的劳动。从历史唯物主义视域来看，不管是异化劳动还是物象化劳动都是历史发展的特殊阶段，自由劳动是对这种非自由状态的克服和去弊，但自由劳动并不是完全随意、无拘束的劳动，从劳动的发生过程和本质来看，劳动仍然需要高度集中的意志力，是一种“紧张活动”。正是在这种劳动中才能得到人的本质确证，否则随心所欲的劳动只能是出于本能，而不能获得自我提升，所以去除异化的自由劳动是去除了强制性的压抑劳动，它同紧张劳动是性质不同的两种劳动，只有区分开这一点，我们才能从根本上理解自由劳动的涵义，进而去实践人的本质力量并真正地享受劳动。