“未完成的巨变”——时务学堂事件与近代湖湘文化转型

阳海燕

（长沙学院图书馆，湖南 长沙 410022）

时务学堂争议事件是指1898年3、4月间，时务学堂学生因春节放假归乡，将刊有课堂批语、课堂答问的《湘报》带回家中，长沙一些书坊也刊刻时务学堂的札记、考卷销售，因而使时务学堂的革新思想在社会上广泛传播，王先谦、叶德辉等乡绅与熊希龄等维新派之间爆发关于近代文化与政治改革路径的争论。这场争论，事实上造成了自1895年开始的湖南新政运动的停滞，在近代湖湘文化转型中具有极其重要的地位，深刻影响了自1895年开始的湖南新政运动的走向与结局。在既往研究中，学界将时务学堂争议事件置于“新”“旧”之争中展开，并由此展开对事件过程、性质与影响的分析，相关讨论非常丰富。相关研究主要存在两种路径：一是马克思式的研究。经典马克思主义将国家还原为现存的经济基础及阶级结构，由此将意识形态论争划入受社会经济关系决定的“上层建筑”，它本质上是经济领域“阶级斗争”展开的观念形式。在这种研究视域中，时务学堂事件“是维资本主义之新还是护封建主义之旧之争”的阶级斗争展开形式［1］305。二是韦伯式的研究，即将湖湘文化作为湖南新政与政治改革运动的推动性力量，从而彰显其湖南“文化”身份，并进而为“湖南为什么成为戊戌维新中最富生气的省份”寻找历史解释。这种解释框架将时务学堂争议事件置于湖湘文化价值系统中，抽象出湖湘文化“崇新”与“守旧”的不同指向的价值内涵，从而将事件归结为湖湘文化系统内部的斗争。简言之，近代湖湘文化具有经世致用与维护道统的二重特征，这种二重特征构成了湖湘文化对近代社会变革作用的复杂性。“维护道统”构成了湖湘文化的“守旧性”，而“经世致用”则成为变革维新的推动力量［2］51。

马克思式与韦伯式的研究路径，为认识时务学堂争议事件提供了历史洞见，但这两种研究方法都只看到了争论双方之“异”，而并未看到争论双方之“同”，以及争论所展现出来的近代湖湘文化转型的历史特征与困境。“社会分类上的旧派中人有颇具新意识者，而新派中人也有不少旧观念；两派以及各派之中不同人物的思想、心态与社会行为均可见明显的相互参伍及错位。且这一现象的纵横范围尚不仅限于戊戌时期的湖南，大致为此后中国一个相当普遍的共相。”［3］156因此，本文将近代湖湘文化转型嵌入时代之中，聚焦近代湖湘文化价值观念转型之中的“变”与“守”，在勾勒近代湖湘文化观念谱系的同时，徘徊于“变”“守”之间，以更为深刻地勾勒近代湖湘文化的转型轨迹。

一 时务学堂争议与近代湖湘文化的“巨变”

近代以降，随着作为传统儒学地域形态的湖湘文化面临危机，持续变革与动荡成为近代湖南社会的基本形态，亦是近代湖湘的文化表征。“不敢专己而非人，不敢讳短而疾长，不敢徇一孔之见而封于旧说，不敢不舍己从人取于人以为善。”［4］187湖南地处内陆腹地，“素尚闭关保守之见”，在自我封闭的文化情境中，难以与异文化接触。但是，近代以来，儒家文化面临认同危机。正是在这样的时代“巨变”下，作为“内部人”分化的结果，时务学堂事件才浮出历史的“地表”。

（一）文明判断的标准不同

只有在面对异质文化碰撞和文化传统断裂之际，文化争议才可能成为“大事件”。时务学堂争议的实质是，在近代湖湘文化转型之际，如何重建文化认同，以保持内部认同统一性的问题。在面对西方文化时，双方表现出截然不同的文明标准和取舍态度。

1.功能论：维新派的文明标准

近代以来，中国屡败于西方，特别是甲午战争中，中国败于蕞尔岛国日本，湖湘知识分子对此深感耻辱，开始反思中西交战失败的根由，寻找救国之策。他们主张效法西方，维新变法，挽救民族危亡。面对强势的西方文明，谭嗣同、唐才常等湖湘知识分子接受了湖湘理学型文化中“天理”的普遍性，“功能论”一面受到重视，极力主张湖南要“敢为天下先”，吸纳西方文明，更新湖湘文化。“万国森列，吾得混之，混之以教；万教羼错，吾得一之，一之以天之理。不以是者理、非者不理也，世界之是非皆理也。唯其皆理，所以可一；惟其可一，所以无争教。未有舍天而立者，圆颅方趾横目之族，治之以天则顺而服，治之以非天则逆而不服。自然之性，欧、亚符合，乌得以我独有天，彼独无天乎？又乌得以我之天独是，彼之天独不是乎？”［5］297在维新派看来，华夏与西方为同一之“天”，固不能以“地域”为划分标准，而应以“日新”为普遍性标准。“果不以地言，辨于新，辨于所新者而已矣。”“守旧则夷狄之，开新则中国之。新者忽旧，时曰新夷狄；旧者忽新，亦曰新中国。”［6］81谭嗣同进而指出，中国虽称礼仪之邦，但“西人最讲究伦常，且更精而更实”。他从近代以来中西交战的结果发问：“夫无伦常矣，安得有国使无伦常而犹能至今日之治平强盛，则治国者又何必要伦常乎？”［7］157简言之，如果西方野蛮如兽，为何国家如此强盛，打败了号称“天朝”的中国？如果中国的礼义伦常不能达致国家富强，那要此伦常又有何用？因此，只要能实现救中国的目的，即使是异民族的文明，也可大胆接受与学习，成为中华文明的有机组成部分。在此基础上，易鼐以更加激烈决绝的语气，提出“西法与中法相参”“西教与中教并行”“民权与君权两重”和“黄人与白人互婚”等观点，主张全盘学习和接受西方文明，才能实现国家富强的目标。

2.实体论：守旧派的文明标准

与维新派不同，王先谦、叶德辉等守旧人士坚持“实体论”的文明划分标准。“实体论的华夷观”侧重于种族侧面，往往将文明作为种族区别的基础，作为排斥异民族的理论所起的作用较强；而“机能论的华夷观”侧重于文明的功能，认为只要能满足一定的文化条件，异民族的文明也能为中华文明所包摄［8］。在时务学堂争议中，王先谦、叶德辉、张祖同等士绅，联名向湖南巡抚衙门呈送《湘绅公呈》，要求政府对时务学堂严加整顿，“屏退主张异学之人，俾生徒不为邪说诱惑”［9］170。在王先谦等人看来，“原设立学堂本意，以中学为根柢，兼采西学之长，堂中所聘西学教习李维格等，一切规模俱属妥善。至于中学，所以为教本有康庄大道，无取凿险缒幽”［9］169。他们指斥，康有为等人利用甲午之败，制造偏激之论，倡导“无君无父之说”，“志在谋逆”，南学会和《湘报》宣传民权平等学说为“背叛圣教，败灭伦常”，要求驱逐熊希龄、唐才常及梁启超等维新人士，停刊《湘报》，重新回到正统的儒家文化，从而引发了关于时务学堂的舆论争议。

（二）经世致用的范围不同

“经世致用就是关注社会现实，面对社会矛盾，并用所学解决社会问题，以求达到国治民安的实效之意。”［10］简言之，“经世”是指面向社会事务，经纶国事；“致用”是指坚持事功导向，讲求实效。作为中国传统文化的“关键词”，“经世致用”虽由晚明清初之际的顾炎武等人提出，以批驳空谈心性命理的宋学之风，却是儒家文化的历史承续和知识分子的价值取向。湖湘文化是一种经世致用型文化，湖湘学子都留心“经济之学”。湖湘学派的创始人——胡安国以“康济时艰”为治学宗旨，王夫之“欲尽废古今虚妙之说而返之实”，郭嵩焘力主“求实效而不为虚语，务力行而不责近功”［11］147，曾国藩主张“义理”“考据”“辞章”“经济”不可偏废。经世致用是近代湖湘文化的基本特点，在近代形成了三个讲求“经世致用”的学派：“一是以陶澍、曾国藩为代表的理学经世派，二是以魏源、王闿运为代表的今文经学派，三是以谭嗣同、唐才常为代表的永嘉功利之学。”［12］寻找救国之道，以挽救晚清王朝的颓势始终是时务学堂争议双方的中心议题。如陈宝箴所说：“近年闻见渐拓，风气日开，颇以讲求实学为当务之急。”［13］593但在经世致用的范围之内，两者存在差别。

1.“道体”层面：维新派的经世致用范围

“经世致用”作为士人的治学路径，要求士人关心时事国事，将儒家义理之学实行于现实政治中，补弊纠偏，成就“三代之治”的儒家理想。在中国传统政治中，诸如王安石、张居正改革，其“经世致用”之指向，集中于民生、经济和吏治等政府治理绩效领域，始终不脱儒家道统和皇权政治之范畴。19世纪的洋务运动，也基本延续了这种思路。它只是在经济、军事领域推行了一系列改革措施，试图达到“富国强兵”的效果。但甲午之役，意味着洋务运动的破产，使中国知识界从制度层面反思失败之因，许多知识分子认为皇权专制是中国贫弱根源，而“泰西政术，自会盟、征伐、爵赏、刑律，下逮闾巷纤悉之事，无不与国人谋之，而大旨趋重于全民生，去民害，保民权”［14］415。中国唯有“一革从前，搜索无剩，唯泰西者是效”［15］187，因而从“民权”入手，对君民关系进行重新阐释与建构，主张在“民权”“平等”等现代性基础上，吸纳西方文明，重构国家合法性基础，国人才能对国家产生认同感和凝聚力，国家才能强盛。但古代中国是一个意识形态统帅的国家［16］。自汉武帝采纳董仲舒的建议，“罢黜百家，独尊儒术”，确立了儒家思想对政治、社会的指导地位，建立了将文化权力和政治权力耦合起来的儒法国家［17］27-28。谭嗣同、唐才常等湖湘维新士子，以“民权”为抓手，批判皇权专制，必然引发对儒家“道统”的质疑，与只集中于经济领域的“经世致用”迥然不同，它是在新的价值根基上对中国进行全方位改革，要实现将“器物层次”的变革向制度层次的变革推进一步的目标。

2.“器用”层面：守旧派的经世致用范围

近代中国面临“三千年未有之大变局”，使晚清知识界意识到，非改革无以救危局。简言之，“改革”已成朝野共识，关键是如何改，改什么。与维新人士一样，王先谦、张祖同等士绅也对湖南新政运动倾注了极大热情。湖南士林领袖王先谦就投资创办了湖南宝善成机器制造公司，商议创办湖南内河行轮，在岳麓书院订购《时务报》，并增设西学课程，在一些新政举措中，因其资历声望，往往被推举出来领衔，深受陈宝箴器重。在南学会创办之初，王先谦亦曾到会听讲，并对新政颇多赞誉：“省城学会，聚讲多贤。《湘报》刊行，见闻广远。开拓民智，用意甚善。此外道合志同，各自立会，互相切劘，亦不失敬业乐群之义。”［9］179时务学堂争议事件之后，他对新政曾如此自明心迹：“今日地球大通，各国往来，朝廷不能不讲译学。西人以工商立国，用其货物，朘我脂膏。我不能禁彼货物使不来，又不能禁吾民使不购，则必讲求工艺以抵制之，中国机庶可转。故声光化电及一切制造矿学，皆当开通风气，力造精能。国家以西学导中人，亦是于万难之中求自全之策。督抚承而行之，未为过也。故从前火柴机器各公司，先谦与闻其事，确系中心之诚，以为应办；至今并无他说。”［9］181即使对于争议焦点的“时务学堂”，王先谦在《湘绅公呈》中也认为，创办学堂能让湖南士子兼通中西，以救时弊。“湘省风气醇朴，人怀忠义，惟见闻稍陋，学愧兼通。上年开设时务学堂，本为当务之急，凡属士民，无不闻风兴起。”［9］1691898年4月，谭嗣同、熊希龄等人还函请王先谦去时务学堂讲学。

王先谦等人主张学以致用，支持并参与湖南新政，但这种支持是有限度的。在他们看来，士人经纶时世，当以恪守儒家纲常为本，如此方能保持文化认同的同一性。“吾人舍名教纲常，别无立足之地，除忠孝节义，亦岂有教人之方？今康、梁所用以惑世者，民权耳，平等耳，试问权既下移，国谁与治？民可自主，君亦何为？是率天下而乱也。平等之说蔑弃人伦，不能自行，而顾以立教，真悖谬之尤者。”［9］164但在“器用”层面，则可“师夷长技”，推行经济改革，提升政府治理绩效。创办时务学堂，亦当“以中学为根柢，兼采西学之长”［9］169。一旦维新派倡导“民权”，动摇儒家礼教秩序的根本，他们就举起“翼教”“卫道”的旗帜，与之决裂，并进行思想斗争。

（三）舆论斗争的手段不同

湖南新政是传统士大夫群体的一场“内部人”改革，但围绕时务学堂所引发的政治斗争和思想风潮表明，湖南士绅群体第一次产生了分化。维新和守旧两个士大夫群体充分利用各种媒介手段和自身资源，以期在舆论斗争中获得胜利。守旧派的舆论斗争手段为“党争”。在“士农工商”组成的古代社会中，士大夫可“与闻国事”，能以“文人论政”方式批评政治，虽不乏气势凛然，诤言救世，乃至杀身成仁的高远人格，但在更多时候，士人的“民意”更多的是精英群体或部分集团自身的道德论断或利益诉求，并发展为门户与权力之争。士人利用学缘、血缘、地缘等各种人际网络，结成各种利益集团，酿成中国历史上屡见不鲜的“朋党之争”。为达致党争的胜利，朋党利用朝堂、书院等场所，凭借奏疏、诗文、讲学、揭帖、传单、邸报、谣谚等各种传播方式，以控制舆论，掌握政局。在戊戌湖南的文化生态中，守旧士绅掌握着书院、学宫等传统舆论阵地和儒学意识形态话语权，他们承继了“党争”的舆论斗争方式，将时务学堂争议“地域化”。在时务学堂中，梁启超、叶觉迈、韩文举等教习都是来自广东的康门弟子，王先谦、叶德辉等人将争议建构为“湘学始衰，粤人来教”的地域和学派之争。他们依靠揭帖、传单、书籍等出版物以及书院讲学等传播方式，联络湘籍京官，并向巡抚衙门联名上书，要求政府关闭时务学堂和《湘报》，驱散维新人士，借助政治权力以获得舆论斗争的胜利。

二 时务学堂争议与近代湖湘文化转型的“不变”

在时务学堂争议中，尽管双方剑拔弩张，呈现尖锐的对立，并最终导致湖南新政停滞乃至失败，但在“中（传统）”“西（现代）”冲突推动近代湖湘文化转型的背后，“巨变”未脱旧形，双方在争议中所共守的文化立场清晰可见。

（一）修身型文化

湖湘文化是一种理学型文化，其源流可溯至宋代理学的开山祖师周敦颐（湖南道县人）。理学将“仁义礼智信”等儒家纲常引申为“天理之性”，作为最高的道德原则、道德标准和道德境界，个体要以“天理”为标准，完善自身之德行，圆满自身之人格，成圣成仁，从而将儒学构筑成更加完整的概念化及系统化的哲学及信仰体系。在时务学堂争议中，维新派从其“功能论”文明观出发，主张接受西方文明；而守旧派则从“实体论”出发，主张严守“夷夏之别”。双方对文明的认识，有着明显的差异。守旧派攻讦维新派“悖逆”，维新派则指责守旧派为“腐儒”，但双方并未围绕政见展开讨论，而是聚焦于士子修身的道德行为。守旧派指斥时务学堂为“康门谬种”，且“教习争风，择堂中子弟文秀者，身染花露，肆行鸡奸”。维新派也向湘抚陈宝箴呈递了《公恳抚院整顿通省书院禀稿》（以下简称《禀稿》），并将之刊发在《湘报》上。《禀稿》指斥守旧人士所担任的山长品德有问题，不堪师表。“前院歌童，后庭女乐。效法马融，遂忘鹿洞。品行如此，何堪师表？”［18］1045马融为汉代大儒，方达任性，不拘儒者礼节，“居宇器服，多存侈饰。尝坐高堂，施绛纱帐，前授生徒，后列女乐”，私生活遭人物议。熊希龄以此类比，将政见与学术之争转向了生活作风问题。《禀稿》要求巡抚衙门从“定教法”“端师范”“裁干脩”“定期限”“勤功课”“严监院”“速变通”等七个方面，整顿全省书院，矛头直指其时担任岳麓书院山长的王先谦。人身攻击的道德话语，显示了争议双方理学型的文化底色。

（二）实用型文化

时务学堂事件中的争议双方，虽然对改革路径和改革范围存在分歧，但都秉持“经世致用”的学术文化立场，以如何应对甲午以来的民族危局、拯救民族生存为目的，具有鲜明的“实用”品格。“中国哲学和文化一般缺乏严格的推理形式和抽象的理论探索，毋宁更欣赏和满足于模糊笼统的全局性的整体思维和直观把握中，去追求和获得某种非逻辑、非纯思辨、非形式分析所能得到的真理和领悟。”［19］290在湖南新政运动中，时务学堂的争议双方都主张吸纳西学，效法西方，推行改革，实现“国富民强”。只是守旧派将“西学”止步于“器物”层面，将改革限定在经济领域。维新派从“民权”概念入手，主张将学习西方推进到制度架构和思想观念层面，从而对中国文明进行根本性改造。但是，双方对“西学”的认识，都不是源于书斋玄想，而是源于近代中西交战的时代痛感。他们对西方文明的接受，不是基于逻辑推理的思辨理性，而是基于现实成败而来的经验理性。“三千年未有之大变局”的成败得失，充分证明了西方文明的有效性，这为近代湖湘文化转型提供了历史动力。湖南知识分子可以利用后发优势，对西方文明进行选择性运用，改造和再造湖湘文化，加速湖湘文化的转型进程。

（三）斗争型文化

中国古代国家将合法性建立在神秘缥缈的“天命”和变幻莫测的“民意”基础上，其标准过于主观、模糊和复杂，需要士人向民众进行阐释和说明，属于解释型的合法性，儒家之道是一套关于皇权运行与更替的学说［20］14。儒家之道与帝国政治的结合，将古代建构为文化权力和政治权力“一体化”的意识形态型国家。旧朝既可通过阐释将自身建构为“合道”的天子，新朝也可通过阐释将自身建构为天命转移的“明君”。弹性的解释型合法性和暴力化的权力转移机制，使皇权对言论保持高度警惕。而作为公共讨论的“文人论政”及其表现形态的“党争”，也与政治利益的分配、士人命运的升降密切联系在一起，使意识形态斗争极为激烈。但现代国家坚持政教分离原则，其政权合法性不再取决于缥缈之“天意”，而是取决于民众的主动认同，且这种认同是可以“量化”的。政党以“选票”为依据、以“议会”为舞台展开政治博弈，通过重叠共识推动公共决策。由此国家在价值领域保持中立姿态，将思想论争推入自由市场，在公开讨论中培育出“忠诚的反对派”。在时务学堂争议事件中，近代西方思潮的冲击与新的社会阶层的兴起，激化了新旧力量与文化之间的紧张冲突。王先谦等人以“翼教”“护圣”的名义对维新派进行围攻，尽康、梁之书而批驳之，举湘中新政而尽毁之［1］307。迫梁启超、叶觉迈、韩文举等康门弟子离湘，驱皮锡瑞远走江西，将樊锥驱逐出境。而维新派也认为，对于那些置国家危亡于不顾，而一味阻挠新学新政者，“今宜上至百寮，下至群丑，俱如此类，网罗净尽，聚之一室，幽而闭之，使其不见日月，不与覆载，不预理乱，不干是非，以遂其老杨之怀，蝮蛇之性”［15］185。简言之，尽管争议双方指导思想有“崇新”“守旧”之异，改革路径有“渐进”“激进”之别，但双方并未改变意识形态型国家的路径依赖，着眼于权力主体之争，而关心改革共识的形成与制度建设的达成的意识不足。

三 时务学堂争议与近代湖湘文化的“未完成之变”

近代民族危机所引发的“三千年未有之大变局”，推动了近代湖湘文化的转型和士人的分化。但透过时务学堂争议中“变”“守”之间的文化分析，既看到了近代湖湘文化的转型轨迹，也看到了近代湖湘文化的“巨变”尚未变形，它依然是一场尚未完成的“巨变”。

（一）尚“道德”而非“私欲”

近代文化是以“权利”为核心价值的，它承认、尊重个体欲望的合理性和优先性，将之视为人类社会进步的动力，国家要通过法律制度切实保护公民的个体权利，并且将公共领域与私人领域划开，以尊重公民的隐私，避免在公共讨论中进行人身攻击。但理学型的湖湘文化，则从其道德性原则出发，崇尚“公利”，贬抑“私利”，主张谋天下之大利，而不谋个体之私利。理学宗师、湖湘学派奠基者胡宏即认为，“一身之利，无谋也，而利天下者则谋之；一时之利，无谋也，而利万世者则谋之”。王夫之也认为，“有一人之正义，有一时之大义，有古今之通义”［11］139，要求区分“公义”和“私义”，强调“公义”的重要性和先在性，个体唯有摒弃“私欲”才能通向“公义”。晚清以来，在“国富民强”的口号下，魏源、郭嵩焘、曾国藩、左宗棠等湖湘士绅，努力调和“义”“利”，主张“师夷长技”，吸纳西方文明，开展洋务改革，在军事国防和经济民生领域，兴办企业，增强国家综合实力，提高民众生活水平。“中体西用”的改革路径，并未改变维护旧礼教和理学传统的湖湘精神。时务学堂争议双方所讨论的虽都事关湖南新政运动路径的公共话题，但都从私生活入手，指责对方贪图生活享受，并由道德否定进而到政治否定，否定对方参与公共事务、表达意见诉求的个体权利，导致近代湖湘文化转型过程中个体权利的缺失，抽象的道德话语也难以与民众生活之间产生有效的关联。

（二）强“功利”而弱“学理”

文化的核心是一套理论和价值符号系统，它唯有具备对生活世界的阐释与指导能力，才能真正让人服膺。学术话语与知识体系的建构是衡量一个民族和地域文明能力的重要标准。时务学堂争议的双方，在甲午战争的惨重失败后，都接受了中国必须改革的事实。简言之，不管是王先谦、叶德辉等守旧人士对“夷技”的采用，还是谭嗣同、唐才常等维新人士对“西学”的推崇，双方都不是坐而论道的书斋玄想，而是从挽救民族危亡、实现国富民强的功利目标致思的，强调理论要为现实政治服务。使他们震动的不仅仅是意识到面临的危险，对他们来说，这是一个痛苦的自我发现过程，每一步都要以中国在世界上的不稳定地位这样一个客观形势做对照，来检验中国人的主观思想［21］13。这种经世致用、讲求实效的实用主义路径，虽使理论与政治产生紧密关联，但缺乏系统的理论建构。守旧派主张“翼教”“卫道”，以原教旨主义心态，从根本上拒绝对儒家意识形态进行改造。而在维新派的话语建构中，或主张“唯泰西者是效”，对西方文明进行全盘吸纳；或利用中国作为后发现代性国家的优势，根据政治需要对西方文明进行选择性运用。其“民权”话语，并不是基于学理的逻辑建构，而是将提高国民竞争力和救亡图存作为变法维新的根本依据；“民智”也不再具有求真的超越价值，而只是智性上的自觉和适合竞争的生存能力，其终极诉求是追求国家之富强。讲求民族救亡的实用与速效，避开了复杂细微的学理缠绕，“只是截取西方文化中一度作为中间价值的某些理念”［22］34。在近代湖湘文化转型中，曾国藩、左宗棠和胡林翼等政治事功型偶像，成为湖湘士子崇拜的偶像；涌现出谭嗣同、唐才常等“行动型”知识分子，而非康德、黑格尔等“思想型”知识分子。虽然双方在新政运动的理论依据与改革路径上都具有差异，双方彼此攻讦，但几乎都不涉及学理探讨，而争相向湖南巡抚衙门告状，冀图借助权力来获得论争的胜利。

（三）崇“革命”而轻“包容”

近代文化形成于反宗教独裁和王权专制的民主运动过程中，政治制度的人民主权、思想信仰的包容并举和文化观念的自由创造，构成了近代文化的基本特征。人类历史发展是由无数“力的平行四边形”推动的结果，“守旧”与“维新”虽然存在矛盾，但都存在合理与谬误之处，彼此是对立统一关系，都可在自由讨论中争取“最大公约数”，并在推动湖南的近代化实践中进行检验。

湖南“重山叠岭，滩河峻激，而舟车不易为交通。顽石赭土，地质刚坚，而民性多流于倔强”［23］1。此种地理环境，有利于营造出性格坚忍、经世致用的湖南士风和卓厉敢死、杀身成仁的英勇气概。湖湘士人将“忧乐天下”的责任意识提升为“舍我其谁”的志士精神和一往无前的革命勇气，将湖湘文化发扬光大，在近代中国历史上扮演了极其重要的角色。但这种革命心态和极致思维习惯于用斗争方式思考问题，否认从现实状态向理想状态的进步过程中应允许存在若干并不完美的中间阶段，否认渐进、宽容、妥协、多元性存在的价值与权利，异质思想之间的互补性［24］87-88。在时务学堂事件中，争议双方都认为真理在手，否认对方观点的存在价值。“平日互相劝勉者，全在‘杀身灭族’四字，岂临小小利害而变其初心乎？耶稣以一匹夫而撄当世之文网，其弟子十二人皆横被诛戮，至今传教者犹以遭杀为荣，此其魄力所以横绝于五大洲，而其学且历二千年而弥盛也。呜呼！人之度量相越岂不远哉！今日中国能闹到新旧两党流血遍地，方有复兴之望。不然，则真亡种也。”［4］514这种对异见者的“零容忍”态度，是革命思维和斗争哲学在思想领域的体现，冀图通过“这种‘斗争哲学’来促进社会的变革，实现新旧矛盾的最终解决，这是一种典型的以‘斗’促‘变’的哲学方法论”［25］146。