“性未善”与“成性之教”：董仲舒论人性与教化

(成均馆大学 儒学与东方哲学院，首尔 03063)

人性论之所以是中国哲学的主要问题，乃在于它上承天道、下接人伦，伦理教化与政治制度的建构皆以其为基础。孟荀对人性善恶的不同论述一直是后世思考人性问题必须借鉴的思想资源。自韩愈发表《原道》以来，孟子性善论一直受到儒家学者的推崇，被视为儒家道统的圭臬，而荀子性恶论却不断遭到贬抑。汉代大儒董仲舒因其“性为善”论与荀子相近，被排斥在儒家道统之外，其人性思想也因此没有得到足够的重视。回顾儒学史，董仲舒是最早就对孟荀人性论进行客观评价，并对两者思想进行批判性整合的儒学家。面对孟荀人性论的分歧，董仲舒并没有如宋明理学家那样采取崇孟抑荀的立场，而是基于阴阳五行、天人感应的宇宙论，批判性地继承和整合了孟荀思想，建构了具有特色的人性论与教化思想。

一、 董仲舒对孟子性善论的批评

关于人性是什么的问题，告子认为“生之谓性”[1]278，“性可以为善，可以为不善”。(《孟子·告子上》)荀子认为：“生之所以然者谓之性；性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。”[2]412(《荀子·正名》)董仲舒认同告子、荀子的观点，认为人性就是与生俱来的自然资质。“性之名非生与？如其生之自然之资谓之性。”[3]291“性者，生之质也。”[4]2501(《汉书·董仲舒传》)

关于人性中是否有道德的问题，孟子认为人的良知良能与生俱来，是“天之所与我者”。[3]295(《孟子·告子上》)孟子把人性分为“大体”和“小体”。“大体”指仁义礼智，是天赋予人的命令，也是人应当行使的使命：“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也。”[3]370(《孟子·尽心上》)“小体”指人的欲望，即“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也”。[1]285(《孟子·告子上》)孟子不把人与动物皆有的“小体”叫做人性，而是把人区别于动物的仁义礼智叫做人性。就基于此，孟子说人性善。

与孟子不同，荀子认为仁义是后天的。他把欲望视为人性内容：“若夫目好色，耳好听，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也。”[2]438(《荀子·性恶》)他认为人性虽然具有行仁义的资质——“皆有知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具”[2]443(《荀子·性恶》)，但善的资质并不必然转化为善的结果。因此，荀子认为礼义不是人性本身具有的，而是“化性起伪”的结果。“人之性恶，其善者伪也。”[2]434(《荀子·性恶》)

孟子虽说仁义是天赋予人的，但是并没有解释天何以赋予人以仁义之性。董仲舒沿着孟子天赋人德的思路进行形而上学的建构。他认为人是由天所创生：“为生不能为人，为人者天也。人之人本于天，天亦人之曾祖父也。”[5]318由于人是天所生，所以天人相副。因为天心即人心，“仁，天之心也”[6]161，而人是“受命于天”[7]329，所以人“取仁于天而仁”[7]329，人的血气也是“化天志而仁”[5]318，因此，人性中先天具有仁义的资质。但董仲舒并没有如孟子一样认为人性皆善。孔子说：“善人，吾不得而见之矣。”[8]488(《论语·述而》)董仲舒引用这一观点质疑孟子性善论。“使万民之性皆已能善，善人者何为不见也？”[9]311如果人性皆善，那为什么孔子还要说善人难见？董仲舒由此对孟子性善论提出了四点批评。

第一，从正名角度看，人性本身不是善。董仲舒认为，判断事物曲直要以绳墨为标准；而要辨别事情的是非，则要以名称作标准。“欲审是非，莫如引名。名之审于是非，犹绳之审于曲直也。”[3]291他从两个方面说明通过考察名称的涵义可以判断事情的本质。其一，名称是圣人为了说明事情的真相和本质而制定的，天下人也都以圣人所命之名为标准。“名者，圣人之所以真物也。名之为言真。”[3]290但是圣人孔子并没有给人性以善的名号，所以董仲舒认为孟子的性善论有失偏颇。“圣人之所名，天下以为正。今按圣人言中，本无性善名。”[9]311其二，《春秋》旨在辨析事物的规律与道理，给万事万物正名。因此若要辨析人性是善是恶，要从理解性的名称入手。“《春秋》辨物之理，以正其名。名物如其真，不失秋毫之末。”[3]293性的名称不能离开性的资质，离开资质谈论人性就偏离了本质。“性之名不得离质。离质如毛，则非性已，不可不察也。”[3]292董仲舒通过考察“性”的名称的内涵，表明人性就是生命自然存在的资质。所谓“天地之所生，谓之性情”[3]298，“性者，天质之朴也。”[9]313性之名不能离其“真”、离其“质”，而自然资质本身不是善，因此不能用善给性命名，也不能说人性是善的。“质而不以善性，其名不正，故不受也。”[9]313

第二，人心有贪有仁而非全善。孟子认为人皆有四端之心，而四端皆善。人之所以做恶并不是因为人性具有为恶的资质，而是由于“陷溺其心”。[1]285(《孟子·告子上》)董仲舒不同意孟子这一观点。他认为“心”的得名是基于人的诚性：“吾以心之名，得人之诚。”[5]294而人之诚性来自于天道。人是天之子，形体、情欲、道德意识，都是天赋予的。天道有阴阳，那么人之诚性也有贪有仁。“人之诚，有贪有仁。仁贪之气，两在于身。身之名，取诸天。天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。”[3]294既然心之名来自于人之诚，那么人心也是有善有恶。董仲舒修正了子思、孟子对于“诚”是至善的理解，认为“诚”之中也包含恶。由此可见，董仲舒的人性论并非是性善情恶，而是性与情皆有善恶。

第三，批评孟子性善论是“性已善”论。孟子认为人的“良能” “良知”是与生俱来的，是“不学而能”“不虑而知”。[1]337(《孟子·尽心上》)董仲舒认为良知良能只是天赋予人的善之资质，但资质并不等同于善的结果。这一思想与荀子有相似处。荀子认为，“可以”为善并不等同“能”为善：“然则可以为，未必能也。”[2]444(《荀子·性恶》)董仲舒区分了“天之所为”与“继天而进”的区别：“情性之质朴之能”是“天之所为”，而仁义礼智是“继天而进”的结果。就如蚕茧、麻草、禾苗需要经过加工才能成为丝绸、麻布、稻米一样，人性如果不经过后天的修为就无法生成美德。“以性为善，此皆圣人所继天而进也，非情性质朴之能至也，故不可谓性。”[9]311因此，董仲舒强调人性虽然可以成就善，但是不能说人性本身就是善。“性虽出善，而性未可谓善也。”[9]311“善出性中，而性未可全为善也。”[3]297董仲舒由此批评孟子性善论是“性已善”论，强调人不可以不通过教化而直接为善：“不几于无教而如其自然。”[9]310

第四，批评孟子忽略了圣人与普通人在资质上的差别。孟子认为普通人与尧舜的资质没有不同，人性皆善：“何以异于人哉？尧舜与人同耳。”[1]220(《孟子·离娄下》)但董仲舒认为孟子把人性与动物性相比后得出的结论：“质于禽兽之性，则万民之性善矣。”[3]304“孟子下质于禽兽之所为，故曰性已善。”[3]304而若是把普通人与圣人的人性相比较，就会发现两者资质上的差别。“吾上质于圣人之所为，故曰性未善。”[3]303-304圣人能“循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼”[3]303-304，而普通人有七情六欲，远没有达到圣人的高度。董仲舒说：“善过性，圣人过善。”[3]305善超出了人性，而圣人的德行已经超出了一般的善行。

二、 “性未善”：董仲舒的人性论

从董仲舒对孟子性善论的批评思路可以看出，他一方面肯定和发展了孟子的观点，认为人性中的仁义源于天；另一方面他又批评孟子把人性中的善质当成善的结果，把“性未善”说成“性已善”。董仲舒不仅从人是天之子、天心即仁心的角度，为人性中的仁义寻找形而上学依据，他还从天道有阴阳来说明人性有善有恶。董仲舒在批判性地继承孟子人性论的基础上提出了自己的人性主张。

第一，天道有阴阳，人性有善有恶。“身之有性情也，若天之阴阳也。言人之质而无其情，犹言天之阳而无其阴。”[3]299天有阴阳，而人性既然包含仁义，也包含情欲。如果人没有情感和欲望，就像天有阳而无阴。“情者，人之欲也。”[4]2501(《汉书·董仲舒传》)情也是性的一部分，是天地之所生：“天地之所生，谓之性情。性情相与为一暝。情亦性也。”[3]298董仲舒反问如果人性是纯善的，那么人怎么还会有七情六欲呢？“谓性已善，奈其情何？故圣人莫谓性善，累其名也。”[3]298因此不能说人性皆善。与荀子思路一致，董仲舒也注意到欲望无穷无尽、难以满足：“欲无所穷，而欲得自恣，其势无极。”[10]228不管是富人还是穷人都会见利忘义，甚至为了获取利益而不惜触犯法律：“则富者愈贪利而不肯为义，贫者日犯禁而不可得止。”[10]228过度的欲望是造成社会不稳定的根本原因，也给社会治理造成极大的障碍与困难。因此，董仲舒不赞同孟子人性皆善的观点，而是主张人性有善有恶。

第二，人有善善恶恶之性，心有栣之功能。《大学》载：“所谓诚其意者，毋自欺也，如好好色，如恶恶臭。”[11]48董仲舒延续这一思路，认为人天然喜欢善良美好的事物，而厌恶丑恶的事物。这与生俱来的天性，只能增长而不能消除：“人受命于天，有善善恶恶之性，可养而不可改，可豫而不可去，若形体之可肥臞，而不可得革也。”[12]34董仲舒从天道的特性来解释人之喜善憎恶的特点。因为天道“贵阳而贱阴”[13]324，阳德而阴刑，因此人也要彰显善而抑制恶。他还指出，人天生就有廉耻之心：“天施之在人者，使人有廉耻。有廉耻者，不生于大辱。”[14]63这也是人为善去恶的内在心理基础。董仲舒认为人之所以能为善去恶，不任由情欲无节制的发展，除了外在的法规之外，还由于心栣的功能。心的名字来自于它的功能——栣。“栣众恶于内，弗使得发于外者，心也。故心之为名，栣也。人之受气苟无恶者，心何哉?”[3]293栣的意思就是控制、禁止恶念。“天有阴阳禁，身有情欲栣，与天道一也。”[3]296天有自身的规律，人道效法天道，也要节制过度的情欲、禁止恶念恶行。除此之外，“心有计虑，副度数也。”[15]357人心具有思考能力，能够认识天道，并且辨别是非。

第三，性如禾，善如米，人性未善。董仲舒把性比作禾苗，把善比作稻米。禾苗可以产生稻米，但不能说禾苗本身就是稻米。“善如米，性如禾。禾虽出米，而禾未可谓米也。”[9]311董仲舒用这个比喻说明人性本身不是善。“性虽出善，而性未可谓善也。”[9]311金春峰指出：“董仲舒的性论包含了可能性与现实性，……善的现实性只能成为现实性，是由于人性中具有善的可能性与根据。”[16]184董仲舒用禾与米的例子来说明天之所为与人之所事的区别，天之所为是赋予人以仁性，而“人之所为”就是把人性中的仁义善质在具体的人伦日用中实践为伦理美德。“事在性外，而性不得不成德。”[9]311董子认为善只是教化的结果，并不是人性本身所能做到的。“善，教训之所然也，非质朴之所能至也，故不谓性。”[9]312董仲舒把人性比作“茧”和“卵”，旨在强调人性必须经过后天的教化与修为才能实现善。“卵待覆而成雏，茧待缫而为丝，性待教而为善。”[3]300如果不经过教化，人心中的“栣”的功能就不能发挥——“必知天性不乘于教，终不能栣”[3]296；不经过教化，人性中的善就无法被激活和实现——“察实以为名，无教之时，性何遽若是。”[3]296由此可见，董仲舒对于人性的判断是“性未善”“性待渐于教训而后能为善。”[9]312

第四，人性在资质上存在差异。孟子认为人在性善的资质没有差异，而人之所以做恶是由于陷溺了四端之心，并非因为才性的不足：“非天之降才尔殊也。”[1]285(《孟子·告子上》)孔子的观点与孟子不同，孔子认为人有上智与下愚的区别：“生而知之者，上也；学而知之者，次也；困而学之，又其次也；困而不学，民斯為下矣。”[7]285(《论语·季氏》)董仲舒接续了孔子的观点，认为人在资质才性上存在差别，这也是造成上智与下愚的原因。“圣人之性不可以名性，斗筲之性又不可以名性，中民之性如茧如卵。卵待覆二十日而后能为雏，茧待缲以涫汤而后能为丝，性待渐于教训而后能为善。”[9]311-312董仲舒认为圣人之性和斗筲之性都不能代表普遍人性，因为圣人是不教而能，而斗筲之性是教而不能。只有中民之性能代表普遍人性。与孟荀谈普遍意义上的“人性”不同，董仲舒特别提出了“民性”的概念。“质于人道之善，则民性弗及也。”[3]304他把民众与圣人之性相比，提出“性未善”的观点，因此强调中民才是需要被教化的对象。

第五，“民有善质”，但“民未能善”。董仲舒认为，中民有善的资质：“天生民性有善质。”[3]302但中民之性的局限性就是“未能善”[3]302，即自身无法实现善性。“未能善”这一属性也是天所决定的：“民受未能善之性于天。”[3]302要想平天地人伦，就要正万事万物之名。正“民”的名就要分析“民”的意思。董仲舒认为“民”之名取自于“暝”。“民之号，取之瞑也。使性而已善，则何故以瞑为号？以者言，弗扶将，则颠陷猖狂，安能善？”[3]297“暝”的意思是闭上眼睛看不见。如果人性已然是善的，那么为什么要用“暝”来命名呢？看不见的人如果不扶持就会摔倒，怎么能说人性是善的呢？董仲舒用闭着的眼睛来比拟人性。“今万民之性，有其质而未能觉，譬如瞑者待觉，教之然后善。”[3]297-298当眼睛没有睁开时，只能说眼睛有能看见的能力，但不能说眼睛已经看见。民众的性就像闭着的眼睛，只能说有成善的资质，不能说已经就是善性。“当其未觉，可谓有善质，而不可说服力善，与目之瞑而觉，一概之比也。”[3]297-298教化的目的就是让民众的眼睛睁开以看见光明。“静心徐察之，其言可见矣。”[3]297-298因此在董仲舒看来，人民只有经过教化与修为，才能从“未善”达到“已善”。

三、 “成性之教”：董仲舒的教化论

董仲舒认为，人性的资质与后天的教化是互相成就的。“性者，天质之朴也；善者，王教之化也。无其质，则王教不能化；无其王教，则质朴不能善。”[9]313如果人性中没有善质，仅凭外在的教化也不足以成就善；如果没有外在的教化修为，善质也不能转化为善行。因此不能把人性命名为善。陈福滨指出：“董仲舒对于‘性’之基本意义的了解虽然与荀子相近，但是对于‘善’的看法则有异。董仲舒不仅视‘性’为天之所就，‘善’亦 是天之所生也；只是自然质朴之性是内在生而有的，伦理道德之善则是外在的，待人事(王教)而成。”[17]民众的“未能善之性”必须经过教化才能“成性”，因为教化是让人成善成德的重要途径。董仲舒的教化修养论分成四个方面。

第一，天子的根本使命是教化民众。董仲舒特别指出，教化民众是为政之本，而用刑罚惩治百姓是末流小道。“教，政之本也。狱，政之末也。”[18]94“王”这个字就代表着天道与人道的沟通。“古之造文者，三书而连其中，谓之王……取天地与人之中以为贯而参通之，非王者孰能当是？”[5]329天子应承担教化民众的使命。“生民性有善质，而未能善，于是为之立王以善治，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王。”[3]302天子的任务就是通过教化把民众内在的善质转化、实践为美德，从而使人道与天道相合。“王承天意，以成名之性为任者也。”[3]302因此，天子应以“教化为大务”，广泛设立“辟雍庠序”为民众提供教育场所，以“六艺之科，孔子之术”[4]2523为教育内容，提升民众心性修养，并促进社会安定和谐：“修孝悌敬让，明以教化，感以礼乐，所以奉人本也。”[19]169董仲舒特别指出，王道之治要以民众实现善性为基础。“性可善，然后清廉之化流；清廉之化流，然后王道举，礼乐兴。”[24]141

第二，用礼教度制防乱、体情导志。董仲舒认为，礼有“制”和“度”两种作用。“圣人之道，众隄防之类也。谓之度制，谓之礼节。”[10]231《礼记·经解》云：“夫礼禁乱之所由生，犹防止水之所自来。”[20]1257人性有趋利辟害的特性，“夫万民之从利也，如水之走下”[4]2512，因而对欲望的约束就十分必要。“制”的作用是通过制度规范约束限制人的言行，使上下安定有序、公平有等、贵而不娇、贫而不忧。“故其制人道而差上下也，使富者足以示贵而不至于骄，贫者足以养生而不至于忧。”[10]228“度”的作用是调节、均衡社会财富，使得社会不同阶层的人民各安其位：“以此为度而调均之，是以财不匮而上下相安，故易治也。”[10]228如果礼能够实现这样的制衡、调节和均衡的作用，那么社会就能“贵贱有等，衣服有制，朝廷有位, 乡党有序，则民有所让而不敢争。”[10]231-232礼教也能帮助人用意志节制不当的情欲与行为，让人节欲顺行，“以谏争僩静为宅，以礼义为道”。[21]470董仲舒提出“夫礼，体情而防乱者也。”[21]469礼的作用不仅是约束人的行为，还能体贴安顿情感，使情感的表达分寸适当，避免人因不能节制情欲而做出违背礼义的事情。“民之情，不能制其欲，使之度礼。”[21]470正色、正声、正味和正道的作用都是为了呵护、安顿和提升人的情感，从而使人正道而行。“身行正道，非夺之情也，所以安其情也。”[21]470董仲舒还指出，礼有纯正人的意志的作用：“礼之所重者在其志。志敬而节具，则君子予之知礼。”[12]27通过遵守外在的礼法规范，内心的意志也会得以纯正，内心变得恭敬，行为就会更为有礼有节。

第三，以乐教感动人心、移风易俗。相比于礼教对行为的外在约束，乐教对人身心的改善是潜移默化的。乐教不仅净化心灵、提升善性，还有助于化民成俗、移风易俗，让民众自觉自愿地实践仁义。“乐者，所以变民风，化民俗也。其变民也易，其化人也著。”[4]2499董仲舒发展了孔子“兴于诗，立于礼，成于乐”的思想，提出礼乐的作用是成就人性，使天地人三者合一。“天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐，三者相为手足，合以成礼，不可一无也。”[19]168创制音乐要以复归天下万物的本原(道)为原则，要使民众内心喜悦为根本。“是故作乐者必反天下之所始乐于己以为本。”[22]20董仲舒认为，礼乐教化能让人形成一种内在的“文德”，使心灵获得一种安定平和的力量，以及不争不抢的自足感。“是故至诚遗物而不与变，躬宽无争而不以与欲推，众强弗能入。”[21]470-471拥有这种文德，即使在至暗时刻，人也不会为外物的变化所侵扰，也能够顺理而行，不会因为利益的诱惑而失去美德与内心的平静。“蜩蜕浊秽之中，含得命施之理，与万物迁徙而不自失者。”[21]471

第四，正心养气、以义养心以培养圣人之心。董仲舒一直强调人的卓越性：“故莫精于气，莫富于地，莫神于天。天地之精所以生物者，莫贵于人。”[15]354教化的目的是让人意识到自身的尊贵与灵性。“人之超然万物之上，而最为天下贵也。人，下长万物，上参天地。”[23]466人只有意识到人区别于动物的卓越性，才能更为自觉自愿地成就君子之德。“知自贵于物，然后知仁义；知仁义，然后重礼节；重礼节，然后安处善；安处善，然后乐循理；乐循理，然后谓之君子。”[4]2514-2516人道要想依乎天道而行，就要从平正内心这个根本处开始。“是以天下之道者，皆言内心其本也。”[25]448-449心是意念产生的源泉，意念纷杂，则心神烦扰；心神烦忧，则气息不通。“故君子闲欲止恶以平意，平意以静神，静神以养气。气多而治，则养身之大者得矣。”[25]452人是由阴阳二气构成的，而心是气之君，因而通过静心就能养气。仁义多寿之人都是因为内心中正平和、清净少欲，因此人应当减少欲望、止住恶念，从而正心养气以养身。“心和平而不失中正，取天地之美以养其身，是其且多且治。”[25]448-449荀子说：“君子养心，莫善于诚。”[2]46(《荀子·不苟》)但董仲舒认为人之诚性有贪有仁，因此不能以诚养心，而是要以义养心。“义者心之养也，利者体之养也。体莫贵于心，故养莫重于义，义之养生人大于利。”[26]263因为心有好利之性，因此要通过义来节制内心对利益的过度渴求，以达到平意、静神、正心之效果。通过这样的教化方式，人才能成就圣人之心。[21]471

四、 结论

由此可见，董仲舒对孟荀人性论进行了批判性整合。他一方面继承了孟子性善论，肯定人性之中有仁义，另一方面又批评孟子把仁义之性等同于仁义之德；他一方面吸取了荀子的性恶论，肯定欲望对利益的追逐也是人性的一部分，另一方面又反对荀子把礼义视为后天化性起伪的结果，强调人性中有善质。董仲舒从天人相副的角度论证人性中的仁义源于天，但因为天道有阴阳，因而人性有善有恶，并非纯善。他不赞同孟子人性无差别的观点，而是认为普通人与圣人的资质有差别：圣人是不教而能，而普通人必须经过后天的教化与修为才能成就善德。董仲舒认为民有善质，但是善质自身不能转化为仁义美德，因此他提出“性未善”“性待教而为善”的观点。因此，董仲舒的人性论与教化论彼此密切关联，教化的使命是把人性中的善质转化为仁义美德。他特别提出“民性”这一概念，并说明“民未能善”，以此强调天子的根本使命不是刑罚惩戒，而是教化民众成就善性。因为王道之治要以百姓为善成德为基础。

唐君毅在评价董仲舒人性论时说：“盖亦唯在其论性所取之观点，非自人之如何成就其内在的道德生活，即自此道德生活如何可能上看人性；而唯自如何成就外在的政教之施设之必需上看人性之故耳。”[27]76也有学者指出：“与先秦思想家大多从人的角度讨论人性不同，董仲舒对于人性的论述主要着眼于王道的实现。”[28]笔者认为，这种把教化作为政治治理手段的观点值得商榷。董仲舒的教化论并不是让民众成为服从命令、听从指挥的顺民，也不是让人成为为帝国体制服务的螺丝钉，而是要让人意识到自身的尊严与卓越，从而培育圣人之心。拥有这种圣人之心，人就能在纷繁复杂、变化莫测的世界中形成一种静定的力量，心灵就不会因为物欲的诱惑和在外变化而受到影响，人才能将天所赋的善质充分扩充为仁义礼智的美德。而这也是“人继天之所为”而应尽的使命。只有人民实现善性，国家才能实现善治。董仲舒的教化思想对当今社会具有非常重要的启示意义。