方以智易学理论之建构

凌绅燊

(1.贵州大学 历史与民族文化学院，贵州 贵阳 550025；2.江西工程学院 马克思主义学院，江西 新余 338000)

方以智是我国十七世纪著名的思想家，由于种种原因其著作长期不能面世，虽有部分著作未遭此“难”，但是难以窥见其思想之全貌，加之用典晦涩，致使许多学者望而却步，相较于对同时代黄宗羲、顾炎武、王夫之等人的研究较为“落后”。随着方以智著作的整理出版，关于方以智研究的成果越来越多，层次越来越深，对其研究较为得力者有侯外庐、张岱年、庞朴、余英时、陈来、蒋国保、张昭炜等前辈，他们在方以智著作整理出版、思想研究上付出了大量心血，这也为从根本上来把握其思想提供了方便。然现有成果主要集中在心性论、三教关系、中西会通、易学思想等方面，而对其易学之理论建构进行探究者不多。其实，方以智思想虽博，但易学在其思想中起着至关重要的作用，因此，对其易学理论之建构进行探究就显得非常必要。

一、太极说

对于任何思想体系来说，要想把握好其实质，对其基本概念为核心的范畴结构进行探究尤为重要，这不但可以起到纲举目张的效果，而且对于深入把握该思想体系、探究其奥秘亦具有非常重要之作用。方以智思想体系中最基本的概念是“太极”，其易学思想的建构亦由此进行扩展。关于“太极”的观念，始见于《周易大传》：“是故易有太极，是生两仪。两仪生四象，四象生八卦。”[1]对于“太极”，《庄子》书中认为道在太极之先，与太极相比更为根本，有用“道”压倒“太极”的意味。汉儒著作中多次提到“太极”，大都认为太极为天地未分的统一体。晋韩康伯注《系辞》，用“有生于无”对“易有太极，是生两仪”进行解释，认为太极是无，两仪是有，而太极生两仪即是有生于无。唐孔颖达撰《周易正义》，在对“易有太极”进行诠释时认为太极是为元气。到了宋代，对“太极”的认识有了新的发展，周敦颐作《太极图说》，认为太极是阴阳五行本原。朱熹以太极为理，太极在其处有似于近代之绝对理念，其又有“人人有一太极、物物有一太极”之说。到了明代，王廷相对张载的学说继承并有发展，作《太极辩》对朱熹“以太极为理”的观点提出了反驳，断言所谓太极便是元气。由此可以看出，历史上对“太极”的解释并不统一。基于此，方以智认为太极是所以然者，是万事万物产生之根源，太极具有普遍性、合分之特征，此外还含有“三极之道”。

(一)太极之普遍性

方以智在其著作中多有提到“太极”，当然在其诸多哲学概念中有“公因”“公心”“至善”“所以”等等。乍一看似乎和“太极”无异，但究其实际便会发现此诸概念实为针对“各一理”之理而发，而“太极”则是针对“共一理”之理而发，此诸概念可谓是方以智揭示“太极”之理的不同表达，可见他们与“太极”之间不能简单等同。从易学本身来看太极，太极无声无臭，不可用有无言之，也不能随意用图像来表示，但是对易学的解读又不得不借助简洁明了的图像来辅助语言诠释。周敦颐而下，从对其所传之《太极图》进行的解读来看，太极能以“圜象”来表示，但是不能就此便将太极本身视为“圜象”。方以智认为“万有万无，莫非太极”[2](P120)，其又有“两间皆气也，而所以为气者在其中，即万物共一太极，而物物各一太极也”[3](P1210)之说，断言“万物共一太极”“物物各一太极”。可见在方以智那里太极是普遍存在的。又：

有物有则，即无声臭，何容作有无之见乎！故深表两间之所以然曰太极，而太极之所以然，原自历然。[3](P4)

周之，遍之、咸之，无外无间，无古无今，无不冒也，谓之太极。欲覈称其于穆不已之所以然，与人陈之，将口呿而舌桥乎？不得已而命之曰至理。身其天地而亲之，则命之曰大心。以实言之：太极，大心之至理，岂离六者之中乎？性、神、气之三者，岂离数、象、器之三者乎？象数以器表神，性以器表极，理以心表心也。《易》也，天地也，一也。一不可示，故不得不准也。[2](P27-28)

由此可见，所谓“太极”是两间之所以然，它决定着鸿蒙开辟以及古今万事万物的运动变化，是万事万物之所以存在的内在根据。太极无不冒，若要再追究下去则有不得已而命之者，其“原自历然”，实则太极即是“所以”，正如“先统后后亦先，体统用用即体矣。以故新其号曰太极，愚醒之曰太无，而实之曰所以”[4](P94)一样，其借助“所以”来揭示太极的本质。对于其关于太极的观点，时人便有反斥者。

驳者曰：太极即中，而又中其中乎！曰：从对待而显其绝待，又合绝待与对待而显其寂历焉。无统辨而有统辨，主仆历然，安得不一指其主中主乎！驳者曰：谓主在中，而中不定中，定中则执矣。曰：中不定中，而不得不因中以指之，犹太极之圆，方觚皆圆也，而不得不以圆指之。驳者曰：执生为性，如谓指是月，外理于气，如谓水非冰，今犹二之乎！曰：不得二之，不得混之，此合一万之大一也。正谓一在二中，二中之主仆历然，则一中之主仆历然明矣。一树之根枝历然，则仁中所以为根枝者历然。鸟鷇之首足历然，则卵中所以为首足者历然。充两间之虚，贯两间之实，皆气也。所以为气者，不得已而理之，则御气者理也，泯气者理也，泯理气者即理也。以泯理气之气而专言气，则人任其气而失理矣。提出泯理气之理而详征之，则人善用于气中而中节矣。谁非缘而必尊真心于缘之外，谁非气而必明其理于气之中。儒者治心治世，一贯始终，正本其所以然之理以正告也。一以贯之，岂奔贯乎！岂奔贯乎！喻以水冰，谓冰是水可，而谓水非冰未尝不可也。请更喻之。有水一，水弥此，冰有不弥此者矣，水之甘则未有不弥此者矣。今当称水之甘，使人知味，乌可但称水，而禁人之称甘乎？甘在水中，无适非甘，非若太极指点也。不得已而指其极在太中，在人会通焉尔。[3](P4-5)

由此可以看出，驳难者的理由主要是：既然“所以然”就存在于物之中，而讲太极即是“所以然”，这难道不是中之中又有中吗？又“中”不定中，如此则凡主张“定中”者，岂不是拘泥了？又认为生为性好比以手指等同于月，外理于气好比水非冰一般，在中之中找“主中主”，岂不有矛盾？

针对驳难者的问题，方以智进行了答复。对于第一个问题解释为：太极无合分而有合分，其是保持自身分合统一性的绝对实在，从太极与物之间的关系来讲，太极便是“中”，然则从其自身来讲，亦有决定其性质的主要方面。对于第二个问题方以智则回答：是的。既如此亦不妨碍我们对所以为“中”之“中”的确定。方以智于此用中心与四方的关系来比喻，中心是相对于四方而言，离开了四方中心便不存在，中心不定，但并不妨碍以中心来确定四方。对于第三个问题，方以智用“一树之根枝历然”与“仁中所以为根枝者历然”，以及“鸟鷇之首足历然”与“卵中所以为首足者历然”作比，来说明一在二中，不但二中之主仆历然，一中之主仆亦历然。方以智将这一“所以然之理”称之为“大一”，但这并不妨碍其本身同样有主次两方的矛盾存在。其中就理与气进行了论说，理是气之中，理中之所以然之理便与以自身为中的理为相对待的一方，而理是中，与其相对的所以然之理便不得不称为“太中”。方以智又引“《诗》云：‘维天之命，于穆不已！’盖曰天之所以为天也”[5](P35)来揭示太极作为太中存在的特性，将太极称之为“于穆不已”。太极永恒存在，永不改变其作为万事万物之所以然的本质属性。

太极以一切法、一切物为护身符，故太极为都符。太极最善逃，而人不能逃，此太极之所以毒也。彼谤太极、驾太极之上以自逃者，蚤(早)已为太极所藏，而彼不知也。彼乌知呼“太极”者何？呼“天地”者何？呼“易”者何？呼“物”者何？呼“心”者何？同在此中，随呼即是，不呼亦是。[4](P289)

太极寓于天地万物，以天地万物为表现形式，太极又为万物之体，为“都符”即总符，人不能以一事一物来限量太极，正如不可以一事一物来限量圣人一般。“太极最善逃”，即太极不局限于自身又不得不通过万物来表现，太极藏于天地万物之中，但是人又处处在其规范、笼罩下，此“太极”“天地”“易”“物”“心”诸称呼，看似不同，然则所指实一。又：

太极也，精一也，时中也，混成也，环中也，真如也，圆相也，皆一心也，皆一宗也，因时设施异耳。各有方言，各记成书，各有称谓。此尊此之称谓，彼尊彼之称谓，各信其所信，不信其所不信，则何不信天地本无此称谓，而可以自我称谓之耶？何不信天地本无法，而可以自我凭空一画画出耶？[4](P30)

上文种种称呼虽都是对宇宙本体的称谓，然究其实际，其所指皆一，因时而异。各有其方言，“各记成书”，又各有称谓，此尊此，彼尊彼，“各信其所信，不信其所不信”，追究天地之始，虽有物而无名，物实存，名随人类社会发展而有，然不同之地，不同之时其名亦有所异，然究其实际则为一，不通称谓则乱矣。

(二)太极之合分

“太极”是作为万事万物之本体的绝对性存在的，其实现是靠自身的衍演来展现，方以智将此称之为“衍古太极”，说“太极老翁尝以无所得之围谋必不免之范，若曰不可见者，人何以见？应以见载不见。于是乎作费藏隐之器，授之天地，而自碎其身，以为之用”[2](P135)。认为太极若要显现其自身“不可见”的本性，便要“自碎其身”来发用其体，此又表现为逐层递进同时又是步步回归的过程。

方以智将“大一”比作太极，将《礼运》中“大一”与“天地”比作太极与两仪：

智曰：《礼运》曰，礼本于大一，分为天地，即太极两仪也。自此两仪为太极，而四象为两仪；四象为太极，而八卦为两仪，虽至四千九十六亦两仪也。故自一至万谓之大两，而太极者大一也。大两即大一，而不妨分之以为用。[3](P9)

“大一”必然要分为天地两端，对于一切阴阳和合之物来讲，莫大于天地，“太极”的逻辑演变法则实际上也是事物的演变法则，正所谓“万物共一太极，而物物各一太极也”。所以太极的“一而二”模式也适用于世间一切物，也就是说任何事物莫不在进行“一而二”的演变模式。太极不断地一分为二，这正是表现太极为“大一”的必须条件，也说明了太极的“合-分”的意蕴。

太极虽在不断进行“合-分”的模式，然其“分”后所形成的两端亦有侧重：

衍古太极者，始皆阳而无阴，阳之所不足处，则为阴，盖主阳也。圣人曰：初不得谓之二，又不得谓之一；一阴而一阳，一阴即一阳；成能即阴，所以成即阳；不落阴阳，不离阴阳，故曰：“一阴一阳之谓道。”而吾一以贯之：其先阴者，阳藏阴中，阴拱含阳，由静而动，破阴而出，所谓奇冲偶为参两，天贯地中而周乎地外者也。当阴含阳之时，亦重阳也；当阳冲阴而包之之时，亦重阳也。自此对待相交而生生不已，皆阳统阴，犹天统地、夫统妻、君统臣也。[4](P100)

对于太极衍演来讲，“始皆阳而无阴，阳之所不足处，则为阴”，为“主阳”。圣人立教对于初始“不得谓之二”，又“不得谓之一”“故程子曰：‘动静无端，阴阳无始’”“太极动而生阳，动极而静，静而生阴。静极复动”[6](P4)。实现本能即阴，而所以成即阳，正所谓“一阴一阳之谓道”。所谓“重阳”者，说明在太极分为阴阳两端之后，太极之两端亦有主次，所以有主次，“圣教惟在善用其当有者”[3](P3)。

方以智还认为：“生成合，生成分；分合合分；分即是合。”[4](P38)这里包含了三种状态：一则合自合、分自分；二则分而合、合而分；三则分即合、合即分。又“有极反无极，有无反太极，太极反乎有极即无极，此三反也”[2](P49)。由此可以看出，分与合是太极自我运动的基本模式，而太极的不断分而合的这种模式，便形成了太极“反终”的基本逻辑特征，称为“三反”，这并不是封闭的循环，而是旧过程的结束新过程的开始。之所以分是为了实现更深层次的合，分是过渡到进一步合的条件，合是更深层分的必然归宿。故而太极的逻辑展开，也是其自身逻辑的回归。

(三)太极、有极、无极

“太极”作为儒家哲学中表示最高实在的范畴，历来虽有不同的解释，但亦各有特色。方以智解释太极，并不单单从“太极”本身来讲，他说：“有卦爻与无卦爻对，而太极无对也。太极之前添无极，则不能显不落有无之太极矣。故愚从而三之。”[4](P19)方以智认为周敦颐太极之前添无极，不能凸显出太极之“太”，于是“从而三之”，标出“有极”使有极无极相待，从而凸显太极的绝待而不落有无之特征。“无极”和“有极”这对范畴是方以智关于“先天”和“后天”的相关哲学表述，其之所以被置于太极演衍过程之首，是与方以智主张先有数、后有象、再有器是分不开的。对于“象数”来讲，有“已布”之象数和“未阐”之象数的区别，所谓“有极”即是“已布”之象数，“无极”即是“未阐”之象数。

不落有无又莫妙于《易》矣。太极者，先天地万物，后天地万物，终之始之，而实泯天地万物，不分先后、终始者也；生两而四、八，盖一时具足者也。自古及今，无时不存，无处不有，即天也，即性也，即命也，即心也。一有一画，即有三百八十四；皆变易，皆不易，皆动皆静，即贯寂感而超动静。此三百八十四实有者之中，皆有虚无者存焉。孔子辟天荒而创其号曰太极。太极者，犹言太无也。太无者，言不落有无也。后天卦爻已布，是曰有极；先天卦爻未阐，是曰无极。二极相待，而绝待之太极，是曰中天。中天即在先、后天中，而先天即在后天中，则三而一矣。[4](P46-47)

方以智用“先天地万物，后天地万物，终之始之，而实泯天地万物，不分先后、终始者也；生两而四、八，盖一时具足者也”来解释太极，太极是与天地万物不分先后终始者，言太极犹言“太无”，而所谓“太无”即是不落有无。“有极”存在于后天，正所谓“后天卦爻已布，是曰有极”是也。“无极”存在于先天，正所谓“先天卦爻未阐，是曰无极”是也。“有极”与“无极”是对立的两端，而贯其“有极”与“无极”两端者，是“绝待”之太极。对于先天、后天来讲，“太极”此时又是“中天”。太极是沟通“有极”与“无极”的关键，这也正是所谓贯者，“有极与无极相待轮浸而贯其中者，谓之落有，不可也，谓之落无，不可也，故号之曰太极”[2](P64)。然“有极”与“无极”相待“轮浸”，贯其中者不可谓之“落有”，亦不可谓之“落无”，贯于其中使其对待两端相互联系、轮翻不息的生力便是太极，太极即是“不落有无”者。之所以用“不落有无”来言太极，也说明了太极是有极和无极的统一体。又：

自有而推之于无，自无而归之于有，此不得不然之示也。然必表寂历同时之故，始免头上安头之病；必表即历是寂之故，始免主仆不分之病。于是决之曰：不落有无之太极，即在无极有极中，而无极即在有极中。人值此生为不落有无之有，犹时值日中为不落日夜之日。圣教惟在善用其当有者。[3](P3)

此说法之前，方以智还对周敦颐、邵雍、程颐、朱熹关于太极的相关说法有引述，可见此段话所发与领会以上诸家太极说有莫大关系。自有极推出无极，自无极归于有极，此是“不得不然之示”，但不能说无极先于有极而存在为所以然，这也就是“然必表寂历同时之故，始免头上安头之病”，同时也不能使二者的体用关系混淆，即“必表即历是寂之故，始免主仆不分之病”。总的来讲，太极作为有极和无极的统一体，“即在无极有极中”，而无极即存在于有极中。

二、公因反因说

“公因”与“反因”是方以智经常使用的一对范畴。

“公因”“反因”是桐城方氏易学的一对核心范畴。这对范畴并不像学界通常认为的那样，源于方学渐和方大镇父子。有充分的文献材料可以证明，它的发明权理当属于方孔炤。方以智在方孔炤的基础上，对这对范畴进行了系统的解释、发挥和推广，从而使他们成了统摄一切学问的基础。因此，“公因反因”说既是方以智自己理解天道人事、学术变迁甚至个人际遇的工具，也是我们进入他的思想世界的一条便利途径。[7]

探究方以智易学思想的理论建构，避开“公因反因说”失之大矣！基于太极思维，方以智通过绝待对待来说公因反因，公因融贯于一切而又统御一切，反因即是对立又同一，相因者皆极相反。公因在反因中，依于反因而显，是反因存在之根据。方以智形象地用“圆∴”加以说明，凸显了公因反因说之普遍性，实际上也是太极自身衍演的一种形式。

(一)释公因

何谓公因？“夫为物不二、至诚无息者，公因也。”[8](P77)可见，公因乃是“为物”者，且“不二”“至诚无息”，《中庸》有言：

故至诚无息。不息则久，久则征，征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明。博厚，所以载物也；高明，所以覆物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者，不见而章，不动而变，无为而成。天地之道，可一言而尽也：其为物不贰，则其生物不测。[5](P34)

无虚假则无间断，常于中验于外，圣人与天地同用、与天地同体，天地之道可以一言而尽之，诚而已矣，“不贰”即所以诚也。“至诚无息”，生物之多，有不知其所以然之理者；“为物不贰”则“生物不测”。可见其“公因”说有对《中庸》之“至诚”说承继之义，这也是其通过两端来凸显“公因”的原因所在。又：“公因何在耶？可指者中和，中和之可指者，中节而已。举此不可知之神、不自知之密，以消心，则已矣。”[9](P28)公因何在？可用“中和”为其指称，更具体地来讲可以用“中节”表述。《中庸》讲：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。”[5](P18)朱熹以性情来释已发未发，未发时性也，无所偏倚，故称之为中；中节则是情之正，无所乖戾，故而称之为和。又以体用来释“大本”“达道”，认为“大本”乃道之体，“达道”乃道之用。方以智说：“有无者，旋四用半之反因也；边不落者，明中之为公因也。……充周洋溢，无间无外，两即不两，而贯其中者，乃反因之公因也。”[2](P67)此中“公因”便是“中”，且“充周洋溢，无间无外，两即不两，而贯其中者，乃反因之公因也”，故而“公因”亦是“贯其中者”。方以智此处所讲“中和”，是谓“公因”融贯于一切，其所言之“中节”，是谓“公因”统御一切。而此融贯于一切又统御一切之“公因”，就是“不可知之神、不自知之密”。可见其基本特征是“绝待”，于“太极”之性质有相“仿”之效。

(二)释反因

何谓反因？“因对待谓之反因，无对待谓之大因”[4](P94)，可知对待谓之反因。其有三种，“有化待，有平待，有统待。何谓化待？显密有无之相汁液是也。何谓平待？左右往来是也。何谓统待？君民贞邪是也。统之属下为所统矣，虽对而不可谓之对也。”[2](P114)可见，化待是说事物之现象与本质对立又相依；平待是说事物在空间与时间的运动之中，通过均衡的对立来表现；统待是说虽对而不能谓对，正如君民虽相对，但民实不敢与君相对一般，贞邪亦然。又“吾尝言天地间之至理，凡相因者皆极相反。何其颠倒古今而臆说乎？此非我之臆，天地之臆也。佛言三因，得此反因，衡尌(横竖)八觚皆明矣”[4](P87)。所谓“反因”，即是对立又统一，相因者皆极相反。“举其半而用其余，用余之半皆其半，则所谓相反相因者，相救相胜而相成也。”[4](P87-88)而“相反相因”正如天地相反一般，但是天需因地而明。因地可睹可闻，从而补救了天的不可睹闻，进而可以对天睹闻。天地万物皆是二端对待，一切对待之两端皆因其“相因相成”而达到圆融的状态。正所谓“千万尽于奇偶，而对待圆于流行。夫对待者，即相反者也”[4](P88)。

对于反因：

且举大较言之，阳清阴浊，至相反也。霄壤县(悬)判而玄黄相杂，刚柔敌应而律吕协和，雌雄异形而牝牡交感，可谓不相因乎？……静沉动浮，理自冰炭，而静中有动，动中有静，静极必动，动极必静。有一必有二，二皆本于一，岂非天地间之至相反者，本同处于一原乎哉？则善恶是非之未分，可觌露矣。上尊号曰混沌，诚哉不诬。[2](P89)

从大处说，“阳清阴浊，至相反也”，天地虽悬殊但却相杂，乐音虽有高低疾徐但却和谐，“雌雄异形而牝牡交感”，这些都说明了相反者常相因。对待之两端，彼中有此，此中有彼，此极则转化为彼，彼极则转化为此。相反者皆相因，“二皆本于一”，因为“天地间之至相反者，本同处于一原”，善恶、是非未尝分离可谓明矣！又：

论湴河者，少所喜，老所忌，则一生自相反也。行路者，进一跬，舍(捨)一跬，则一步亦相反也。制器者，始乎粗，卒乎精，资所用，旋所弃，则工巧亦相反也。犀利之机，全用翻驳，反其所常，痛从骨彻。何往而非害乃并育、悖乃并行哉？[4](P91)

从小处来讲，对于湴河，在人生之不同阶段有“喜”“忌”，人之一生自相反；对于行路，进舍亦是常事；对于制器，始粗卒精、资用旋弃，则“工巧亦相反”。弩的发射器，亦是采用反向的装置，正因如此，才有了“痛从骨彻”的效果。这也说明了“害乃并育”“悖乃并行”之理。

(三)公因在反因中

关于公因反因，方以智说：“统者，公因也；辨者，反因也。有统与辨，反因也；无统与辨，公因也。公因之在反因中，更何疑乎？知画前，用画后，前在后中，有何前后？”[2](P80)

所谓辨即是分之意，与辨相对的统便是合之意。所谓合即是相互渗透、交互关联之谓，“公因之在反因中”，公因依于反因而显，寓于反因之中。公因是“贯其中者”，融贯于一切又统御一切之公因，使事物内在对立两端互相渗透、交互联系而又贯于事物之中，而公因介于两端间，是所谓“中”。反因保持自身统一体和打破其自身相对统一状态的根据在公因。对于“公因”“反因”，方以智认为，“极则必反，始知反因；反而相因，始知公因。公不独公，始知公因之在反因中。则离也即也、断也常也、遮也表也、予也夺也，惟所用矣。惟所用者，惟其当矣。惟其必当，故贵折中”[2](P103)。通过两端知反因，通过两端之相依相救知公因，公因不是独立存在的，其就在反因中。两端则“惟所用者”方能“惟其当”，而“惟其必当”则“故贵折中”。又：

因对待谓之反因，无对待谓之大因。然今所谓无对待之法，与所谓一切对待之法，亦相对反因者也，但进一层耳——实以统并，便为进也。有天地对待之天，有不可对待之天；有阴阳对待之阳，有不落阴阳之阳；有善恶对待之善，有不落善恶之善，故曰：真天统天地，真阳统阴阳，真一统万一，太无统有无，至善统善恶。统也者，贯也，谓之超可也，谓之化可也，谓之塞可也，谓之无可也。无对待在对待中，然不可不亲见此无对待者也。翻之曰：有不落有无之无，岂无不落有无之有乎？曰：先统后后亦先，体统用用即体矣。以故新其号曰太极，愚醒之曰太无，而实之曰所以。[4](P94)

对待是一层对待，无对待者与所谓相对待者亦是一种对待，只是已经进了一层。这进的一层是所谓的统待或者并待，正所谓君民虽相对，但民实不敢与君相对。真天、真阳、至善等无对待的绝对，并非独立而存在，实际上其就在天地、阴阳、善恶等诸对待中，虽然如此，但是亦不能否认其实在性。方以智将不落有无之“太极”以“太无”来称呼，而太无容易滋生出虚无之感，故而给其一个实在的名称“所以”，亦即是公因。对于这种无对待与有对待的关系，方以智用“圆∴”加以说明：

圆∴三点，举一明三，即是两端用中，一以贯之。盖千万不出于奇偶之二者，而奇一偶二即参两之原也。上一点为无对待、不落四句之太极，下二点为相对待、交轮太极之两仪。三身、三智、三谛、三句，皆不外此。总来中统内外、平统高卑、不息统艮震、无着统理事，即真天统天地、真阳统阴阳、太无统有无、至善统善恶之故。无对待在对待中。[4](P65-66)

“∴”之上一点可指代为“公因”，下面两点可指代为“反因”，而“公因之在反因中，”正所谓“无对待在对待中”。关于“圆∴三点”，方以智在他处有云：“大一分为天地，奇生偶而两中参，盖一不住一而二即一者也。圆∴之上统左右而交轮之，旋四无四，中五无五矣。”[4](P36)一不停留于一而自生为二，对立统一而成三，此三非一亦非二。所谓“旋四无四”是说“圆∴”，虽然有旋四之用，却无四之体。“中五无五”是说“圆∴”虽然有中五之用，但是却无五之体。所谓“旋四无四”可用图形“〇”来表示，“中五无五”可用图形“卍”来表示，正所谓“大一分为大三，而参两以用中五，从此万千皆参伍也，皆一贯也。三教百家，造化人事，毕于此矣。处处是《河》《洛》图，处处是〇∴卍，行习而不著察耳。”[2](P2-3)可见，其认为“〇∴卍”是世界普遍存在的，但探其究竟，实是从“大一”即太极自身演变而来，可以说是太极衍演的不同形式。

三、余论

方以智生活在明末清初的动荡时期，其一生多变，非常人所能比，早年喜好博物之学，还曾从事政治。后遭国亡不愿事清，过起了流离的生活，之后不得已托身于佛。虽如此，方以智并没有意志消沉，其潜心著述，融会贯通，为后世留下了诸多宝贵遗产。方以智的易学思想非常丰富，在继承家传易学的同时将象数、义理诸家学说融会贯通，有集古今易学思想大成之势，正所谓“生今之世，承诸圣之表章，经群英之辨难，我得以坐集千古之智，折中其间，岂不幸乎！”[10](P129)其思想中处处有着易学的影子，而其易学理论之建构是以太极为基础，遵循着“生生之谓易”的原则，对太极存在的普遍性、太极的合分进行了阐发，通过无极有极来凸显太极，并进而将其“公因反因”思想融入其中，以此来说明世界存在之普遍模式。