道、人、象：天人合一视阈下中国古代传播观念

杨柏岭

（安徽师范大学新闻与传播学院，安徽芜湖241002）

一般而言，传播学研究或侧重人如何借助媒介传播信息，或强调媒介如何改变人的生存方式乃至思想情感特征，贯穿其中的多是人与媒介之间的技术维度。的确如此，媒介的演变本质上是一种技术及其观念的革新。技术除了硬件还有软件，以及影响人、媒介以及二者关系的文化传统。从哲学角度解读人类的传播行为，能认识到传播学话语背后的深层意义以及意识形态的文化脉络。可以说，天人关系理论构成了中国文化及其传播学理论的本体论基础，它在某种程度上说明了中国文化的本性和人之传播活动的所当为。天人之际、天人感应、天人合一等观念，既可被理解为传播行为的过程，也是中国文化基于相互理解对传播过程的一种期待性主张。

一、“天人本无二”之“道”论：“信息”的本体意涵

在中国古代思想史上，虽有上古时期“绝地天通”、荀子“天人之分”、王安石“天人不相干”等天人相分的主张，但占据主流的还是“天人合一”的观念。由此，通过对天人关系哲学含义的解读，既可探寻到中国古代传播论的本体依据，也能为中西文化比较提供一个本质论的视角。

（一）“天人合一”观念的“道”论

“天人合一”思想萌芽于诸如“天梯”“擎天柱”等天地相通的原始思维，延伸至商周神人关系中的天命观。自“人”的角度说，有“殷人尊神，率民以事神”［1］1641，以及周公以来主张的“以德配天”的观念；自“神”（天）的角度，“皇天无亲，惟德是辅”［2］115，赋予“神”之敬德、保民的品性。因此，华夏民族较早地从道德要求上构建了“天人合一”的宇宙观、人生观。不过，与西方文化一直延续宗教传统的发展路径不同，“中国哲学是在清算原始宗教观念天命信仰的影响中，为自己开辟理性发展道路的”。在冲破天命信仰等传统观念上，以孔子为代表的儒家“从抬高人的价值入手”，以老子为代表的道家则“从直接否定天的权威入手”［3］32，分别以伦理哲学、思辨哲学的路径，开启了中国古代“天人合一”观及其“道”论的两种基本路径。

孔子在天人关系上提升了“人道”的价值，然并未否定“天道”，且始终存有因“获罪于天，无所祷矣”而倍感“巍巍乎唯天为大”，以及因难以说清鬼神崇拜的本质故而存在“子不语怪力乱神”［4］27、83、72的敬畏心理。只不过孔子弱化了神灵之天，推崇命运之天（如“五十而知天命”等），尤重“周人尊礼尚施”［1］1641的义理之天，且兼有“四时行焉，百物生焉，天何言哉”［4］188的自然之天的意识。孔子之“天”在由人格神崇拜向自然认知的转变中，强化了天命崇拜以及鬼神祭祀中的伦理情怀与人文意识。这也为儒家后继者阐释天人关系留下了思考的空间，像孟子在尊重人之耳目感官以及思虑“此天之所与我者”的基础上，进一步强化“人”的主体觉悟，主张“心、性与天相通”［5］270、301。汉代董仲舒则重寻“天”之权威，通过“人副天数”说宣扬天人感应的迷信思想，其所谓“天人之际，合而为一”“以类合之，天人一也”等思想，遵循着天道主宰人道的基本主张，将本属人道的“王道之三纲，可求于天”［6］288、341、351的思路说得更为清晰。

老庄在天人关系上，既否定神灵之天的权威，也不承认“尊礼尚施”的义理之天、人，而是在尊重自然之天、人的基础上，重塑一种新型的天人关系。因此，或以为老子以“有物混成，先天地生”［7］163的道为最高实体，不以天为最高实体，便认为“老子哲学中没有涉及天人合一的问题”；庄子因为将“天”与“人”对立，因而他所谓“与天为一”的主张“不是天人相合，而是完全违背人”［8］的判断，都是未能尊重老庄哲学体系之论。其实，老庄尤其是庄子，他们所谓的“天”“人”更为本质的意涵是指“一种人生态度”，抑或“观察或参与文明进程的方式”，而不是某种“实体”。正因为如此，我们不能说“儒家所讲的‘天’一直保存了西周时期‘天’的道德含义，‘天’具有道德属性；道家所讲的‘天’则是指自然，不具有道德含义”［9］。因为这里的“自然”在老庄哲学思想体系中，是指与“人为”相对的顺其自然，形容“自己如此”的一种状态［10］25或态度。老庄的“道法自然”通过反对宗法制下那种人为的伦理观，构建出一种无为的以人性自由为目的性的新道德。老庄的“道德”是希望让人们真正品味出“道德并不是来拘束人的，道德是来开放人、来成全人的”［11］75的道理。荀子曾批评庄子“蔽于天而不知人”［12］293，殊不知庄子的“天人合一”观要义在“以天合天”的理路上，实现《山木》篇所说的“有人，天也；有天，亦天也”，充满诗意的“人与天一”［13］518的精神世界。

（二）“道”之信息的哲学依据

由天人关系可深度解读中国古代的传播思想。《周易·系辞下》云“《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉”，“道”关乎天、地、人“三才”，乃是宇宙间信息广大悉备之所在。这些“信息”又是人类如“古者包牺氏”“仰则观象于天，俯则观法于地”的认知结果，并通过“近取诸身，远取诸物”创造的八卦媒介符号，实现“以通神明之德，以类万物之情”［14］560、533的交流与共享目的。从某种意义上说，传播的本质在于“信息的交流和分享”。这是以对信息的刺激反应为前提，在特定的社会关系中，通过拥有共同的符号体系及意义空间的主客体的互动沟通，实现信息流动的系统化过程。［15］51-52“说到底，信息就是人的‘感知’、‘反映’、‘知识’等广义的心智现象”，“是主体对对象的感知、辨识和建构”。［16］在中国古代传统文化中，“道”是关于世界一切事物本性和规律的最高认识论范畴，堪为揭示“信息”本体意义的哲学术语。《说文》云“道，所行道也，从行从首”，“从首”标明接触信息、辨明方向的耳目器官之所在，“所行道”引申出道路、规律、方法、道理等意思；同时，“道”与“言语”密不可分，无论是《周书·旅獒》“志以道宁，言以道接”［2］195，《孟子·尽心上》“君子之志于道也，不成章不达”［5］302，还是《老子》“道可道，非常道”［7］53，或重“言”，或轻“言”，最终都要求用“道”来“说话”。海德格尔即认为老子的“道”“隐藏着运思之道说的一切神秘的神秘”。［17］191可以说，以天人合一为本体依据，中国文化系统建构了“道的感知、交流和分享”的信息传播体系。

其一，“道”作为信息，具有去物质性。维纳曾言“信息就是信息，不是物质也不是能量”［18］133，从某种意义上说，信息“是‘看不见’‘摸不着’的一种无形的‘虚在’。所谓‘看到’或‘听到’什么信息，其实那并不是‘信息’，而是信息的载体”［16］。《老子》云：“有物混成，先天地生……吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。”“孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。”［7］163、148使用“物”，既说明老子不是从“神”的角度来理解宇宙的创生，也说明“道”不是一个个具体的能繁衍后代的母体，而是一种比喻说法，因为“道”是“视之不见”“听之不闻”“搏之不得”的“虚无”存在。孔子尽管说“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，然“人而不仁，如礼何”，“礼”只是载体，“礼云礼云，玉帛云乎哉；乐云乐云，钟鼓云乎哉”，那个“吾道一以贯之”［4］123、24、185、39的“道”才是他要传播的真正“信息”！

其二，“道”作为“信息”，具有属人的性质。“道”既有经验世界的实在性，也有观念世界的超越性，乃人之身心创造、体认的结果。哲学意义上的人与信息关系是“一种扩大了的反映和认识关系”，隶属于认识论范畴。［16］孔子不仅要求“士志于道”，而且坦言自己“朝闻道，夕死可矣”［4］37。对“道”如此虔诚，既反映出他对“永恒真理”及其功能的一种信仰，也反映出他对参“道”过程中人的心智能力的肯定。面对“道法自然”的理念，老子主张人类“常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼”［7］53。在他看来，“无”“有”双重的“道”性，取决于人之心境、态度；而那“自本自根”的“道”，本质上是“无为而无不为”的人性的显现。同时，作为“有物混成，先天地生”的“道”，“无内外可指，无动静可分；上下四方，往古来今，浑成一片，所谓无在而无不在”［19］402，从信息交流与共享的过程来说，天人合一观念下的“道”论极为重视“本为一体的传播过程中不同要素之间的复杂关系”［20］，具有今人所说的生态学视角。

其三，“道之动”体现了“信息”运动的规律。在信息传播中，人们一直追求减少冗余信息，杜绝“噪音”，防止信息损耗的保真度。老子讲“信言不美，美言不信”［7］361，孔子云“民无信不立”［4］126，以及中国古代占据主流的“诚”传播观念，所期待的正是这样一种信息传递的平衡结构理论。事实上，作为人的一种认识对象，变化才是信息运动的根本特征，进而，在动态变化中实现其稳定秩序的耗散结构，才是信息运动的一种活结构。这其中，老子的“反者，道之动”［7］223在反映“道”的运行状态的同时，亦有辩证揭示了信息运动规律的启示意义。信息运动既有人们熟悉的顺向路径，也有难以掌控的逆向路径。因此，控制“对抗信息”可灵活运用“反其道而行之相反相成”与“共其道而行之相成相反”两条原理。［21］128至于“道”的运行方式或状态，儒、道、佛三家均重视“化”字。可以说，“化”是信息传递的一种体征，其本义是“变化”。从构字法上说，既有消失、消解之意，也有合成、生成之意。这种正、反“相反相成、共存一体”［22］104的字义结构，鲜明地呈现出信息运动的规律及其存在的状态。

（三）信息之“道”的文化特色

中国古代的“道”论固然有“三才”的类型之别，实则以统摄物质世界与精神世界的一元论为本，作为人与对象之间信息关系的“道”反映出中国古代信息观的一元本质论。孔子所言“道”，既关乎“礼乐征伐自天子出”的社会制度，“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也”的天命观，仁爱、忠恕等德性论，也有“天下有道，则庶人不议”之类关涉政治传播功能的判断。孔子曰“人能弘道，非道弘人”［4］174、157、168，作为信息的“道”是“人外无道，道外无人”［23］167的认识论现象，是“天人合一”视阈下的一元世界。进而，仅仅有“道”还不够，“道以人弘，教以文明”［24］1，人须主动自觉借助媒介去传播、推行，使之发扬光大。儒家学者多秉承了这种“人能弘道”的传播理念。像孟子的“尽心、知性”说，就是要求君子们通过善养“塞于天地之间”的“配义与道”的“浩然之气”，在“万物皆备于我”的内在自觉中传播“上下与天地同流”的仁义之“道”。［5］62、302、305

与儒家强调人借助有形媒介（“有待”）主动“弘道”的传播观不同，“以天合天”的道家则希望信息传、受者“虚无恬淡，乃合天德”，忘却各类媒介（“无待”），顺其自然地“闻道”“体道”；一旦“以天合天”，即体会到“天地与我并生，万物与我为一”的真实感、“通天下一气耳”［13］396、71、559的浑成感。此“道”的传受者务必要认识到“道可道，非常道；名可名，非常名”［7］53以及“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见”［13］181的独特性。也就是说，须要通过悬置媒介这个中介可能存在的弊端，不违“道”性的生活，彻底消除经验世界中天道与人道、自然与当然之间的紧张关系，方堪为“天下之君子所系”的“体道者”。［13］578如此这般，并不能说老庄放弃了对信息的知情权、传播权，相反，信息交流与共享仍是他们的初心。同时，体道者因为有了“吾丧我”［13］33的过程，忘却成心，反而有了对信息“广大悉备”的可能性、开放性。于是，他们“不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。是以圣人不行而知，不见而名，不为而成”，因为“天之道”自本自根，“不言而善应，不召而自来”。［7］248、334

“天人合一”思想到宋代张载、程颐、程颢、朱熹等理学家那里臻至成熟，而宋明理学正是以儒家学说为本，汲取道、佛学说，求同存异的结果。张载发挥了孟子及《中庸》思想云“儒者因明致诚，因诚致明，故天人合一”［25］正蒙·乾称，65，程颢吸收道家思想曰“天人本无二，不必言合”［26］81，朱熹继而说“天人本只一理”“天即人，人即天”［27］346。这种关于物质世界与精神世界本质一致性的认识，既是一种“超越的观念论”，也是一种“经验的实在论”，因为中国古人认为“达到物我双忘，主客并遣，是经过修行实践而达到的圣境，不管这个实践的圣境是儒家式、道家式或佛家式的。如无达到这个境界就不能成圣成佛。故成圣成佛非得经由经验知识界，现象界往上翻而一定达到超越层”。［28］64

至此，儒、道、释三家的天人关系论及其背景下的“道”论，其内涵虽各自有别，然“天人合一”理念及其所赋予的“道”之哲学理路，则共同体现了中国古代文化强调万物依存关系、信仰宇宙整体性以及以和谐为人生目的特性。［29］589这些特性关系着中国古人认识和改造世界的思维方式以及对传播对象的认知，是中国古代信息论不可或缺的文化特征。

二、“俯仰天地间”之“人”论：“传受”的道德自觉

关注生命，尤以人生为核心，是中国哲学的一大传统。自《周易》始，中国人便确立天地人“三才”的宇宙观，“俯仰天地间，浩然独无愧”［30］425成为人们坚挺文化自信的哲学依据。当然，中国哲学“常常是从天的角度看人，并从天道的角度规范人生，将人生看作是天道的载体或表现”［31］。因此，“天”的含义变化影响着“天人合一”的类型，或是超验之“神”下的神、人关系，或是经验之“圣”（道德权威的最终根据）下圣、人关系，或是认识论之“物”下的自然与人的关系等。上述类型至汉代各自均得以彰显，在此氛围中，司马迁云“天人之际，承敝通变，作八《书》”［32］3319，直至其《报任安书》视“亦欲究天人之际，通古今之变，成一家之言”［33］2735为纂修《史记》之宗旨，延续儒家“三立”观，自“人道”的角度审视天人关系下人类的生命价值。

从某种意义上说，司马迁“究天人之际”之论，通过自己的文化传播实践，揭示了中国古代文字传播价值论的理论模式。在他看来，文字传播关涉人类文明的承传，其对象除了天道、人道，还有二者的关系。传播者应置于“天人之际”这个辽阔的生命空间下，以“成一家之言”为目标，利用文字传播储存、再现信息的功能优势，实现“三立”价值观的代代传承，追求生命时间的无限延续。与西方重分析的思维方式不同，中国古代文化“究天人之际”尤重天人相通、相合的整体性、有机性，有着所谓“我见青山多妩媚，料青山见我应如是”的心物共感、互通有无的交流、共享体验。由此解读中国古代传播学理念，尤其是分析传、受者之间双向影响关系以及有关传、受者的媒介素养时，我们理当要回避那种基于西方近现代传播学要素论所采取的“各自为政”的研究路径，回到中国古代“传—受”“道—人”“知—行”一体化的观念之中。

（一）“究天人之际”的“传—受”互动身份

“传者中心论”，一直是学界把握中国古代传播观念特色的主流意见。其实，这并不符合中国古代传播观念的实际。中国哲学审视天人关系下的生命存在，除了有“天道”“人道”的双重视角，还存在处理“天、人”力量均衡关系的多种类型。这同样影响着中国哲学解读信息交流与共享过程的思维方式。一是孔子开启的“差等之爱”，追求一种以“正名”为前提的社会伦理秩序的稳定性；二是老庄倡导的“平等之爱”，追求一种以“齐物”为前提的心灵和谐状态；三是萌芽于孟子，经宋明儒家吸取道家、佛教思想之后形成的“平等博爱”，追求一种以“万物一体”为前提的伦理精神及社会秩序。从中国社会演变历程来看，第一种影响最为深远，第二种发挥过积极作用，第三种代表着中国古代“天人合一”思想发展的顶峰。［9］

无论哪种模式，“天人合一”的理念都希图改变“受者”只“听”不“说”、“被影响”而不“影响”的局限，进而在“传—受”互动中，加强“受—传”过程的信息交流及传播的责任。这其中主张“平等之爱”的老庄学说最为鲜明，其要消解的正是“传者中心”现象。庄子《齐物论》提出“吾丧我”的命题，借助“天地人”模式，以音乐为喻，倡导摒弃传者之我见。这不是要丧失身体或意志，而是要忘记“成心”——一种观念世界里自认为体认和传播真理的执著：“今者吾丧我，汝知之乎？女闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而未闻天籁夫！”作为信息传播者的人类首先是“闻道”的“受者”，而作为信息发出者的“天籁”则是无传播之心的“使其自己”“咸其自取”［13］33-34的自然呈现。有了“倾听”的过程，人类方有可能不失真地体认和共享“道”之信息。其提出的“心斋”方法进一步凸显了“若一志，无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气”的倾听原则，当处于“气也者，虚而待物者也”之类身心一片虚灵的状态，就是“唯道集虚”“虚者，心斋也”［13］117这样“受—传”一体的境界。

不少学者基于中国古代宗法制度、“三纲五常”人伦秩序等，习惯性地认为儒家坚守的是“传者本位”的传播立场，其实这只看到了问题的一方面，因为儒家同样极为重视“受—传”的过程，重视以受者为中心的原则。一则，如孔子有着“郁郁乎文哉！吾从周”［4］28的文化传播自觉意识。在他看来，周代礼乐制度承载着他孜孜以求的“真理”，故而提出“述而不作，信而好古”［4］66这一文化承传模式。“不作”意在强调“述”这个传播行为不失真的要求，且“听”“学”的受者角色正是扮演好“述”者身份的前提。孔子明言“我非生而知之者，好古敏以求之者”，并勉励自己“不怨天，不尤人，下学而上达”［4］72、156，历经尊德性而道问学的工夫，由人事上达天命直至天人合一的境界。由此，虚心而迎善，慎独而存养，推己而及人，以受者身份敬重传播对象而“弘道”，成为中国古代关于“传者”文化自觉的基本要求。二则，与宗法制度相关，中国历史上一直存在着“传者位卑而受者位高”的传播现象，典型的如自春秋时代便兴起的“游说”“讽谏”等活动，以及很长时间内艺术、文化传播领域里的“艺人卑微”“雕虫小技”等观念。这些从另一侧面说明了中国古代传播观念为何重视“受—传”过程的特殊原因。面对那种极不平等的传播关系，尊重并了解那些位高的“受者”，自然是传者不得不考虑的前提。《鬼谷子》云“与贵者言，依于势”［34］87，韩非子《说难》论及向君王进言云“凡说之难，在知所说之心，可以吾说当之”［35］29，而《孟子·尽心下》则反其道而行之，指出“说大人，则邈之，勿视其巍巍然”［5］339，摆正传、受关系，目的正是要劝服那些位高的受者，使其接受信息并通过他推广，实现传播效果的最大化。

作为“天人合一”整体性思维的一种表征，“传—受”或“受—传”的一体化，除了强调信息交流与共享过程中不失真，以及传者与受者“我中有你，你中有我”角色互换，也十分看重传播环境对信息传递的意义。如《论语·乡党》曾记载孔子在不同场合中的角色变化，或言孔子善变，缺乏传者或受者身份的一贯性，然孔子此举实为重视人际传播的社会环境，追求传播效果之表现，深度体现了其崇礼的态度及习惯。当然，这不是说中国古代传播观念主张消解“传者”“受者”的身份界限。其实，人类在早期口语传播时代，存在一种“低效率传播条件下的相对平等、交互程度高的传受关系”［36］，老庄学说便延续了口语传播文化的思想痕迹，故而强调了“天人合一”思维下的平等关系。不过，文字出现后，对于未能掌握这一媒介的弱势群体而言，出现了类似马克思说的“他们无法表述自己；他们必须被别人表述”［37］629的传播境遇。从某种程度上说，儒家承继了书面语传播的文化遗产，其中，对“信息”交流的权威性的拥有，强调“传—受”者的身份及相互秩序的合理性，是孔子重视“正名”思想的初衷。儒家对“传—受”或“受—传”过程的重视，既不是消解传、受身份，也不能等同于当今“人人都是自媒体”那种传、受角色瞬间可以转换的“全员媒体”状态，而是一种等级制下的整体性思维或以差等为前提的传受一体观念的反映。

（二）“通古今之变”的“道—人”一体角色

前文所言“天人合一”观的两种基本路径，实则滋养了儒家“人能弘道”、道家“无心体道”两大传播论传统。然就其同者言，儒、道两家均强调个体能在“天人之际”的文化空间中，用历史的尺度来观察宇宙万物的运动。“子在川上曰：逝者如斯夫，不舍昼夜。”［4］92在感叹时间的流逝中，强调历史发展的不可重复性。《庄子·天下篇》在“悲夫，百家往而不返”“道术将为天下裂”的叹息中，自觉地上承“天地之纯”“古人之大体”［13］855-856的道术。至司马迁“通古今之变”观，则以儒家“人能弘道”观为本位，在吸收“上古以来的史文化的同时，又将《易》理与道家哲学融会一体”，在“述往事，思来者”的传播实践中，思考了时势、兴亡、成败、穷达之变，涉及到社会与个人、整体与个体、一般与特殊等多个方面，“具有超越于表象世界而直透历史本质的内在深刻性”［38］46。这种“究天人之际，通古今之变”的文化传承责任，在北宋理学家张载那里，就是著名的“横渠四句”：“为天地立心，为生民立道，为去圣继绝学，为万世开太平。”［25］320要求知识分子在“天人合一”思想框架下，秉承“内圣外王”的人格理想，以“立心”“立道”为逻辑起点，通过继往开来的学术承传，践诺文化传播使命的终极志向。

司马迁、张载等人关于文化传播自觉性的论述，充分体现出中国古代知识分子的社会角色意识与担当。当人们从传者、受者的社会及个人动机来分析媒介由谁掌握、传播由谁操纵、讯息由谁控制等话语权的问题，可以深入理解中国文化关于知识分子的社会角色的内涵认识。近代思想家龚自珍在《乙丙之际箸议第六》中，正是从“信息资本”拥有方式角度解析了中国的史官文化制度，并区分了知识分子的诸阶层。如“职以其法载之文字而宣之士民者”，即那些担负文明记载及传播职责的知识分子，方可“谓之太史，谓之卿大夫”。除此，“民之识立法之意者，谓之士。士能推阐本朝之法意以相诫语者，谓之师儒”，“士”是自下而上的信息传递者，“师儒”则是自上而下的信息宣教者。同时，“天下不可以口耳喻也，载之文字，谓之法，即谓之书，谓之礼，其事谓之史”，直至“天下听从其言语，称为本朝”［39］4，中国的史官文化直接关系着信息资本的分配及其秩序化的建构，而后者又表征着社会制度形态、思想价值体系及其文化传统。德国社会学家曼海姆称知识分子为“漂流阶层”，就是因为他们从来就扮演着信息的拥有者、阐释者、总结者和传播者的角色，人们也凭此评价知识分子的社会价值及历史意义。如在司马迁看来，“孔子布衣，传十余世，学者宗之。自天子王侯，中国言‘六艺’者，折中于夫子，可谓至圣矣！”作为“高山仰止，景行行止”“虽不能至，然心向往之”的对象，司马迁正是通过“读孔氏书，想见其为人”［32］1947，视之为文明承传者而誉其“至圣”的结果。

“居今之世，志古之道，所以自镜也，未必尽同”［32］878，古今之势有异，以史为鉴自然不能一味地以古非今，然作为基于“究天人之际”而“通古今之变”的传播者，其角色职责要求他们超越个体的偶然行为，自觉地肩负着知识分子群体追本溯源、承其脉络、传其系统的“道统”责任。唐代韩愈《原道》堪为他复古崇儒、排斥佛道的宣言。为此，他提出了“尧传舜，舜传禹，至汤、文、武、周公、孔子、孟子”［40］147儒家之道的传授系统。为了承传此“道”，韩愈本着“道—人”合体原则，撰写《师说》，重释“师者”这个传者角色。一言以蔽之，即“道之所存，师之所存也”［40］157。后来如清代方舟《广师说》亦遵循“相师者以道”这个准则，批评那种“势所在则相师，利所在则相师”［41］854的违情悖理现象。同时，“道—人”合体是个动态的结构，须在“传—受”一体中得以完善。所谓“弟子不必不如师，师不必贤于弟子，闻道有先后，术业有专攻，如是而已”［40］157，“传”“受”者身份的确认，不能仅靠社会标签，而是要以“闻道”与否为条件。因此，传者“通古今之变”，在“道—传”模式下务必要重视“道—受”的过程，后者既是传播效果论的范畴，也是传播主体论的内容，因为它直接决定着传者身份的构建要素具备与否的问题。故韩愈《师说》开篇提出“古之学者必有师。师者，所以传道受业解惑也”之后，接着便分析“师者”存在的必要性：“人非生而知之者，孰能无惑？惑而不从师，其为惑也，终不解矣。”［40］157这正是在“受—传”模式中，从“学者”即受者、听者角度阐释“师者”（传者）的职业内涵。明代黄宗羲鉴于自己“老而失学，欲求为弟子”以及“师道之不传也，岂特弟子之过哉？亦为师者有以致之耳”的体认，“反昌黎之意，作《续师说》”。他所强调的正是人们往往忽视的韩愈对“受—传”过程的意见，告诫那些“道之未闻”而自诩为师者，应当从弟子（受者）角度正确理解“师者”的社会属性［42］657-658，彰显中国古代“道—人”合体方为“师”的传播观念。

（三）“成一家之言”的“知—行”合一意识

历来解读司马迁“成一家之言”说的动机和目的，尤重其遭李陵之祸后发愤著书的主体意识。除此，据《太史公自序》，司马迁所以能提出“成一家之言”之论，还因为他拥有“司马氏世典周史”以及“百年之间，天下遗文古事，靡不毕集太史公”的家族职业便利，故而“余所谓述故事，整齐其世传，非所谓作也”，“以拾遗补艺，成一家之言”［32］3329-3300、3319。可见，他一方面将自己定位在“立言”的著述者，借著史形式发表推陈出新的不朽之见，另一方面就是延续孔子“述而不作”的传统，视自己为社会文化史的传播者。这种以人类文明整理与传播为己任的职责要求，除了知识、能力，还有情感的和道德的态度。在人性论上，司马迁尤重“黄老”及荀子等人的主张，借此批判了董仲舒人性论的“天道”观，坦言“天下熙熙，皆为利来；天下攘攘，皆为利往”“利诚乱之始也，自天子至于庶人，好利之弊何以异哉”，主张社会治理需顺应人类的趋利避害本性，让人性自由发展而后才能“各任其能，竭其力，以得所欲”［32］3256、2343、3254，直至国富民强。其“成一家之言”之论以此为基础，进而指向一种追求不朽之名的人生极境。继孔子感慨“君子疾没世而名不称焉”［4］166、屈原《离骚》喟叹“老冉冉其将至兮，恐修名之不立”等之后，司马迁在《报任安书》中说“人固有一死，死有重于泰山，或轻于鸿毛”，一句话，“立名者，行之极也”［33］2733、2735。可见，“成一家之言”并非凿空而论，而是以“究天人之际，通古今之变”为逻辑起点及核心内容，彰显出司马迁“博物洽闻，通达古今”［33］1972的知行合一的传播伦理信条。他在评价孙、吴兵法时曾说“能行之者未必能言，能言之者未必能行”［32］2168，便深度思考过言行之间的对立统一关系。《史记·儒林列传》载，汉武帝问治乱之事于申公，申公对曰：“为治者不在多言，顾力行何如耳。”对此，司马迁实录：“是时上方好文词，见申公对，默然。”［32］3121-3122足见他重视笃行的态度。

孔子有云：“有德者必有言，有言者不必有德。”［4］146这貌似悖论的命题，实则指出有德者之言，才是有价值的传播活动。儒、道两家人格形象的内涵不同，然构建人格的思路则大体相同。这就是《庄子·天下篇》说的“圣有所生，王有所成，皆原于一”［13］855，即在“究天人之际”的哲思中，本着身心一体、知行合一原则，塑造着各自“内圣外王”的理想人格，并以此作为“传受者”的德性准则。为此，儒家提出“仁、义、礼、智、信”，道家主张“素、朴、慈、谦、真”。比较而言，“诚”既为两家共同主张，又是中国古代传播观念最重要的范畴之一。“诚”萌芽于原始的宗教祭祀活动，反映人神沟通中的虔诚心理。随着人的主体性意识增强，“诚”渐次强化了天人关系中的道德或审美情怀，直至如朱熹所言的“天地之道，可一言而尽，不过曰‘诚’而已”［43］34，成为“道”之交流与共享过程中不可或缺的中介。

道德意义的“诚”由儒家发扬，《中庸》首倡曰“诚者，天之道也；诚之者，人之道也”，天下至诚，则可以“赞天地之化育”“与天地参矣”［43］32，由内而外，以诚配天，直达天人合一的境界。孟子在此基础上，深化了“诚传播”的理论探讨，首先强化了主体反求诸已的自觉性，求其放心的内省工夫及其愉悦体验，指出“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉”；继而构建了以心性论为基础，围绕传播与社会治理关系的“明善—诚身—悦亲—信于友—获于上—治民”的逻辑过程；最终确立了“诚传播”的理论自信，认为“是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也”［5］302、173。审美意义的“诚”由道家光大，老子有言“古之所谓‘曲则全’者，岂虚言哉！诚全而归之”。此“诚”字诸家解释不一，不过，老子屡言“诚”之延伸的“信”，所谓“道之为物……精甚真，其中有信”“信言不美，美言不信”等［7］154、148、361，视“信”为“道”之属性。《庄子·徐无鬼》在阐释“不道之道”“不言之辩”命题时，构建了“生无爵，死无谥，实不聚，名不立，此之谓大人”的人格理想，然“大莫若天地”，因此“知大备者，无求，无失，无弃，不以物易己也”，直至“反己而不穷，循古而不摩，大人之诚”［13］648。可见，“诚”乃天地赋予人之真性。在他看来，“天地有大美而不言”，“圣人者，原天地之美而达万物之理”，而“美”的本质即在于沟通天人中的“真者，精诚之至也”。［13］563、823

至此，司马迁对传、受者素养的期待，建立在先秦以来中国文化丰富的人性论思想资源之上，也给后世留下了广阔的解释空间。正如他在《报任安书》中自言《史记》之传播期待时云：“仆诚以著此书，藏之名山，传之其人。”［33］2733有“诚”之信仰，“儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一”［25］65，道家则认为“不精不诚，不能动人”［13］823……人性与天道合一，均存乎诚。“诚”即“理”，既是天道之本然，也是人道之当然；“诚”即“法”，既是天人沟通之真心，也是古今通变之实意；如此，方化为“成一家之言”的知行合一的主体德性准则。

三、“易以道阴阳”之“象”论：“媒介”的民族特征

媒介作为“插入传播过程中，用以扩大并延伸信息传递的工具”［44］144，是研究人类传播史、文明史必须要正视的话题。随着当今新媒介的兴盛，人们渐次强化了媒介“对于文化的精神重心和物质重心的形成有着决定性的影响”［45］10的认识，十分关注媒介的技术性、工具性及其对经济社会的当下建构性，反而忽视了媒介自身在文化生长中的民族特性及其意义。媒介从物质、技术到符号的工具化过程中，必然受到地理环境、生活习俗、政治体制及文化传统的浸染而呈现出一定的民族特性。可以说，天人关系就是中国古代媒介观赖以形成的思想土壤。《易传·系辞上》云：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”［14］519《庄子·天下篇》说：“易以道阴阳。”［13］859天人合一的太极之理，即阴阳（天地）两仪对立统一之理，阴阳相互作用产生四时或四方之象，进而依“象”创造了八卦之媒介符号。以《易》卦的创设为基础，中国古人逐渐形成了“观物取象”“观象制器”“立象尽意”“得意忘象”等较为系统的媒介观。这种意象化的媒介因拥有了联系天地、沟通阴阳、追本溯源之功能，创设了信息交流和共享的特殊方式而呈现出华夏文化的独特魅力。

（一）“为阳语阴，媒介事”:媒介的关系哲学

从语义学角度考察，不少学者指出“媒介”合成词，最早见于五代后晋时期的《旧唐书·张行成传》所载唐太宗的话：“观古今用人，必因媒介。”［46］1669此说不妥，据目前文献，此词西晋已出现。《左传·桓公三年》云：“会于嬴，成昏于齐也。”西晋杜预注：“公不由媒介，自与齐侯而成昏，非礼也。”［47］上，50东晋常璩《华阳国志·广汉士女赞》亦云：“敬亦早亡，（王）和养孤守义。蜀郡何玉，因媒介求之。”［48］497当然，中国古代“媒”“介”二词，各自适用范围有别，此两则中“媒介”一词仍重在“媒”字义，指男女婚姻的介绍人。《离骚》云：“吾令鸩为媒兮，鸩告余以不好。”汉代王逸注曰：“女当须媒，士必待介。”［49］33类似的还有约成书于秦汉时期的《孔丛子·杂训》曾记载孟子幼年冒昧拜见子思的故事，其中子思之子孔白便质疑云：“士无介不见，女无媒不嫁。”［50］88可见，“媒”指媒人，乃女子与男子成婚的中介；“介”指介绍人，侧重指男性之间人际交往的中介。同时，“媒”“介”之存在，既是中国人“素主以礼节之”的人际传播伦理要求，也是中国文化“人格之独立自尊”［51］189的反映。而这一特点正可透过中国先哲对男女之爱的理解得以彰显。唐玄宗开元年间成书的《文选五臣注》李周翰注《离骚》，在前引王逸注的基础上说：“言鸩鸠皆不可信，故犹豫狐疑，而不能决定，欲自往，以无媒介不可也。”［52］612此“媒介”便统摄了“媒”“介”各自意涵，可引申为“使双方发生关系的人或事物”或必经的某种程序和仪式等义项。

中国古人认为“天人关系”即是一种“阴阳关系”，故多以“阴阳”言“天人”。《周易·说卦》有言：“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴曰阳，立地之道曰柔曰刚，立人之道曰仁与义。”［14］571道，理也，形而上者也；阴阳，气也，形而下者也。然“形而上者不可见，必有形而下者为之体焉，故气亦道也”［53］80，进而“器亦道，道亦器也……理只在器上，理与器未尝相离”［27］1768，故《周易·系辞上》云“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”［14］503。诚如王夫之所言，“天人之蕴，一气而已”“气外更无虚托孤立之理”［54］1052，阴阳二气对立统一的学说堪为中国古人以天人之际为轴心的关系哲学的深化，涵盖了客体的明暗、大小关系，主体的身心、内外关系，主客体间的圣王、真假关系等等。《晋书·索》记载“孝廉令狐策梦立冰上，与冰下人语”，于是索即从阴阳关系释其梦曰：“君在冰上与冰下人语，为阳语阴，媒介事也。”［55］1664此处，“媒介”仍取其本义，然因嵌入了阴阳思维，故而可引申为各类对象之间相互联系和相互作用的中介性事物，从而具有了学理意味，自然就是中国哲学重点关注的对象。

从媒介发展史来看，媒介在发挥其符号工具作用的同时，亦成为影响人之精神的某种内部力量。大体上说，某种媒介的初创，人未能熟练掌握，往往神化之。《淮南子·精神篇》云：“仓颉作书，而天雨粟，鬼夜哭。”高诱注：“鬼恐为书文所劾，故夜哭也。”［56］355所以如此，就是因为此时人们认为“书文”是沟通天人之际的神灵符篆，将“书文”载体与它内含的信息融为一体，赋予了媒介某种宗教情怀。此番心理渐次转化为中国人敬惜字纸的意识，养成了如英国人格罗特所说的中国人“有一种把名字与其拥有者等同起来的倾向”，或不愿意“把图象和标记与它们使人想到的那些实体区别开来”［57］49-50的媒介心理特征。

随着人们对某种媒介的掌握渐次熟练后，自然就人化之，乃至有视之为“器”的观念，且基于“道器合一”的理念，对媒介的尊重心理更为理性。其中，媒介“作为传播和塑造意识形态的这样一种社会工具”，理当须“通过塑造标准化的展示方式来规范事物的内涵”［58］32，发挥其对所传播的对象规范标准的意义。譬如，针对“五方之民，言语不通”［1］1338的现象，孔子提出了“雅言”的话题。又如秦朝李斯谏言通过“车同轨，书同文”等规范媒介手段，实现“别黑白而定一尊”［32］255的国家治理方略。究其深意，这就是《易·系辞下》所说的“上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察”［14］533。撇开李斯等人专制主义的思想倾向，中国古人关于媒介标准化与社会治理关系的认识，具有深化媒介关系哲学内涵的意义。

与媒介标准化同步的，就是经典化。“经典化”一般指著述被崇高化的过程，像《三坟》《五典》《九丘》《八索》等古书的取名，本身都有超出一般之意，尽显媒介的影响力。“坟”“丘”，有隆起之意；“索”，象形字，大绳也；“典”是会意字，甲骨文像双手郑重捧册之状，《说文·丌部》曰：“典，五帝之书也。从册在丌上，尊阁之也。”同时，结合诸如先秦诸子学说在后代被经典化的历程，可以说与此同步的就是承载这些学说之媒介的经典化。孔子的“雅言”理论除了规范了通行语的传播价值，还提出“不学《诗》，无以言”等强调媒介功能的主张，进而通过“巧言令色，鲜矣仁”“巧言乱德”“道听而途说，德之弃也”［4］178、3、167、186等规诫，守住了“慎言”的传播伦理，践行了“辞，达而已矣”［4］170与“言之无文，行而不远”［47］下，616辩证统一的“文质彬彬，然后君子”［4］61的传播效果论，在语言媒介的经典化上迈出了关键一步。之后，如朱熹言“吾道之所寄，不越乎言语文字之间”［43］15，戴震说“经之至者，道也。所以明道者，其词也”［59］146，包括文字在内，媒介俨然已成为一项专门的学问，堪为读者研读古籍，沟通圣贤心志的基础性工程。唯有标准化、经典化的媒介才是搭建人与自然、人与社会、人与人以及人与自我等各种关系的中介，足见中国古人对媒介的重视程度。

（二）“阴阳天道，象之成”:媒介的象数思维

司马谈《论六家要旨》曾言“尝窃观阴阳之术，大祥而众忌讳，使人拘而多所畏”［32］3289，班固《汉书·艺文志》亦延续此说，认为阴阳学说因太重视祸福灾祥，致使出现“牵于禁忌，泥于小数，舍人事而任鬼神”［33］1734-1735的倾向，但他们无不承认阴阳学说在“序四时之大顺”［32］3289“敬授民时”［33］1734-1735等方面有其所长。作为中国古人用于认识宇宙万物的世界观和方法论，阴阳学说堪为中国传统哲学思想的核心理论。“六经之首”“三玄之冠”的《易》学便是由阳、阴爻，建构了六十四卦的卦爻符号系统。可以说，象数思维是易学的基础和先导，也是中国文化的基元。理学家张载有言：“一物而两体，其太极之谓欤！阴阳天道，象之成也。刚柔地道，法之效也。仁义人道，性之立也。三才两之，莫不有乾坤之道。”［25］235在中国古人看来，阴阳本为一体，其对立统一的运转使天道得以确立，天象得以形成，而这又是地道、人道效法的依据。

《周易》经文由符号系统的象、数与文字系统的卦爻辞构成。其中，除“辞（言）”以外，易学一直存在“象”“数”孰重孰轻之争。其实，象、数虽有定性、定量之别，然数不离象，由象而生数，“数”是“象”变化的量度，既是“立象尽意之数，非构形明理之数学也”，也是“成为生命变化妙理之‘象’”［60］621、597；同样，象不离数，“极其数，遂定天下之象”［14］517。南怀瑾曾举桌上茶杯为例，认为“左右摇摆，这就是一个象；而左右摇摆了多少度，多少秒钟摇摆一次，就有它的数”［61］7，“象”“数”互补互换，密不可分。进而，在《易》“言（辞）、象、数”具有融合形态的媒介形式中，“偏于用形象来表达事物的状态”［62］135的“尚象”思维更为根本，甚至可以说，中国文化构建了一个以“象的流动与转化”［63］为主要特征的媒介统摄的世界。故而，《易》之媒介形式可以简化为较为稳定的“言象互动”［64］154符号系统。这种思维方式下的传播媒介观奠定了中国文化最主要的信息传递方式的基础。

关于中国文化的象思维或意象化特征，学界言之甚丰，这里从传播学角度略作补充。概括而言，中国古代文化构建了“观物取象”的媒介生成原则、“观象制器”的媒介技术路线、“立象尽意”的媒介价值取向以及“得意忘象”的媒介功能定位等较为系统的媒介学观念。因此，我们所熟悉的由眼中之竹、胸中之竹到手中之竹的艺术创作过程，其实正是象思维模式下的媒介生成与转化过程。在这个过程中，中国古人对媒介价值有着深度的思考。

一则，由“观物取象”至“观象制器”的媒介符号化、工具化。人类的信息传播是一种思维内容的生成与转换过程，而“人思考的时候，用的是符号而不是物体”［65］41，“观物取象”就是因为“圣人有以见天下之颐，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象”［14］508，用“象”思考天下幽深难见的至理。故《易·系辞下》云“爻也者，效此者也；象也者，像此者也”，所谓“效此”“像此”即媒介“符号”化的过程；“《易》者，象也；象者，像也”［14］530、539，“象”即符号。“观物取象”不仅是易象生成法则，也是“依类象形”的汉字创造的基本方式。汉字的六种构造条例，即“六书”说首见《周礼》，然语焉不详。一般皆取东汉许慎《说文解字》、郑众注《周礼》的象形、会意、转注、处事、假借、谐声之说，然在此之前，西汉刘歆《七略》认为“六书”指象形、象事、象意、象声、转注、假借，后来班固赞同刘歆之说，并确定此“六书”乃“造字之本”［33］1702。如此便可以通过“汉字四象”呼应“易有四象，所以示也”［14］520的易象特征，强化了汉字构造中采用象思维的本质特征。除了语言媒介，还有中国古代使用的“进善之旌”“诽谤之木”“取谏之鼓”“玄诸象魏”以及“振木铎巡于路”等媒介运用现象，同样遵循着“观象制器”的媒介技术思维下工具化、符合化的路线。

二则，由“言象互动”至“立象尽意”的媒介超越。维特根斯坦曾说，哲学家的工作为了要“澄清”思想，就“跟语言作斗争”，“加入一场语言的斗争”［66］20。从人类媒介史来看，“文字是完美的媒介”，“两次从现实中抽象出来”，堪为“符号系统中的符号系统”［67］370，极大地提高了人类抽象思维的能力。然而人类的思想信息往往具有不可言说性，但又必须“言说”，如此，就必然促使人们探秘新的言说方式。《老子》第一章即讨论了语言与意义的紧张关系，“道可道，非常道；名可名，非常名”。“道”是经验性与先验性的结合体，故“惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物”，然而作为一种精神现象却又不完全是精神现象的“道”，本质上“是谓无状之状，无物之象”［7］53、148、114，如此就不能单纯地依赖“言”或“象”思维呈现，而只能选择“言象互动”符号系统。［64］156东晋葛洪云“发口为言，著纸为书”［68］290，之前的《易·系辞上》即转述孔子之言“书不尽言，言不尽意”，思考了口语与书面语的各自局限性，“然则圣人之意其不可见乎”？于是，子曰：“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言”［14］526，同样选择的是“言象互动”符号系统。富有鲜明思想个性的庄子，更是深感言语表述之困境，这不仅因为《天下篇》说的“以天下为沉浊，不可与庄语”，还在于《知北游》指出的“道不可言，言而非也”的道论观、《齐物论》揭示的“言隐于荣华”以及《秋水》篇“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也”［13］884、580、50、418的语言媒介伦理观。故而，他只能选择《天下篇》所说的“以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广”［13］884这些能统筹语言思维和形象思维的言说方式。至此，汉字本是象形文字，直接奠定了汉语文化“象思维语言”的媒介基础，由物—字—词的过程，汉语亦成为一种抽象媒介，于是在实际的运用中，如何将抽象文字与具象媒介结合，抑或是再度挖掘文字的形象意味，便成为汉语传播媒介的价值取向。

三则，由“得意忘言（象）”至“象外之象”的媒介功能最大化。王弼诠释《周易》时，系统思考了“言象意”三者的关系。在他看来，“夫象者，出意者也；言者，明象者也”，反过来说，就是“象生于意，而存象焉，则所存者，乃非其象也；言生于象，而存言焉，则所存者，乃非其言也”［69］609。“言象意”三者一方面是互相呈现、相互包容的层级关系，另一方面由“言—象”“言—意”“象—意”“言—象—意”数重关系的复合，不断创构着合乎人类思维及其心灵需求的符号系统。物体的媒介化，媒介符号化，就是为了因事寄意，发挥媒介信息传递的工具性作用。清代刘熙载谈及文章叙事时即说，“叙事有寓理，有寓情，有寓气，有寓识。无寓，则如偶人”［70］42，有所寓才能有所蕴，可谓中国古代“象思维”媒介的一大功能特征。20 世纪美国媒介哲学家尼尔·波兹曼提出的“媒介即隐喻”观点，有助于对这一特征的理解。他说，“我们创造的每一种工具都蕴涵着超越其自身的意义”，“它们更像是一种隐喻，用一种隐蔽但有力的暗示来定义现实世界”，譬如“我们的语言即媒介，我们的媒介即隐喻，我们的隐喻创造了我们文化的内容”［45］17、12、18。可见，中国文化所构筑的“言象互动”的媒介形态，具有符号自我增殖的功能。在象思维媒介的插入下，日常信息交流既有近距离的观物取象及其呈现真实意义的时空作为参照，又要求“立象尽意”，追求“象外之象”的意蕴功能。这除了“隐喻”功能能唤起传、受者的想象，还因“象”媒介的不确定性，宜于传、受者获得整体性认识和对本原的形而上的玄想。对传播行为来说，作为具有“隐喻”功能的媒介，其本质仍在于“媒介即信息”的观念上，就中国文化传播而言，“道”才是“究天人之际”的存在。因此，王弼进而说：“故言者，所以明象，得象而忘言；象者，所以存意，得意而忘象。”［69］609唯有忘“言”忘“象”，方能超越特定时空的限制，进入“象外之象”的虚拟时空，通过营造信息再生的语境化能力实现“媒介”的自我增殖。

（三）“易有四象，所以示”:媒介的直觉体悟

传播行为有广义、狭义之分，若只是凭借以事实为准绳的新闻传播或以概念思维为标准的语言传播来诠释人类的整体传播行为，势必就会得出中国古代诸多传播观念存在着“反传播”现象的判断。其实，中国古人关于信息传受的认识是有层次的，他们不是没有认识到言传或以事实之信息为主的传播价值，而是在象数思维媒介观的引导下，思考了诸如语言媒介与媒介语言的异同关系，进而更重视那种不可言传或能体认到的信息。在这个问题上，道家的探索最为有力。老子的“常道”不可言说、命名的主张，奠定了道家媒介观的基石。其中，列子也思考了“无言与不言”的话题，认为“得意者无言，进知者亦无言”，指出人们要跳出“言传”媒介的思维局限，因为“用无言为言亦言”［71］107，此“言”就是一种超越语言媒介的媒介语言。稷下道家管子同样基于“大道可安而不可说”的理念，要求人们“必知不言无为之事，然后知道之纪”，认为“不言之言，应也”，犹如“闻于雷鼓”［72］263、268、273，具有潜移默化、出人意料的传播效果。至于《庄子·秋水》说的“可以言论者，物之粗也”［13］418、《文子·精诚》说的“著于竹帛，镂于金石，可传于人者，皆其粗也”“无穷之智，寝说而不言”［73］82等，均是这一思想的延续与发展。

相比之下，儒家极重“言传”的传播形式，孔子说“言之无文，行而不远”［47］下，616，孟子坦言自己“好辩”乃出于“不得已”［5］154，荀子甚至说“君子必辩”“不好言，不乐言，则必非诚士也”“君子之于言无厌”［12］83。不过，儒家也有媒介分类观念。子贡即说过：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”［4］46儒家“言教”真正要关注的是“知言”之后的“慎言”，且相对于“言传”，更重视“身传”“事传”。为此，孔子在媒介功能的认识上，就曾经历过由“听其言而信其行”到“听其言而观其行”［4］45 的自我革命。其“天何言哉”［4］188所隐含的“天不言”命题，不是说“天不能言”，而是说不以“言语”或“语言”传播信息。这正如孟子说的“天不言，以行与事示之”［5］219，在“言”之外，提出了“行”“事”这个儒家推崇的媒介类型。可见，司马迁《太史公自序》分析孔子作《春秋》之意时说的“孔子知言之不用，道之不行也”，以及转引孔子“我欲载之空言，不如见之于行事之深切著明也”［32］3297等，深得儒家“媒介语言”观之要义。

中国古代媒介分类思想也是一种分层观。基于天人合一的文化观，中国古代的优质媒介主要说的就是那种“言象互动”富有启发性的言说方式。清代叶燮曾指出：“可言之理，人人能言之，又安在诗人之言之；可证之事，人人能述之，又安在诗人之述之！必有不可言之理，不可述之事，遇之于默会意象之表，而理与事无不灿然于前者也。”［74］32这种能使信息传递达到“灿然于前”效果的媒介，在儒家即是他们所推崇的“以行与事示之”，借助客观现象呈现信息；在道家即是他们倡导的“不言之言”，借助无心之象显现信息……而《周易·系辞上》所说的“易有太极，是生两仪，两仪生四象”以及“易有四象，所以示也；系辞焉，所以告也”［14］519-520，将“言象互动”的示意功能揭示得更为清晰。在中国古人看，“一阴一阳之谓道”［14］503，“阴阳者，天地之大理也；四时者，阴阳之大经也”［72］290，阴阳交替运行乃“道”之本。作为天人之间的感应媒介，“静而与阴同德，动而与阳同波”［13］240，阴阳集载体、内容、形式于一体，各自为介，又互易为媒，汇聚并承载天地万物之信息。同时，阴阳应象，进而“观变于阴阳而立卦”［14］569，形成中国古代象数思维媒介的基本特征。所谓阴阳二气“相资运转”“阴阳互用之奥妙”“阴阳不测之谓神”等，就是要求人们借助“言象互动”的媒介形式参悟阴阳运行方式、路径及数量、比例的变化，揭示了中国古代文化关于信息流动、传受方法“不可言传”性的认识。

“示”是象形字，祭台之状。《说文》曰：“示，天垂象，见吉凶，所以示人也。”具体地说，“从二（上）；三垂，日、月、星也”，是以“象”为中介沟通天人之状，演绎“观乎天文，以察时变”的用意。“示”与“视”是同源字，“‘视’是看，“示’是使看”［75］424，前者所带宾语是受事者，后者所带宾语是施事者，故而“示”由“神事”显灵的本义引申出一般的显示之意，以及告知、告诉等揭示传播行为的意思。南朝顾野王撰《玉篇·示部》曰“示，示者，语也，以事告人曰示”，此处的信息传递方式亦由“垂象”变为“言象互动”；而明代梅膺祚编《正字通·示部》所说的“示，教也”，显然又浸染了儒家的文教思想。至于“告”，乃会意字，指用牛祭祀，口念祭文，以“言”为媒介，引申出诉说、上报、宣布等意。不过，《蒙》卦“初筮告”，陆德明《释文》转引郑玄注云“告，示也，语也”，清代焦循注“告，示也。与观同”［76］11；《荀子·礼论》“舆藏而马反，告不用也”［12］386，唐代杨倞注曰“告，示也，言也”［77］232……均是遵循“言、象”并举的思路，解释了“告”之媒介的特征。其中，焦循所言“告”与“观”同，而《尚书·益稷》曰“予欲观古人之象”［2］141，强调“观”之目的正是“取象”，故“观，示也”。由此，从文字学角度，进一步佐证了“言象互动”之于中国古代媒介观的重要意义。

“象”的介入，尤其是“言象互动”的媒介语言，直接影响了中国人对“道”之信息交流与共享方式的认识。这就是它“并不完全舍弃感性经验，也不要求认知态度与价值态度两厢绝缘，而是诉之于认识与体验相结合的‘悟’”［64］416。且不说道家倡导的“无心体道”的传播思想，即便是主张“人能弘道”的儒家，像孔子所说的“不怨天，不尤人，下学而上达”［4］156所涉及到的信息传播方式，如“性”与“天道”这类特殊信息“上达”是要体悟的，是要“默识”的，不是用语言可以直接说明的［78］。禅宗更是将传播对象的特殊性及其信息交流的特殊方法，演绎为一种较为稳定的“示—悟”模式，并视为体认与把握信息之本体（道）的根本方法。像世尊在灵山会上拈花示众，唯迦叶尊者破颜微笑，悟得“不立文字，教外别传”的正法眼藏，即是典型案例。

至此，提出“媒介即隐喻”的波兹曼还专门讨论了媒介“共鸣”的话题，认为“任何一种媒介都有共鸣，因为共鸣就是扩大的隐喻。不管一种媒介原来的语境是怎样的，它都有能力越过这个语境并延伸到新的未知的语境中”［45］18。而以“道”为旨归，诉诸于“言象互动”媒介，体悟天人合一境界的中国文化，尤其重视信息共鸣的“知音”效果。鼓琴的俞伯牙与听琴的钟子期以音乐（琴）为媒介，达到了信息共享的心灵契合状态，以至于“钟子期死，伯牙摔琴绝弦，终身不复鼓琴，以为世无足复为鼓琴者”。正如论者所言，伯牙摔琴绝弦，“非独琴若此也，贤者亦然”［79］163，追求的是媒介所隐喻的信息。中西方从不同层面解读了媒介的功能，然“得意忘言（象）”的中国文化或许更能体认到媒介存在的意义。