西方的东方学及其功能属性*

王向远

(广东外语外贸大学东方学研究院，510420，广州)

要研究中国的东方学，就必须首先研究国外的东方学，但是，这不是对国外东方学史及东方学研究成果的单纯孤立的研究，而是要把它作为中国东方学的“外部背景”及关联物、参照系；不是单纯评述外国东方学史上的学术成果，而是要在中外比较的意义上呈现国外东方学关于“东方—西方”的观念与思想，关注其独特的学术立场、文化功能、学术范式与研究方法。

这里就涉及到一个选材问题。在这个问题上，中西关系史研究专家周宁教授写过这样一段话颇有参考价值，他说：“值得注意的是,18世纪中叶开始改变西方的中国形象的文本,大多不属于纯粹的‘汉学’著作，而是那些一般社会科学的理论著作，如孟德斯鸠的《论法的精神》、亚当·斯密的《国富论》、布郎杰的《东方专制制度的起源》、孔多塞的《人类精神进步史表纲要》、赫尔德的《关于人类历史哲学的思想》、黑格尔的《历史哲学》。这些著作在自身的理论体系中解释中国，简练、直率、明确,往往比狭隘的‘汉学’著作更有影响力。”[1]

的确，不仅是“汉学”及西方人的中国观、中国形象文本有这样的情况，西方的“东方观”也有这样的情况；最充分表达西方人的东方观的著作，也不是那些“纯粹的东方学”著作。换言之，不是那些关于东方国家的考古学报告、古文字释读、旅行调查报告、资料汇编、辞典等方面的著述(这类成果实际上只是学术研究的基础材料)，而是那些既充分运用了史料，又有鲜明角度与立场、有思想贯穿的著作，是那些对东方有所了解的哲学家、社会学家、政治经学家、美学家的著作。这些人的身份往往并不是职业的、专业的“东方学家”，但他们是更高层次的“东方学家”，他们的“东方学”的价值主要不是生产关于东方的纯知识，而是提出了关于东方学的学说。对于我们来说，他们所表达的东方观或关于东方的学说，更有参考价值与研究价值。也正因为如此，对于相关著作，近百年来我国也理所当然、陆续不断地予以翻译出版，在中国读者与学界形成了一定的影响，事实上已经成为中国的东方学研究与东方学理论建构的一种外来的背景与参照。

1 欧洲人“东方”视野的形成与伸缩移动

在古代希腊，所谓“东方”指的是希腊城邦以东的地区，即波斯帝国(包括当时属于波斯帝国版图的埃及)。为什么希腊人特别注意“东方”，而没有中国那样的“东西南北中”全方位观念呢？这似乎与古希腊人的地理环境有关。希腊以西、以南，不远就是大海，北部是蛮族之地，只有东部有发达的波斯帝国及东方文化，所以他们的直接对象就是东方。公元前5世纪的希波战争被学者视为“东西方文明的第一次冲突”[2]，战争使希腊人的“东方”视野有所延伸和扩大。公元前3世纪的马其顿国王亚历山大统一希腊后实施东征，“东方”一直延伸到了中亚及印度西北部，此间发生了所谓“希腊化”运动，主要是东方地区接受希腊文化影响的西方化运动。在这个过程中，西方人对东方的认识由想象推测传说，到实地旅行踏查，以至在公元前后的罗马帝国出现了希腊人斯特拉博(公元前63/64—公元23/24)撰写的《地理学》那样的篇幅巨大的地理著作，不仅记载了希腊罗马本土，也记载了中亚、西亚、北非等广袤的东方地区。在西方中世纪基督教文化的建构过程中，东方的希伯来- 犹太文化被纳入西方。公元12世纪基督教十字军东征穆斯林时期，所谓“东方”指的是中东地区的伊斯兰世界，直接用来与基督教的“西方”相对。13世纪意大利人马可·波罗游历东方的时代，“东方”的视野又进一步向东、向东北方向扩大，延伸到了蒙古帝国，特别是元朝统治的区域亦即亚洲大陆的最东面。到了16世纪欧洲大航海时代后，西方人逐渐有了全球观念，科学的地理学代之以“想象地理学”，“东方”被用来指欧洲及新大陆之外的一切地带，并且以西欧为出发点，有了近东、中东、远东的三级区分，远东也把朝鲜半岛、日本列岛包括进来。但是18世纪后，中东地区成为法国、英国的殖民地，东南亚国家先后被荷兰、英国等长期殖民，印度(含后来独立的孟加拉与巴基斯坦)被英国殖民将近二百多年，并长期属于英联邦国家。这些原本是“东方”的地区便成为“西方”了。可以说，从地理的角度看，西方的东方视野是由近东地区向远东地区不断扩大的。

另一方面，西方学者的一些研究却在缩小着“东方”的范围，一些东方文明被看作属于西方。例如，18世纪启蒙运动时期，埃及被一些人认为“属于西方，而非东方”，在1879年创建的哥根廷图书馆中，埃及神话被归入西方部分。[3]18世纪英国东方学家威廉·琼斯就提出了梵文与希腊文、拉丁文同源的看法。19世纪德国东方学家弗·施莱格尔在《印度的语言与智慧》中也强调了梵语、波斯语与希腊语、德语之间的亲缘性，认为共同的源头是印度。格林兄弟等语言学家、神话学家们发现了“印度- 日耳曼语言”“印欧语系”或“雅利安共同语”的存在，这样就从语言学上把古代印度、波斯文化视为“印欧语系”的文化，指出它们的语言、神话与文学具有广泛的共同基础。语言学在建构“雅利安语系”的过程中，使得印度文化、波斯文化成为西方的近亲。这样一来，与其说印度、波斯属于东方，不如说在语言系统上成为“西方”的。到了当代，一些“文化传播主义”者认为全人类文化只能有一个起点，那就是北非的埃及，人类文化都是埃及文化向外传播的结果。当代美国历史学家麦克尼尔《西方的兴起》一书也有差不多同样的主张，他把人类文明的发轫地置于中东的美索不达尼亚，这是一个极其靠近希腊及欧洲的地方。人们通常认为古代埃及、古代巴比伦都属于“东方”的范畴，但在这些人看来它们都是西方文化之母。近年来美国学者马丁·贝尔纳出版了颇有反响的《黑色雅典娜》一书，被一些人看做是对“古希腊文明欧洲属性、雅利安属性”论、古希腊唯一论与欧洲独特论的批判与解构，但实际上作者要论述的主体是古希腊的文明植根于埃及与黎凡特(近东)，希腊智慧女神雅典娜是埃及人，肤色是黑色的。这样的结论表面看似强调“希腊文明的亚非之根”——正如该书的副标题所表明的一样，但是实际上，也是把“西方”的文化的范围从原来的小小的希腊扩大到了周边。换言之，由于希腊文化与周边的地中海东岸的文化密不可分，因此这一区域自然就是“西方”的范畴。这也就是杰克·古迪在《西方中的东方》一书所说的“西方中的东方”，或者伯克特在《东方化革命》一书中所说的经历了“东方化革命”的希腊及欧洲。在这个区域，历史上“东方—西方”互化互渗，难分难解。以致到了现代，埃及的文豪塔哈·侯赛因断言现代埃及及阿拉伯文化属于欧洲文化而不属于西方文化，萨义德认为这说法对于阿拉伯精英文化而言确实是正确的。[4]

一直到了20世纪，历史上的西方人不断地变动着“东方—西方”的范围，除了思想立场、学科角度的原因之外，长期以来，主要还是因为“西方—东方”论者都是站在“欧洲”乃至欧洲的一部分(如希腊、西欧)的有限视角上来看待世界的，因而并不是全球视野下的“东方—西方”。站在古希腊，则小亚细亚就是东方；站在西欧，则地中海东岸地区就是东方；站在欧洲，则近东、中东地区就是东方。但这些都是狭义的东方。直到19世纪，欧洲人狭义的“东方”实际上指的就是近东与中东的伊斯兰世界，具体到国家，主要就是指紧邻西欧的土耳其奥斯曼帝国。所以，18—19世纪那些对东方社会的观感、了解与概括，包括“东方专制主义”“东方停滞”等等印象与观念，实际上主要来自土耳其奥斯曼帝国。换言之，至少19世纪末之前的西方人所说的“东方”，实际上大都不是全球视野下的“东方”，而是偏于一隅所观察、所想象的东方。

全球视野下的“东方”一直到了20世纪后期才逐渐得以确立。而且主要是由美国、或在美国受教育、在大学执教的一些学者教授所阐明。据美国学者萨义德说：美国人对东方的区位感受不同于英法德等欧洲国家，对美国人而言，“所谓‘东方’更可能与远东(重要是中国和日本)联系在一起。”[5]在美国的一些学者眼中，“东方”主要就是指中国，如美国学者伊恩·莫里斯鉴于此前“东方—西方”划分的混乱，而主张“以地理标记来区分东西方，而不是通过价值观进行判断”，他“把……最西端的称为‘西方’，最东端的称为‘东方’。”[6]而“西方”的西端即西欧，“东方”的东端即东亚(主要是中国)。另一位美国学者彭慕兰(波梅兰茨)也持这种思路，他的《大分流》一书在对18世纪世界经济史的比较研究中，将东西方最两端的中国江南地区与英国进行比较。毕业于美国并获得博士学位的德国著名学者贡德·弗兰克的《重新面向东方》(或译“重归东方”)一书中的“东方”，指的实则就是中国。

不仅历史上的西方人不断地变动着“西方”的范围，其实东方人也是。明治时代的日本人提出了“脱亚入欧”的国家战略，其实就是自愿地在文化上与传统的东方文化切割，而面向太平洋，进入西方的欧美文化。战后，日本作为战败国而被美军占领统治数年，在国际关系及地缘政治层面上的西方属性日益显著，如今在政治上已经几乎完全西方化，成为“西方七国集团”的一员。由“远东”国家变成了“远西”国家，而日本1960年代实现经济高速增长后，正如贡德·弗兰克所说：“日本开始被许多人视为‘西方’的一部分，日本人在实行种族隔离的南非获得了‘尊贵白人’的地位。”[7]朝鲜半岛上的韩国，虽然经济发展迟于日本，但西方化的情形也与日本差不多，它在二战后也已经在政治上融入了西方。

欧亚大陆上还有一个重要的国家俄罗斯，在东西方归属问题上长期徘徊犹疑。由于在宗教上继承的是拜占庭东正教的遗产，在版图上继承的主要是蒙古帝国(金帐汗国)的遗产，俄罗斯被欧洲人视为亚洲人，虽然它的西部版图在欧洲；然而亚洲人却又把俄国人视为欧洲人，虽然它的大部分领土在亚洲。对此，19世纪思想家恰达耶夫曾在《哲学书简》的第一封信中写道：“我们不属于人类的任何一个大家庭；我们不属于西方，也不属于东方，我们既无西方的传统，也无东方的传统。”[8]萨维斯基则在一首诗中写道：“我们——不属于东方，也不属于西方，我们的生活方式和种族是特殊的。我们——是完整的东西方，我们——是其高峰的旅行者。”[9]同样地，18—19世纪西方的几乎所有相关著作，几乎都认为俄国文化不属于西方文化，因为俄国一直都处在西方文化及发展进程之外，因而斯宾格勒在《西方的没落》中坚决主张把俄罗斯从“西方”剔除出去。俄罗斯在彼得大帝改革时期有过西方化或欧洲化的运动，但是本质上俄罗斯要融入西方是很困难的。而一些俄罗斯知识分子受西方的东方观的影响，骨子里又瞧不起亚洲或东方。在这种跨越在东方与西方、不是西方又不是东方的情况下，19世纪初俄国知识界发生了西方派与斯拉夫派两派之争，1920年代出现了超越两派的所谓“欧亚主义”思潮，并出版了专题论文集《走向东方：欧亚主义者的确立》(1921)来集中表达这一主张。欧亚主义及其代表人物有特鲁别茨柯依、萨维斯基等人，继承了19世纪著名思想家尼古拉·雅·丹尼列夫斯基(1822—1885)在《俄国与欧洲》(1869)一书中关于“俄罗斯不属于欧洲”及对西方文明的批判立场，猛烈抨击欧洲中心主义，认为俄罗斯东西两派观点偏颇行不通，世界应该划分为三：欧洲、亚洲、欧亚洲，而横跨欧亚大陆的俄罗斯就在这个独特的欧亚世界，是自成一体的“欧亚洲”；俄罗斯人是非欧非亚的“欧亚人”，俄国文化是非欧非亚的“欧亚的”文化，俄罗斯要坚持自己走自己的道路，把建设独特的欧亚俄罗斯、并将各民族统一起来作为自己的历史使命。可见“欧亚主义”不仅仅是一种学术思潮，而且具有强烈的俄罗斯民族主义、国家主义的实践上、政治上的诉求与指向，它试图把俄国非亚非欧、非东非西的窘态与弱势，转变为“既是亚洲也是欧洲”的优势与独特性，本质上是反对诺曼—日耳曼民族主义为代表的西方主义，淡化俄罗斯与其他斯拉夫民族的关系，强调蒙古人对俄罗斯的二百多年的统治对俄罗斯的重大影响，认为俄罗斯是蒙古成吉思汗遗产的继承者，在立场与情感上更加偏于东方世界。苏联解体后，由于西方化改革的失误，欧亚主义作为一种政治文化思潮进一步发酵，形成了所谓“新欧亚主义”。但是，无论如何，俄罗斯到底是西方还是东方，到底能否自成所谓“完整的东西方”，毕竟仍然难以表述清楚。

这样一来，从“东方—西方”二元世界观来看，在有史记载的两千多年的国际关系史上，在整个地球上，除了后来被发现的所谓“新大陆”之外，在具有古老文明的亚洲与北非的广大地区，只有中国大陆地区，并没有在任何层面、任何意义上，主动或被动地划归西方范畴，或者被西方化；换言之，在全世界范围内，中国是一个没有在文化上被划归西方，也没有在政治上被西方殖民(虽然曾被进攻和侵略)，更没有在国家政治制度层面上实施西方化的绝无仅有的一个东方大国。因此可以说，在全世界各国，在历史上与现实中，只有中国才是完全意义上的“东方”。

2 西方“东方学”的“认同—辨异”与“结构—解构”模式

如果说，上述的西方人对“东方”的划分的变动、视野的伸缩，主要是地缘政治上的运动，那么，对“东方”概念及东方世界的反复不断的建构与解构，则是在欧美的东方学史上的一种结构性的思想运动，是一个值得注意的、富有启发性的现象。

关于西方人的“东方—西方”的建构，哲学家卡尔·雅斯贝斯有这样一段话：

从希腊以后，西方就开始在东方和西方的精神对立中建立起来了。从希罗多德起，人们就意识到了西方和东方的对立。它们是永远以崭新形式再现的永恒对立。只是由于这种意识，对立才完全变成真正实在的东西。因为一个事物只有在人认识了它之后，才在精神意义上成为一种现实。希腊建立了西方，但却是以这样的方式，即只有当西方目不转睛地注视东方和面对东方时，它才继续存在。西方理解东方并脱离东方。它把东方文化的各种因素接受过来，将它们一直重新改造到成为自己的文化为止。西方投入到东方的斗争；在斗争中，时而西方占到上风，时而东方占到上风。[10]

这是一段十分精当的概括，说明了东方与西方实际上就是古希腊所建立起的“精神对立”，此后这种对立一直持续着，“永远以崭新形式再现”；在这个过程中，“名”往往会变成了“实”，精神对立也变成了实际的对立。而“东方—西方”在精神世界与现实世界中的互渗互化、冲突与角力，成为西方(欧洲)人创造历史的一大契机、一大动力，也成为西方表述历史的最大角度和最大层面。现代翻译家，哲学家、经济学家、历史学家、法学及社会学家、语言学家，都从不同角度翻译东方、阐述东方、研究东方，并且进行东方与西方的比较。特别是对于18—19世纪的西方学者、思想家来说，“东方”在他们阐述任何问题的时候几乎都是不可缺少的参照。总体上，“东方—西方”的二元结构模式，就是“认同—辨异”的模式。有时候，是从东方那里发现自己想要而又没有的东西，并加以推崇。当18世纪欧洲的启蒙主义思想家要设计建立他们理想的近代国家的时候，如蒙田、皮埃尔·贝尔、莱布尼茨、伏尔泰等人，就把东方社会特别是中国的儒家社会作为理性、人性社会的正面参照；当魁奈在《中华帝国的专制制度》一书中极力推崇中国的政治制度时，“东方”就有了“认同”的功能；另一方面，当赫尔德、孟德斯鸠、狄德罗、爱尔维修、卢梭、黑格尔等，在欧洲民族国家的建构过程中，就把东方社会拿出来作为反面例子加以批判，这时候东方就有了“辨异”的功能。当19世纪初期他们面临工业化时代人性丧失、机械性的千篇一律、人与自然的分裂性等一系列社会症候的时候，就掀起了浪漫主义运动，把东方特别是印度作为自然、神秘、梦想的国度与驰骋想象力的世界，加以赞颂和憧憬。于是，东方又回到了认同的功能。当浪漫主义思潮过后，西方进入了现代主义时代时，东方又被作为停滞、衰败、腐朽的社会，而遭到鄙夷，成为西方现代化社会的反面，于是东方又具有了与西方“辨异”的功能。就这样，在欧洲近现代民族国家即资本主义建立发展的过程中，在“东方—西方”的二元建构中，“东方”始终都是它的参照系，反复地被西方用来进行文化上的认同和辨异。而在认同与辨异的矛盾运动中，辨异的功能始终是主要的，多数情况下东方都被视为西方的反面，与西方形成强烈的对照与反差。对此，英国历史学家约翰·霍布斯在《西方文明的东方起源》中写道：

在1700至1850年之间，欧洲人按照想象或者说是迫使世界分裂为两个对立的阵营：西方和东方(或是“西方世界和其他”)。在这一新的观念中，西方被想象成优越于东方，这种虚构的贬低东方的概念，被作为理性的西方概念的对立面确立下来。确切地说，西方被想象成天然具有独一无二的美德：理性、勤勉、高效、节俭、具有牺牲精神、自由、民主、诚实、成熟、先进、富有独创性、积极向上、独立自主、进步和充满活力。然后，东方就成为与西方相对的‘他者’：非理性、武断、懒惰、低效、放纵、糜烂、专制、腐败、不成熟、落后、缺乏独创性、消极、具有依赖性和停滞不变。也就是说，西方被赋予的一系列先进特性，在东方则不存在。[11]

由此而形成了19世纪的在否定意义上形成的所谓“东方主义”。对此，中国学者周宁教授在《东方主义：理论与论争》一文中，做了很好的概括：

19世纪的东方主义主要包括三种套话:1.东方主义是一套关于自由与奴役的话语。东方专制主义以理论的形式源于古希腊,成于现代,从启蒙运动到冷战时代,从孟德斯鸠到魏特夫。它认为东方是一种没有差异的社会,权力集中在由官僚阶层扶持的独裁君主身上(与分权制对立),国家极权彻底打碎社会力量(与市民社会对立)。2.东方主义是一套关于进步与停滞的话语。有关东方的专制与停滞的表述是相互关联的。东方社会的专制奴役、单一性与家长制限制了个性与自由,窒息了精神的发展与个人、民族的创造力。专制导致停滞。西方现代意识构筑启蒙的自由与进步神话时,将东方专制与停滞作为被否定的他者。地理的二元区分便具有了文化意义。3.东方主义是一套关于理性与感性的话语。西方自由与进步的精神根源是理性主义,东方专制与停滞的原因是感性主义或感官纵欲主义。西方的理性与宗教传统使西方富于纪律与约束甚至禁欲方面的自觉。相对而言,东方则是感性的、纵欲的,是道德堕落、心智幼稚、缺乏理智、思维混乱、没有逻辑、不负责任、不讲信用的未成熟的民族。这三种套话,无不将东方设定为西方之他者,使西方体认到并确认自身文明的意义与价值。[12]

进入20世纪后，情况发生一些改变，随着整个西方现代主义思潮的兴起，一直以来的“东方—西方”或者“欧洲—亚洲”的二元世界观也遭到质疑，而代之以“多元文明”论。于是，此前的“东方—西方”建构遭到了解构，其中思想源头是马克斯·韦伯的比较社会学，然后经历了斯宾格勒的文明形态学、汤因比的多种文明论、雅斯贝斯的轴心期文明论、沃勒斯坦的“现代世界体系”理论，亨廷顿的文明冲突论、艾森斯塔特的多元现代化论等理论形态。这些理论都对传统的“东方—西方”二元观进行了反思，试图重新确立文明(文化)比较研究的新的单元，不再主张做笼统的“东方—西方”的比较。其中，马克斯·韦伯把比较研究的基本单元确定为“社会”，即以某种宗教为中心形成的社会；斯宾格勒、汤因比把基本单元确定为超越民族国家的“文明”；斯宾格勒在《西方的没落》中，从每个文明体都是独立生命的“历史形态学”的立场主张，摒弃“欧洲—亚洲”二元整体概念，对原有的“欧洲”概念做了否决，却没有放弃“西方—东方”概念，目的是扩大“西方”的范围，将俄罗斯剔除，同时将美国拉进来，把“欧洲”置换为“欧美”，进而把“欧美”作为“西方”，用“西方”这一概念来整合西欧和北美文化，强化“西方”文明形态的认同。同时，却把“东方”作为一个“非西方”的模糊概念，并将其拆解为六大文明形态，并且断言各种东方的文明形态早已衰朽死亡，唯有“西方文明”将迟至公元23世纪时才进入没落阶段；在汤因比的《历史研究》中，完全抛弃了与“西方”相对的“东方”这一概念。在他所划分并研究的人类历史上的二十一(或二十八)种文明中，每一种文明都是独立的生命体，因此“西方文明”之外的那些文明不能以“东方文明”概括之，而只能视为“非西方”，而且那些文明已经衰败、死亡了，而西方文明是唯一没有衰败、并在成长中的文明，并且西方正在使全世界都在“西方化”，因此西方文明实际上就是今后的世界文明。雅斯贝斯在《历史的起源与目标》中认为在古代存在三种“轴心文明”，而不是通常所说的“东方—西方”两种文明。沃勒斯坦则把“世界体系”作为比较研究的范畴，认为公元1500年后至今形成了一个“现代世界体系”，这个现代世界体系是以西方为中心，外围又有“半边缘”和“边缘”地带。他们就是用这样的单元把“东方”解构了、拆解了，否定了东方的整一性、实在性，但是，原本与“东方”对应的“西方”却没有拆解，而是强调“西方”本来就超越了民族国家，它是一种独特的“社会”，或是一种独特的“文明”，甚至是一种“世界体系”的中心。而“西方”以外并不存在与之对应的“东方”，而只是散乱的“非西方”，或者中心之外的边缘地带而已。当代美国国际关系学者亨廷顿在《文明的冲突》一书中，对流布已久的“东方—西方”的概念做了彻底的否定，认为“西方”这个概念尽管有“严重缺陷”，但仍是可以沿用的。他认为，所谓“西方”是把文明从其历史、地理和文化环境提升出来形成的一个概念，是一个文明集合体的范畴。但是另一方面，亨廷顿却认为“东方”并不是可以与“西方”形成对称的文明体。因为东方国家之间并无共同性，因而“东方”并不存在。

上述多元文明论的共同之点，就是把“东方”这个概念加以解消，又把18—19世纪的“东方—西方”二元结构加以解消，而代之以“西方—非西方”。看上去似乎是主张多元文明，是把西方文明作为多元文明之一种，又把“非西方”视为多种文明，实质上他们是站在“西方”立场，把“西方”作为一边，把“非西方”作为另一边，从而形成了“自我—他者”的二元对立。他们承认的是古代历史上的多元文明，而认为公元1500年后，世界历史已经由此前的多元文明时代发展到了“西方—非西方”的二元文明时代，现在正由二元发展到西方化的一元世界。像这样站在“西方”的立场上看世界，世界就必然是“西方—非西方”的二元。“东方—西方”二元模式是对立、对等的，否决了“东方”，就是认定“东方”难以与“西方”对等地存在。而“西方—非西方”的模式则是不对等的，“非西方”的潜在趋势是西方化。因此，主导20世纪西方学界的“多元文明论”，本质上是“东方抹杀”论，因而是修正版的“西方中心论”。他们抛弃“东方—西方”二元世界观，解构东方，而代之以“西方—非西方”，其根本目的就是为了论证西方的整体性、统一性。

3 西方“东方学”的基本功能

的确，对于“西方”及西方的“东方学”而言，“对西方的认同”这一功能尤其重要，因为整个西方是由多国构成的，埃里克·琼斯在《欧洲奇迹》中称之为“诸国体系”。他们一方面以这种多元化的政治体系为自豪，但另一方面也以此为忧虑，历史上欧洲曾屡屡诸国混战，混乱不堪。西方在不同历史阶段上的断裂，在文化上的驳杂与矛盾，所谓“诸国体系”在政治上的分立，都比其它地区严重得多、突出得多。例如，从希腊文化的多神论，发展到罗马帝国的一神教的基督教，是宗教信仰上的根本转换；从中世纪的罗马帝国到文艺复兴后纷纷独立的民族国家，又是一场革命性的断裂，而后来的宗教改革实际上就是统一的基督教的分裂，甚至引发了常年的宗教战争与宗教迫害。而文艺复兴后西方主流意识形态一方面拼命提倡民主、自由、平等、博爱的理念与口号，另一方面专制独裁横行、宗教迫害猖獗、思想钳制严酷。从古希腊时代开始就兴起的对所谓“东方专制主义”的声讨批判声中，却产生了人类历史上最骇人听闻的暴君，包括亚历山大、凯撒、尼禄、拿破仑、俾斯麦、希特勒、墨索里尼等。这些极其矛盾的现象，加上在相对有限的的空间里，有许多不同的民族、不同的国家、不同的宗教教派，这就使得“西方”无论是现实上还是观念上，都成为一个极其暧昧模糊的概念。它在历史进程中不断地面对着种种自我否定，在继承与断裂、理想与现实、内部与外部、部分与整体、民族与国家、世俗与宗教之间，都充满着无数的矛盾与混乱。这一点，与东方各大文明体，尤其是具有悠久历史传统的东亚及中国社会相比，都形成了强烈的反差。显然，西方的知识精英们都很明白这一点，他们意识到“西方”比任何地区都需要“西方”及“西方人”的身份认同，需要建构整一的西方世界。否则，其中任何一个单一的民族国家，因为体量太小，将难以称为世界文化的一极。于是，他们的历史学家们、社会学家、哲学家思想家，便从不同角度，反复不断地做着同一件事情，那就是西方(欧洲)文化的认同。正如一位当代德国学者所说欧洲文化认同“是一个关于我们拥有什么共通之处，又是什么将我们区别他者的问题”。[13]为了把同一性的“西方”树立起来，他们所共同使用的策略，就是要制造一个“东方”并将其对象化；当“西方”树立起来之后，再把“东方”消解掉，使其成为“非西方”，使“非西方”不能与“西方”对等存在。于是“西方”成了世界上的独特存在，欧洲由此成就了其独特性，创造了“欧洲奇迹”，并可以在未来把“非西方”加以西方化。正如美国学者埃里克·沃尔夫(1923—1999)在《欧洲与没有历史的人民》一书中所写：

无论在课堂内外，都会有人教导我们说，存在着一个叫做“西方”的实体，我们可以把这个西方想象成一个社会，一个文明，它与其他的社会和文明之间既是独立的，也是对立的。在我们中间，许多人甚至越来越相信，这个西方拥有一部系谱，根据这部系谱的说法，古希腊产生了罗马，罗马产生了基督教的欧洲，基督教的欧洲产生了文艺复兴，文艺复兴产生了启蒙运动，启蒙运动产生了政治民主制和工业革命。工业和民主制一道催生了美利坚合众国，而美利坚合众国则体现了生命、自由和追求幸福的权力。[14]

这种身份认同与西方建构也是西方人最高的意识形态，由此形成了现代欧美人主流的历史观与世界观。

上述西方的“东方—西方”论者，都是历史哲学家，国际关系学家，而不是东方学家，他们的视角不是受某种特定的学科限制的，是对世界的宏观的、综合的认识与把握。但是另一方面，与上述解构“东方”的多元文明论的模式与策略有所不同，东方学家或者对东方有专门研究的学者，在各学科研究的专门研究中，例如在哲学、经济学、美学、心理学、东方历史学等领域，把多元文明论者所拆解的“东方”又建构了起来。例如在哲学领域，当代西方学者研究证实，18世纪以来的三百多年间，西方在不同时期接受了东方哲学思想的影响，用以自我反省、自我批判与自我更新，从而推动了哲学思想的演进。进入20世纪后，西方对“东方哲学”的再发现、再确认是在两种意义上而言的。一是对东方哲学的灵魂论、直觉论等精神主义价值的重新认识与高度评价，二是指出东方哲学对物质现象的描述、对最高本体的不可言说的复杂性之领悟，对超越主观与客观、时间与空间等二元对立的不断变化中的动态宇宙的把握，对世界的绝对统一性的认识，都与现代物理学的相对论与量子力学理论有着惊人的相似与相通，并由此确认了东方哲学的科学价值；在心理学领域，以荣格为代表的“新弗洛伊德主义”的精神分析心理学，以“东方—西方”二元论作为理论空间，对瑜伽、佛教、禅宗、易经等多有参照，对西方心理学中的唯理主义加以反省批判，对东方心理文化努力加以同情的理解，指出其与精神分析心理学的相通相似，并把“集体无意识”的象征原型的分析方法运用于东方经典的解读。在东方美学与艺术领域，他们发现了东方艺术中的独特的“理念”及独特的“人的精神”及“精神价值”，指出了东方美学与西方美学的不同。这些学者在其相关学科的研究中，都将“东方”作为陈述与研究的基本单位，确认东方的主体性、独特性，并在此基础上进行东西方之间的比较。

总而言之，在西方，上千年来直至今天，“东方”这一概念、“东方”这一观念尽管经历了空间上的位移、伸缩，尽管经历了“结构—解构”的运动，但是却仍然存在着，同样的，“东方—西方”的二元对应关系仍然是基本的世界关系。这也有必然性。因为人在认识自我、把握世界的时候，不得不对世界进行分析。而第一次分析，必然是将世界析为二元，所谓混沌初开、阴阳二分。这也就必然形成了二元对立的矛盾性。全人类各种文化中，“二元对立”的思想认识都是普遍存在的。但在西方，“二元对立”的思维传统却格外凸显、格外强有力。这也是基督教思维的一个特点。与中国的阴阳和合、三生万物的思维，与印度的否定一切矛盾性的思维，都截然不同。“东方—西方”的二元对立的思维，驱动着西方永远盯着东方，与东方比较，与东方角力，与东方竞争，为此不惜动用各种暴力与权力，由此造就了西方学者津津乐道的所谓“欧洲奇迹”，形成了西方历史学家反复书写讲述的以东方的停滞衰败为对比的所谓“西方的兴起”。