北美殖民地“社区意识”的历史书写——以《普利茅斯开拓史》为例

唐 文

(临沂大学 外国语学院，山东 临沂 276005)

洛伦佐·西尔斯在专著《美国文学：殖民地时期和国家时期》中讲道：“粗壮的树干、繁茂的枝叶和丰硕的果实，总是让人赏心悦目，但人们往往会忽略地下丑陋的根茎。不要忘了，这些根茎才是参天大树的生命源泉和永恒的力量所在。”(Sears, 1970: 5)美国的历史，始于一个有关迦南王国的神话。无论是出于逃离宗教迫害的现世目的，还是建设梦想王国的神圣使命，构建“社区”是美洲殖民者心驰神往的，而对“社区意识”的历史书写，则成为这一时期美国文化意识最恰当，也是最主要的表达方式，《普利茅斯开拓史》(Of Plymouth Plantation)便是其中较有代表性的作品。

一、“迦南”维度下的社区意识

“社区意识”(sense of community)一词最早由西摩·萨拉松提出。萨拉松认为，心理学意义上的“社区意识”是社区心理学的中心概念，是“进行自我界定的主要基础之一”(Sarason, 1974：157)。1986年，查韦斯对“社区意识”进一步进行了界定：“一种成员所具有的归属感，一种成员之间彼此相关及其与团体相关的情感，一种通过彼此承诺而使成员需求得以满足的共同信念。”(陈永胜、牟丽霞，2007：169)查韦斯对“社区意识”的解读凸显了四个关键词，即归属感(belong)、相关(matter)、承诺(commitment)和需求满足(needs will be met)。前两个词指出了社区和个人之间的相互关系，而后两个词则是社区良性发展的重要指标。这样看来，“社区意识”是情感(feeling)和信念(faith)的杂糅，是连接社区成员过去、现在和将来的关键所在。

最初来到美洲大陆的殖民者，大多是怀有或宗教梦想或现世追求的“逐梦人”。到达美洲大陆之后，荒芜、疾病、严寒、饥饿一波波袭来，严苛的生存条件令“逐梦人”面对梦想望而却步。想要留住殖民者，为梦想中“迦南王国”的建立贮备更多的劳力，就需要建构一个相对安全和稳定的社区，满足殖民者对归属感和安全感的需求。“社区意识”既肯定了殖民者的自我身份，又是建立发展实体社区的内在动因，因而显得尤为重要。社区意识的建设和培养，需要时代的积淀和努力，但在特定的美洲殖民语境中，在殖民者最快地“蜕掉古老的肌肤皮，焕发新的青春活力”(Lawrence, 1923：54)的诉求中，通过历史书写迅速确立“社区意识”成为美洲殖民者的共识。正因为如此，早期殖民地的历史书写有着明晰的政治和宗教目的，注重培养社区成员之间共同的“情感”和树立其对社区未来发展的“信念”。事实证明，这些历史书写不仅为殖民地的稳固奠定了良好的基础，吸引了更多欧洲殖民者的到来，还成为后世了解前人文化思想意识的重要媒介。正如美国史学家摩西·泰勒所讲：“他们的写作初衷自然却又让人同情：向旧世界传达关于自己的消息。”(Tyler, 1878: 8)现在看来，社区意识包含两个相互关联的层面，即地域性社区意识(sense of geographic communities)和关系性社区意识(sense of relational communities)(李须，等，2015：1280)。下面以《普利茅斯开拓史》为例，探究美国早期殖民地作家如何围绕“社区意识”展开历史书写。

地缘既是社区建设最基本，也是最重要的因素。《普利茅斯开拓史》的第一篇记载了移民者找寻居住地的周折和艰辛。布莱德福德开篇就讲述了地理空间对于建构社区意识的重要性。在宗教信仰受到打压的情况下，英国的清教徒(大多数为“革命派”)看到“在这里待下去根本无望，于是一致同意去宗教信仰完全自由的欧洲国家”(Bradford，1952：10)，寻求更加自由的信仰空间。清教徒决定前往荷兰，他们用了一年的时间进行准备工作。到达阿姆斯特丹之后，尽管殖民者努力适应当地的生活习俗和信仰习惯，但结果却仍然很难融入。一年之后，他们再次出发前往莱顿。莱顿的生活让他们感到“舒适且满意”(Bradford,1952:10)，但布莱德福德在行文中用到了“驻扎”(pitch)一词，这就为十二年后再次启动行程做了铺垫。虽然殖民者在莱顿初步建立起自己的社区，但问题却接连不断。在第四章，作者针对再次起航给出了四个原因，即生活日渐艰辛、教徒日益老龄化、年轻一代自由散漫以及对更大地理空间的渴求。在所有的殖民者内心，都有“一种强烈的愿望和内在的热情，感觉有一片美好的地域在等着他们……即使不能到达，也渴望自己的子孙可以在那里生活”(Bradford，1952：25)。经过几番周折，殖民者再次踏上了“朝圣”的旅程，出发前往寻求社区意识之旅的终点站——北美。

就这样，《普利茅斯开拓史》的第一部再现了殖民者“朝圣之旅”：从伦敦出发前往荷兰，在阿姆斯特丹定居一年之后到达莱顿，十二年后又决定迁居美洲。布莱德福德在记录这段“朝圣”历史时，凸显了社区意识中的“地缘性”。对于注重培养“情感”习惯和“信念”意识的殖民者来说，在地缘方面取得共识是必不可少的。如果个体对社区的地域条件感到满意，“那么自然会对社区具有更强的依恋和归属感”(桑志芹，2013：64)，更方便社区以及集体意识的建立。维系一个社区的元素，除了地缘因素以外，成员之间的关系是另一个更为强大的动因。“地域性社区”与“关系性社区”是互为补充的“连续体”(李须，等，2015：280)。

实际上，在建立起完善的地域性社区之前，成员之间的良性关系已经确立。殖民者在宗教上大多属于革命派的清教徒，在政治上都认同“平等相处”的共和社区。最初到达普利茅斯的宗教改革者以激进派居多，主张与英国国教彻底分离。宗教共同体为社区意识的建立奠定了基础。在斯图亚特王朝鼎盛期，几朝国王或王后都对清教徒，特别是革命派清教徒进行打压。《圣经》中所记载的流着牛奶和蜂蜜的迦南王国，则成为他们启程的重要神学依据。现实的严苛和梦想的美好激励着移民者开启朝圣之旅。在第一部书结束之前，作者这样写到：殖民者离开了已经习惯的莱顿，“他们知道自己是朝圣者，因此并不看重世间的俗物。仰望天国，那才是最亲爱的故土，内心就变得平静起来”(Bradford，1952：47)。

在“五月花”抵达美洲之前，殖民者签署了美国历史上的第一个重要的政治文件——《五月花公约》。不长的篇幅凸显了三个词汇，即“信仰”“忠顺”“公民团体”(Civil Body Politic)。像是“以上帝的名义”“梦上帝恩佑”“基督信仰”等词汇，编织了一张具有磁性的网络，构建起来强大的关系性社区意识共同体。如果说对詹姆士国王的“忠顺”宣言只是对社区建设有益的权宜之计，“公民团体”则从政治法规层面预测了普利茅斯殖民地，甚至是未来美国的政体形式。

在《普利茅斯开拓史》的前半部分，作者着意从地域和关系两个层面出发，描写了未来普利茅斯殖民地实体社区和意识建构的基础和可能性。相对于北美的其他殖民团体，普利茅斯殖民者拥有独特的宗教共同体和努力方向，“社区意识”在作者的笔尖呼之欲出。有趣的是，为了促成这种意识的形成，作者在原本应该客观的历史书写中使用了虚构的文学处理手法。

二、虚构维度上的历史书写

新历史主义认为，应该从文学文本中解读真实的历史，并用历史来考究文学文本叙述的可靠性：“历史是一延续的文本，文本是一段压缩的历史。”(李玲，2011：94)任何历史记载都会受到同时代政治文化意识的影响，因而带有一定的主观性，因而历史的本质就是文学书写。在客观现实和主观意念的交织之间，经过作者主观滤镜作用的历史书写，不再是现实世界的复制品，而是基于现实的历史编纂文本(historiography)，其中不乏主观臆想的情节。例如，约翰·史密斯船长在《弗吉尼亚通史》中记录了差点被印第安部落杀死的经历。印第安人“将他的头颅放置石头上，准备用棍棒将他的脑袋砸碎”(Ziff, 1970：50)。就在这个时候，酋长博瓦塔的女儿、印第安公主波卡洪塔斯伸出援手。作者写道：“在屡次求情无效的情况下，波卡洪塔斯包住了史密斯的头，将自己的头颅放置其上”(Ziff，1970：50)，详细记载了波卡洪塔斯救下了船长性命的过程。奇怪的是，在史密斯1616年出版的另一部史记《新英格兰记事》中却对这件事情只字未提。实际上，在《弗吉尼亚通史》写作之时，波卡洪塔斯已经被卖往英国，等待着女王的最终发落。结合现实情况，作家很可能是虚构了公主救人的故事，试图通过历史书写来改变她的命运。因此，这段看似真实的“美女救英雄”的历史，实际是虚构的文学创作。

盛宁曾经提出，在文学文本的语境中，原有“大写”且为“单数”的历史，早已为“小写”且为“复数”的历史所取代(盛宁，1993：156)。所谓小写复数的历史，实际是作家从主观视角观察历史而做的记录。体制不同，审视历史的标准即不同；意念不同，书写历史的目的即不同；而视角不同，所谓的历史记录亦可能会大相径庭。《普利茅斯开拓史》中所讲述里的历史同样经过了建构社区意识的主观滤镜。在第二十章中，布莱德福德提到了威廉姆斯牧师，他是一个“宗教狂热分子，有德行，但却缺乏决断力”(Bradford，1952：257)。他本是马萨诸塞的牧师，在受到排挤后来到了普利茅斯殖民地。1630年，因为利益冲突，他再次离开普利茅斯，其后在塞勒姆社区因为宗教争执又被赶了出去。在这里，原本语调平缓的作者突然厉声地批评道：“我们为他祷告，但感到遗憾。愿上帝让他意识到自己的错误，回归真理的怀抱。”(Bradford，1952：257)

与之形成鲜明对比的是，泽尔·齐夫在《美国文学：殖民地时期》这样形容威廉姆斯：“勇敢、警觉、真诚，有坚定的信仰，周身散发出迷人的活力。”(Ziff, 1970：174)齐夫以“小写”的视角书写了另一个版本的历史：因为宗教改革不彻底，威廉姆斯拒绝做马萨诸塞的牧师；因为对殖民者的土地所有权质疑而受到排挤，他最终离开了普利茅斯。在现实中，牧师是标榜“信仰自由”的罗德岛的创建人，不仅大声呼吁信仰自由，还致力维护印第安人的权益。在1644年出版的《血腥信条》(The Bloudy Tenent)中，威廉姆斯把基督教徒比作“小麦”，将异教徒比作“野豌豆”，提出因为二者都是上帝创世的产物，所以“要让野豌豆自由生长，到了收获的季节就会一切真相大白”(Ziff, 1970：181)。

齐夫笔下的威廉姆斯牧师是一位崇尚自由的人文主义者，宣扬宗教信仰自由和无种族阶级差别的社会平等，就连对手马萨诸塞长官约翰·科顿都表达了对牧师的敬重，然而，在布莱德福德的史记中，牧师则被塑造成一个异教徒的形象，是行走在社区边缘的“他者”。牧师质疑殖民者的土地所有权，解构了他们费尽心机竭力建设地域性社区意识；牧师所倡导的信仰自由，也与普利茅斯殖民地的改革派清教思想相背而行。在统治阶层看来，威廉姆斯就是一个社会危险分子，一颗足以毁掉一锅好汤的老鼠屎，只有除之才能后快。正因为如此，布莱德福德才不遗余力地抹黑了牧师的形象。布莱德福德、齐夫和威廉姆斯等三位作者，从三个“小写”角度，将历史以“复数”的形式呈现于读者面前。

在《普利茅斯开拓史》中，布莱德福德的“小写”视角，是为殖民地和社区意识的建设寻求历史根源和宗教依据，因此，其中记载的历史往往悖逆了所谓的“真相”。例如，在第三十三章，作者记叙的纳拉甘西特(Narragansetts)印第安部落首领密胺特诺马(Miantonomo)之死，就和“大写”的历史有出入。密胺特诺马带领部落和英国殖民者作对，最终战败被活捉。当盟军莫西干部落的酋长昂卡思要求杀死密胺特诺马时，英国人“同意了昂卡思的请求，但叮嘱：执行死刑时应尽量减少密胺特诺马的痛苦，不要太血腥”(Bradford，1952：331)。昂卡思听从了这一建议，“以温和的方式结束了密胺特诺马的生命，顾及到了他的颜面和族群的荣誉”(Bradford，1952：331-332)。行文中“温和的方式”很明显与事实不符。在1952年版的《普利茅斯开拓史》中，在正文叙述完密胺特诺马之死后，编者塞缪尔·莫里森在脚注中为真相喊冤：“所谓‘柔和的方式’，就是把他捆住，然后由昂卡思的兄弟用大斧子砍杀……”(Bradford，1952：332)莫里森还指出，因为密胺特诺马曾私售土地，英国人想要借此杀一儆百。由此看来，布莱德福德对这段历史的书写，非但没有真实地反映事件真相，反而想要通过歪曲真相来“洗白”殖民者残杀印第安人的真相。

在“小写”视角下，作者对于同类事情的记叙方式也会大相径庭。例如，在第二十四章和第二十五章，布莱德福德分别记录了在普利茅斯殖民地和康乃狄克河畔暴发瘟疫的经过。1633年，普利茅斯殖民地白人殖民者发生天花瘟疫。布莱德福德轻描淡写地提到，多人生病且约20人死亡。之后，他将主要的笔墨集中描写医生塞缪尔·富勒之死。富勒是位信仰坚定的医生，曾经救治过很多社区成员。富勒的死亡促使大家以更大的虔诚去供奉上帝。1634年，康奈迪克河畔的印第安人社区也暴发了天花瘟疫。作者一改先前举重若轻的手法，通过自然主义视角描写了印第安人触目惊心的痛苦和死亡。康乃狄克河畔一共居住了1000个印第安人，其中有950个得天花而死。在商栈，印第安人痛苦地挣扎着，“因为躺在硬垫子上，伤口破裂流出浓水。结疤之后，皮肤就会黏在垫子上。当他们翻身之时，皮肤就会整个剥落下来，血流如注，惨不忍睹”(Bradford，1952：270-271)。为了生火取暖，他们将吃饭的木盘都砸碎了。病人口渴爬行寻找水源，不少人没有找到水就死了。根据布莱德福德的记载，普利茅斯殖民者看到这一幕深感同情，“每天都会给他们带来木头和水，为他们生火，给他们带吃的东西，死了之后将他们安葬”(Bradford，1952：271)。最终，商栈附近的印第安人几乎全部死于天花。

同样是天花瘟疫，布莱德福德用精简的文字介绍了殖民者团结协作渡过灾难，而用自然主义手法详细介绍了印第安部落在灾难面前几近灭族的惨剧。对于殖民地白人社区来说，瘟疫是一场来自上帝的考验，但对于印第安人来说，天花瘟疫背后也隐藏着上帝那双“公正”的手。在介绍1634年的天花瘟疫之前，作者专门谈到印第安人想要联合荷兰人对英国殖民者进行贸易封锁。字里行间透露的信息是“瘟疫和死亡是上帝施加在印第安人身上的报应”。为了强化这种思想，作者有意讲道：“在上帝的良善和庇佑下，尽管英国人连续几周帮助受到瘟疫袭击的印第安社区，但没有一个得病的，也没有一个表现出天花症状的。”(Bradford，1952：271)洪玲艳在《欧洲流行病入侵与北美印第安人社会变迁》一文中，专门提到了商栈死于天花的印第安部落，认为殖民者没有染病是因为“他们对这些欧洲流行病大多具有一定的免疫力”(洪玲艳，2015：73)。事实上，就在前一年，普利茅斯殖民社区已经遭受过天花瘟疫的侵袭。在扛过瘟疫之后，殖民者自然会具有更强的免疫力。

在两段同样的天花瘟疫面前，布莱德福德启用了不同的文字处理方式，凸显了英国殖民地社区的信仰优势，强化了殖民者的社区意识，为社区的未来发展铺垫了道路。事实上，围绕社区意识的强化，布莱德福德太过急切地想要凸显殖民地社区受“神佑”这一点，出现频率过多的“迦南选民”一词以及作者在行文时情不自禁的宗教优越感，反而让严肃的历史文本不时闪现出幽默的花火。

三、幽默历史书写观照下的社区身份

在特定的历史语境下，殖民者兼具了朝圣者的身份——他们是“选民”，是受“神佑”的特殊群体。早期殖民者的“神佑”心理根深蒂固，这是殖民地文化认同建构的重要基础之一。有趣的是，这种神佑思想却让文本带上了幽默的特点。美国学者布莱尔就曾提出，“综观美国17世纪的历史记录，只有布莱德福德的作品能如此诙谐幽默”(Murdock，1963：83)。

在17世纪的人看来，历史是最让人敬畏的学科之一，它“通过阐释具体事件起到教诲作用”(Bush，1945：209)。严于律己的清教徒认为大多文学形式都过于散漫，而史记则是一个特例。它通过对事实记载来教化人，以此为镜，律己律人对规范宗教社区是有利的。对于朝圣美洲的殖民者来说，历史更具有特殊的意义——它可以证明“神佑”的存在。将琐碎的日常生活记录下来，用生活细节告诉世界，来到美洲的清教徒是上帝的迦南选民。神佑思想成就了史记的主流地位，但是过度的执念却成为幽默生发的原因。

在长达三百五十页的历史中，出现频率最高的应该就是“上帝”一词。上文提到，《五月花公约》其实就是围绕着维系信仰而起草的社区协议，而像是瘟疫等灾难只能是来自上帝的考验，挣扎地存活下来也是来自上帝的恩惠。命由天定，一切都是上帝决定的。在第十四章，布莱德福德记叙了殖民地社区在1623年发生的系列事情，如韦斯顿社区的灾难，韦斯顿、约翰·皮尔斯等“恶棍”受罚，安妮、小詹姆斯等船只的到来，普利茅斯殖民地社区土地的分配、饥荒、火灾，等等。在详细记录完事件之后，作者总是将其归为上帝的旨意。例如，作者谈到韦斯顿社区变成印第安人的附庸：“上帝会帮助虚弱的人站起来，但是站着的人也要小心别摔倒。”(Bradford，1952：119)肯定了按人力来分配社区土地的原则后，作者嘲笑柏拉图理想国的虚妄：“好像没收财产，将社区转化为共和国，大家就会幸福，社区就会繁盛一样；好像他们比上帝还要精明”(Bradford，1952：121)。在谈到皮尔斯以公谋私损害社区利益，商船在海上遭遇暴风雨之时，“上帝阻止了他”(Bradford，1952：124)，“他现在死了，让上帝来惩罚他”(Bradford，1952：126)；在饥荒袭来之际，“上帝赐予他们健康和力量”(Bradford，1952：130)，而在干旱的季节，上帝则送来“沛雨甘霖”(Bradford，1952：131)。这样“神佑”的思想力透纸背，上帝的形象升腾在字里行间。记录历史，但却在行文中加入主观的神佑阐释。这样的书写方式为社区建设寻找到了宗教依据，但与此同时，灵动的生活细节与呆板的神佑思想形成鲜明对比，反而让读者感到牵强好笑。事实上，作者提到“神佑”的次数越多，读者的质疑就会越强烈，尤其是在习惯了现代解构权威书写的读者看来，这样一言堂的归因更显得执拗好笑。

除了执拗的神佑思想带来的忍俊不禁，《普利茅斯开拓史》还从“加尔文主义幽默”视角出发，以戏谑嘲弄的口吻记叙了为数不少的狂妄之人，他们因为自我意识过度膨胀而受到上帝的惩罚。在第四章中，作者叙述了一个年轻水手之死。当时“五月花”号还漂泊在海上，这个水手“骄傲且狂妄”，“因为精力充沛、精明能干，就更加不可一世”(Bradford，1952：58)。他时常用恶毒的语言诅咒生病的穷人，要是有人稍加责备，水手会咒骂得更凶。之后，旅途还未过半，水手便暴病惨死。布拉德福德不无讥讽地说到，“这是出自神意……他搬起石头却砸了自己的脚”(Bradford，1952：58)。第十五章记录了约翰·莱福德牧师和“疯狂杰克”的故事，他们想要推翻社区教会，但最终计划败露只能受罚。作者将两个狂妄者，特别是“疯狂杰克”，塑造成小丑形象。“疯狂杰克”原名叫约翰·欧德汉姆，是莱福德牧师颠覆教会计划的主要参与者。计划败露后，欧德汉姆顿时“发狂起来，因为社区随便截获并阅读了他的信”(Bradford，1952：152)。他厚颜无耻地喧嚣道：“先生们，你们还有良心吗？你们经常向我抱怨这抱怨那的，现在该你们替我做些事了。”(Bradford，1952：152)令他始料未及的是，没有一个人愿意帮助他。第十六章记录了欧德汉姆被赶出社区的过程：他须经过一队步兵，而每个步兵都会拿枪柄猛击他的屁股。之后，欧德汉姆被送上一艘没有归途的小船。无论是年轻水手，还是欧德汉姆，他们都骄傲自大、不可一世，因而在《普利茅斯开拓史》中被塑造成令人捧腹的小丑形象。

默多克在评论《普利茅斯开拓史》时，提出作者布莱德福德具有“一种清教徒中少有幽默感”(Murdock，1963：81)，而对于社区意识的建构无疑是有益的。亨利·柏格森在文章《笑》中提出，“张力”(tension)和“弹性”(elasticity)是人类所特有的能力。“张力”让人警醒，而“弹力”则给人以调整适应的空间。在社区内，如果个人行为模式不合主流，那么就会成为他人嘲笑的对象，被嘲笑者会反思自己行为的“另类”，并调整行为模式以适应外界标准，迅速融入主流群体。这个就是幽默的社会纠正功能(Sypher，1986：74)。这一“纠正功能”在普利茅斯社区建构中发挥了巨大的作用。在第三十一章中，布莱德福德以插科打诨的口吻记叙了查理斯·昌西牧师的故事。昌西1638年来到普利茅斯，由于对洗礼习惯不满，1641年就离开了社区。他坚信，正确的洗礼方式就是“将身体浸泡在水中，整个身体都在水下，而仅仅洒水是不合规矩的”(Bradford，1952：313)。当教会认定两种洗礼方式都合法后，他还是不依不饶地坚持己见。教会派出几位神学家与之辩论，尽管被驳倒，但是昌西依然坚守“浸水”洗礼。最后，普利茅斯不得不求助康乃狄克社区和新泽西社区。在被两个社区否定，昌西牧师仍旧不屈不挠地谴责“洒水”洗礼。昌西固执己见，缺乏在一个社区存活的“张力”和“弹性”，称为大家的笑柄，最终不得不离开社区。他的故事，对其他的社区成员起到了警示的作用：在听到笑声后，要调整自己；在偏离航向后，要回归主流。

“笑声”既可以提醒“越界者”及时回归社区主流，也是社区身份的重要标签。基于共同的价值观和审美标准，社会成员将会在判断“可笑之物”上达成一致，因此，可以共同发声的“幽默感”，在一定程度上标志着 “彼此之间的亲密关系和休戚与共的依赖关系”(王亮，2006：176)。《普利茅斯开拓史》也记叙了社区共同发声的“幽默感”。在第十五章中，布莱德福德提到了来自英国的十二条荒唐质疑，针对这些问题，他代表了殖民地社区群体一一作答。有人质疑社区的水不洁净。布莱德福德回答：“如果他们的意思是，不像伦敦的优质啤酒和白酒(他们极爱的)一样洁净，我们不会与他们争论；但是据我们所知，这里的水和其它地方的水一样洁净，至少我们满意。”(Bradford，1952：143)当有人质疑殖民地社区的蚊子太多了。布莱德福德不无讽刺地回答：“如果不能忍耐蚊虫叮咬，那么他们的身体就太过娇柔了，根本不适合开拓新的种植园和殖民地。”(Bradford，1952：144)面对这些无病呻吟，以布莱德福德为首的普利茅斯开拓者共同发出了洪亮的笑声，这是对荒诞质疑的最强有力的反击。在笑声中，普利茅斯殖民地坚固稳定的社区意识已然成型。

四、结语

《普利茅斯开拓史》记录了殖民地社区从1620年到1646年间的历史，在此期间，作者布莱德福德几次担任殖民地的最高行政长官。作者围绕着社区意识的建构，从地域性社区意识和关系性社区意识两个方面，对三十年的开拓史进行了历史书写。出于服务殖民地建设的需求，也鉴于作者的特殊身份，布莱德福德的历史书写中不乏虚构的元素，有些所谓的记载甚至和真实的历史背道而驰。同样的目的，作者在历史书写中也加入了幽默的元素，笑声俨然成为辨识社区“异类”的重要标准，是标识社区身份的重要标尺。开拓史围绕社区意识建构展开，既是学界研究早期美洲殖民地政治经济文化发展的重要资料，又表达了殖民者的梦想和情怀，成为考究美国文学尤其是美国幽默文学发展不可或缺的宝库。