明清变革与中国道路——沟口雄三的思想世界

□ 何鹏举

提到沟口雄三（1932—2010），恐怕许多人都会联想到由他提出的一个命题——作为方法的中国。在与此命题同名的专著中，沟口批判了日本盛行的“没有中国的中国学”，并对日本的中国学研究者们说：

真正自由的中国学，无论其形式如何，都不是将目的置于中国或研究者自身内部，也就是说目的不能在中国或研究者自身里消化，而应当是一种将目的超越中国本身的中国学。这也就是以中国为方法的中国学。……以中国为方法，就是以世界为目的。……而以中国为方法的世界，就是将中国作为其构成要素之一，换句话讲也是将欧洲作为其构成要素之一的多元的世界。(1)溝口雄三：《方法としての中国》，東京：東京大学出版会，1989年，第136—138頁。然而就是围绕这样的一个命题，却产生了许多不同的解读。子安宣邦指出，“作为方法的中国”是对竹内好曾经提出的“作为方法的亚洲”的模仿，但他讽刺说沟口“并没认真阅读竹内好的《作为方法的亚洲》一文”，因为在子安看来，沟口的“作为方法的中国”带来的是一个“以中国为基准，站在中国独立存在的认识上观察世界……一种对抗性的一元的‘中国式世界’”。(2)子安宣邦：《日本人は中国をどう語ってきたか》，東京：青土社，2012年，第294、305頁。关于竹内好提出的“作为方法的亚洲”，可参见何鹏举：《重读竹内好：中国道路如何成为“作为方法的亚洲”》，《海南大学学报（人文社会科学版）》2018年第1期，第50—56页。不仅是子安，在日本学界一直存在着一种批判的声音，认为沟口的研究是“文化本质主义”的表现。(3)伊東貴之：《解説――伝統中国の復権、そして中国的近代を尋ねて》，载溝口雄三《中国思想のエッセンスⅡ 東往西来》，東京：岩波書店，2011年，第245—247頁。另一方面，葛兆光则认为，沟口命题的目的在于重建日本的中国学，给其在日本学界重新定位，将中国学变成与日本有关联的学问，使得日本学界能够学会从“亚洲出发思考”。(4)葛兆光：《“前近代”、“亚洲出发思考”与“作为方法的中国”》，载《思想史研究课堂讲录续编》，北京：生活·读书·新知三联书店，2012年，第136—139页。而与沟口先后历时六年共同主持“中日·知识共同体”活动的孙歌则展示出更为理解的姿态，认为沟口最终就是要“建立一个去除了霸权思维、彼此形成差异性关联的世界思想体系”。(1)孙歌：《思想史中的日本与中国》，上海：上海交通大学出版社，2017年，第72页。许纪霖也曾经评价说，“作为方法的中国”与“亚洲价值”等思潮不同，“是一种心怀更为博大、视野更为宽广的人类立场”。(2)许纪霖：《以中国为方法，以世界为目的》，《国外社会科学》1998年第1期，第55页。

为什么围绕沟口雄三会出现如此不同甚至完全对立的解读？除了民族主义情绪或意识形态因素的干扰，从结论上讲本文认为最大的症结就在于，学界缺乏对沟口雄三本人思想的全面剖析，目前的研究重点仍然集中于他的学术世界。(3)关于沟口雄三的学术评价及研究，可参见康庆：《沟口雄三的中国学方法研究》，《武汉大学学报（人文科学版）》2003年第2期，第179—184页；孙歌：《在中国的历史脉动中求真——沟口雄三的学术世界》，《开放时代》2010年第11期，第35—63页；任立：《沟口雄三对中日思想概念的比较》，《日本问题研究》2016年第3期，第20—26页；孙歌：《思想史中的日本与中国》，第3—159页。而只有真正理解了沟口雄三本人的思想世界，才能弄清他到底是站在何种立场，采用何种思想方法开展其中国研究的，也只有如此才能够更加全面理解他的中国思想史论，而不是以偏概全的误读甚至是曲解。为此，本文将聚焦沟口雄三的思想世界，从其中国研究入手，通过解读包括其评论、随笔在内的文献，提炼出沟口的思想方法，还原其本来的思想面貌。

一、中国从何处来

总结沟口雄三一生的中国研究，可以说他所探究的是现代中国从何处来的问题，而他所关注的则是今后中国向何处去的课题。为了回答前者，他不惜又提出了一个似乎能够佐证其为文化本质主义者的概念——基体。然而，“基体”一词真的与“文化本质”意思相同吗？(4)任立：《沟口雄三对中日思想概念的比较》，第26页。“作为方法的中国”真的是以中国永恒不变的特殊性为理论前提的吗？(5)顾乃忠：《论文化的普遍性和特殊性（下）——兼评孔汉思的“普遍理论”和沟口雄三的“作为方法的中国”》，《浙江社会科学》2002年第6期，第106页。本文的回答是否定的。

1. 明清变革：近代中国的基体

沟口雄三说其研究是站在“基体展开论”之上的，所谓“基体展开”是指中国有其固有的历史展开，是中国“经历南北的混合及和辽、金、元、清等少数民族的冲突与融合，在其间一面不断变化一面又继承了一条主线的基体”，而“固有的展开就是以基体内因为契机的辩证法的展开”。(6)《方法としての中国》，第56頁。相似的解释，还可见本书，第116页。虽然沟口的解释包含了变化，但对固有的强调的确会令人感到存在一种本质主义的主张。不过这样的理解忽视了沟口在运用基体分析近代中国变革时的解释，沟口所言的基体在时间上是有限定的，那就是“三百年”。(7)同上，第57页。他不只一次强调过三百年这一时段的重要性，认为观察中国的变化三百年是一个区间，而以千年为单位观察时则会发现巨大变化。(8)溝口雄三：《東往西来》，载《中国思想のエッセンスⅡ 東往西来》，第137頁。沟口曾表示“以鸦片战争为分界点来划分近代的方法该解体了。而且我们至少要重新审视近300年来的历史”。(9)邵艳红译：《我与中国研究之缘——沟口雄三氏访谈》，《国际汉学》2010年第1期，第71页。试想，美国的独立宣言发表于1776年，法国大革命的人权宣言则问世于1789年，恐怕没有人会认为当今的美、法两国与曾经的两场革命处于一种断裂的关系之中吧。而对于具有更为悠久历史的中国，将视点倒回三百余年前寻找现代中国的历史源泉，这算得上是一种本质主义的表现吗？更何况，沟口从来也没有否定近代西方对中国的影响，并认为中国的基体是一条历史的“纵带”，而西方的冲击则是一条“横带”，他所强调的是要在“纵带”的历史过程中考虑“横带”的交错。(1)溝口雄三：《縦帯と横帯》，载《中国思想のエッセンスⅡ 東往西来》，第102—103頁。

而把视角放到三百余年前会发现什么呢？那就是沟口雄三反复强调的发生在明末清初的思想及社会变迁。本文将其定义为“明清变革”(2)用“明清变革”而非“明清鼎革”等词，是想在日本中国学特有的概念体系中理解沟口。与“唐宋变革”说不同，本文所定义的“明清变革”说，并非强调明清之间的断裂，实际上沟口的看法是，明末与清初之间在思想上有继承也有变化，而这一切都和这期间社会结构的变化相关。因此，“明清变革”仅是对明末清初发生的思想及社会变化的概括表达。说，其实沟口所提出的基体就是指“明清变革”。首先，沟口对明末清初思想变化的研究起源于他对岛田虔次（1917—2000）的批判。岛田认为以肯定“人欲”的李贽为代表的思想家已经具有“近代性”的萌芽，然而由于缺乏他们可以依托的社会阶层，中国也没有新教那样禁欲的生活原理，所以中国不得不成为停滞之国。(3)島田虔次：《中国における近代思维の挫折（2）》，東京：筑摩書房，1970年，第161頁。而沟口则通过将思想带进历史的场域中考察的方法得出了与岛田相反的结论，他既不认为李贽肯定“人欲”是在谋求脱离“天”的独立自我，(4)溝口雄三：《中国前近代思想の屈折と展開》，東京：東京大学出版会，1980年，第67頁。也不认为黄宗羲是“中国的卢梭”，因为在他看来这些思想家都是在为应对时局而思考，比如他指出黄宗羲其实在反对里甲制和皇帝的“大私”，而并非是近代思维的萌芽。(5)同上，第268—270页。那这一阶段思想变革的意义又在哪里呢？沟口雄三发现了一条由肯定“人欲”到“人各得自私、各得自利”、再到“万物一体之仁”的思想脉络，这条思想脉络是中国“公”（共、均、平之调和）理想的主线，(6)《方法としての中国》，第21頁。而这一主线又延伸到“大同主义、三民主义、社会主义”，(7)同上，第186页。成为近代中国变革的思想源泉。

“明清变革”在社会结构上的表现又是什么呢？沟口总结说，那就是在16世纪、17世纪“从一君万民体制下的‘民’中，产生了由于阶级分化经济实力逐渐增强的地主阶级，出现被称为乡绅的阶层对乡村支配影响扩大的时代潮流”。(8)同上，第97页。伴随此趋势，在中国的基层出现“乡治空间”，这就是近代中国的社会结构基体。在此基体的延长线上展开的就是以湘军、淮军为代表的省的军事权的确立，以及通过各省独立而导致的王朝体制的解体，也即一条不断地方分权化的潮流。(9)溝口雄三：《中国の衝撃》，東京：東京大学出版会，2004年，第93頁。而辛亥革命在沟口看来就是所谓“乡治空间”成熟到各省层次上的表现，只不过中国为了应对此后的国际形势开启了一系列再集权化导向的变革，地方分权化的历史基体则沉淀下来成为了流动在中国社会的“执拗的低音”。

综上，沟口雄三认为近代中国的道路是有其历史渊源的，那就是思想及社会结构上的“明清变革”，这是中国的基体。而近代中国就是在这一基体之上与西方相冲突，后来又遭受到日本的侵略，在这一系列前所未有的新环境中展开了再次集权化的国家重构运动。沟口雄三的基体论并非单就中国而言，他认为每个国家、民族都有其基体，(10)同上，第246页。日本和中国的近代化历程之所以如此不同，在他看来一个重要原因就是两国的基体不同。日本的基体存在如下特征：士农工商的身份制、世袭制；长子继承制——家产的稳定继承；私有财产权意识的确立与职业意识；由武士次子、三子形成的知识阶层；由农家的次子、三子从农村流出而形成的都市。这些都为日本后来选择资本主义道路奠定了基础。(11)同上，第130—132页。而在中国则是：非世袭的科举官僚制；均分继承制——财产权的细分化、流动化；宗族制，通过宗族结社相互扶助，共有制；对工（技术）的轻视；儒教“万物一体之仁”对“专利”的否定，传统的“均”思想。(12)同上，第133页。这些都是后来中国走向社会主义道路的基础。基体虽然在一定时间段内是相对稳定的，但并不意味着沟口肯定中国不变的特殊性。因为很显然，他所发现的基体本身就是通过变革而产生的思想和社会结构，即便基体会成为限制近代中国走向的磁场，但也不妨碍随着中国的历史进程，就像当初“明清变革”一样，基体的内容也会发生变化，而回答到底变化为何，需要的则是具体的分析而非抽象的判断。

2. 封建与代议制困境

在清末基体又是如何发生作用的呢？学界迄今讨论的重点都放在了思想领域，也就是沟口所勾勒出的由“万物一体之仁”到“社会主义”的理想传承。然而，实际上真正体现沟口在日本中国学的思想史位置的是他的另外一条考察轨迹，这就是他对清末封建论与代议制之间关系的探索。比如，他多次列举梁廷枏的《合省国说》、张德彝的《航海述奇》、刘锡鸿的《英轺日记》等作品中的议会论，分析其与清末封建论思潮之间的关系。例如，刘锡鸿曾认为，在英国“下议院绅士，为英国最要之选……绅士由公众举富人充当”(1)刘锡鸿：《英轺日记》，“走向世界丛书”，湖南：岳麓书社，1986年，第102页。，其地方自治又与“汉之三老，明之里老略同……官助绅力，而不掣绅之肘”(2)同上，第159页。，总体上，英国的政俗在他看来是“无上下隔阂之情，无残暴不仁之政，无虚文相应之事”(3)同上，第109页。。围绕清末类似的议会论，有研究认为这是一种“附会”，表明清末官僚和知识分子仍然没能脱离传统的价值观去考察西方。(4)手代木有児：《清末中国の西洋体験と文明観》，東京：汲古書院，2013年，第40—41頁。与之相对，有学者以江户末期日本人中类似的议会论为例，认为恰恰是因为时人透过儒学这一“眼镜”观察西方，才将西方理想化为学习的对象，儒学对于日本的变革起到了先导作用。(5)渡辺浩：《東アジアの王権と思想》，東京：東京大学出版会，1997年，第209頁。还有研究认为这样的议会论是在为变法改革塑造正当性话语。(6)刘明：《西学东渐与晚清“三代观”的变迁》，《武汉大学学报（人文科学版）》2017年第4期，第125页。

而沟口则与众不同，他保持了其一贯的将思想与社会相联系的思维方法，认为这些议会论在形式上虽是倡导西方代议制，但实质上则是受基体制约的“旧中国的东西”。之所以“清末议会论经常通过乡士、乡官、乡约等与古代以来的地方制度相关的名词来说明”，是因为乡官就是指乡绅阶层，“他们才是清末封建——地方自治——议会舆论的实质基础”。(7)《方法としての中国》，第50—51頁。在沟口看来，不考虑滥觞于顾炎武、黄宗羲的封建论来考察清末的议会论、民权论都是非历史的理解。按照沟口的观察，在清末已经形成了扩大到省范围的“乡治空间”。(8)沟口最开始用“乡里空间”来定义清末的民间自治，后来在与日本学者沟通中，他明确表示清末中国的地方自治与西方不同，为了区分二者，他把“乡里”修正为“乡治”。参见《解説――伝統中国の復権、そして中国的近代を尋ねて》，第242頁。而“乡治”与西方的自治的区别在于：第一，它起源于道德自发的利他行为而非特权，第二，它并非是针对“官治”的“民治”，而是官、绅、民相互协调的治理，第三，它具有从乡到县再到省甚至是天下的“自立”倾向。(9)溝口雄三：《辛亥革命の歴史的個性》，载《中国思想のエッセンスⅡ 東往西来》，第47、50、54頁。而辛亥革命的导火索，即清政府对川汉线与粤汉线的国有化纷争，就是中央集权化与扩大到省范围的地方分权化之间的矛盾，因而沟口认为辛亥革命就是“乡治空间”成熟的表现。(10)同上，第63—64页。当我们在封建论与地方分权化这一背景下思考近代中国的议会论时，就会发现沟口学说的思想史意义，因为这一课题在近代日本曾被深入地思考，并有着清晰的思想脉络。

为了弄清这一问题，需要分析一下内藤湖南（1866—1934）与橘朴（1881—1945）。有学者考察了当代日本汉学家谷川道雄与沟口之间的思想联系，认为谷川的“共同体论”对沟口产生了重要影响。(1)葭森健介：《“共同体论”与“儒教社会主义”——以谷川道雄、沟口雄三的“公”“私”言说为中心》，《江海学刊》2015年第6期，第30—32页。实际上，谷川也是内藤湖南史学的继承者。内藤曾经对传统中国的地方自治做出过经典分析。他认为自“唐宋变革”之后中国的命运在基层，内藤将其命名为“乡团自治”，并提出了以“乡团自治”为基础建构近代国家的想法。但由于内藤认为中国民政的真正机能都在乡团而与中央无关，最终他便推导出“实行共同管理也好，亦或实行任何统治方式也罢，只要乡团自治不被破坏，中国整体的安全就不会破坏”(2)内藤湖南：《新支那論》，载《内藤湖南全集第五巻》，東京：筑摩書房，1972年，第503頁。的所谓“国际管理说”。虽然内藤此说的目的或许在于通过外国势力使得“原来的读书人阶级、商业阶级被一扫而光”，为此促成新的农民阶级兴起并最终实现“中国人的中国”，(3)内藤湖南：《支那の忠告者》，载《内藤湖南全集第五巻》，第144—145頁。但这样的论调至少在客观上为日本的侵略殖民做了理论铺垫，因而饱受非议。

橘朴则试图摆脱这一因重视基层而导致殖民的悖论。他用“乡土自治”来分析传统中国的基层，不过在这种“自治”的环境下导入代议制的结果就是“所谓自治最终也就是归结于一两个贵族或贵族团体的专政。总之，从中国社会组织的现状上来看，只不过是贵族专政的继续而已”。橘朴担心以传统基层社会为基础的代议制和地方分权带来的只是“乡绅专政”，但他并没有幻想依靠外部势力来重构中国的基层。到20世纪40年代初，橘朴从理论上突破了“中国停滞论”，认为随着明末“以均田为目标的农民运动”和“中央集权式的金融组织”的发展，中国具有了“内发式发展”的可能，(4)橘樸：《漢民族の性格と其の文化》，载《橘樸著作集第三巻》，東京：勁草書房，1966年，第108—113頁。在此逻辑下他最终选择了通过主张“耕者有其田”的单一的革命政党来改造传统基层社会的变革方案。(5)关于橘朴的中国论，参见何鹏举：《王道政治如何成为可能？——橘朴的王道论与近代中国的重构》，《史林》2018年第2期，第122—132页。实际上日本思想界对传统中国基层自治的关注与憧憬一直延续到了战后，竹内好甚至在观察“文革”时期的中国时就曾预言，“人民公社”是人民联系党的根据地，中国将朝着一个向公社联合体国家的方向变革。(6)马场公彦：《战后日本人的中国观》，苑崇利、胡亮、杨清淞译，北京：社会科学文献出版社，2015 年，第324—325 页。

在此思想史脉络中重读沟口关于近代中国议会论的考察，就能理解他对中国所面临的代议制困境的关注。他说对于中国的民权运动，不能单纯地从封建到联省自治这一脉络理解，因为：

这里面存在着因代议制最终还是“本乡”豪绅的代议，比专制官僚制下外来或短期赴任的官僚政治更能波及到社会细部，所以有站在被治农民的立场上反对代议制的无政府主义人民权（刘师培），也有借省人治省之名的军阀的省人权，以及陈独秀等《新青年》群体的西方一边倒的民权论，各种潮流虽然复杂，但总体上都在中国的基体之内。(7)《方法としての中国》，第53頁。

在近代中国，无论是地方自治论，抑或是赞成或反对代议制，都是在“明清变革”引发的基体这一大磁场的范围内展开的。思考在中国移植近代西方的代议制度所面临的可能与困境时，不能脱离此基体，实际上沟口给近代中国所面临的代议制困境找到了其历史基体的根源。而中国的重构绝非是一条简单的由“大同理想”到“三民主义”再到“社会主义”的顺畅的逻辑叙事，其中包含“通过成立中央集权国家实现清末以来的民族统一和国家独立的夙愿，与因此导致通过基层选举实现‘一般平民’对地方自治甚至是国政的政治参与之梦的不完全燃烧”(8)同上，第113页。之间的矛盾。因此，在沟口的视野里，中国所走过的道路是其自身基体与外部影响之间复杂的相互作用后的历史结果，但这一结果还不能完全称得上是历史的结论，因为现实的中国还在不断地深化改革，需要回答向何处去的课题，这也是沟口雄三的毕生关怀。

二、中国向何处去

正如沟口所言，其历史研究的目的存在于流动的现实之中而非研究本身，(1)《中国の衝撃》，第51頁。对他来讲中国是方法不是目的，世界才是目的。而建构一个多元的世界，则必然是一项在总结过去基础之上的面向未来的工作。不能因为沟口关于中国未来的相关论述未能得以成体系的表达而将其忽略，挖掘这方面内容是勾勒沟口雄三思想世界的关键环节。

1. 儒教社会主义

有研究认为，在20世纪80年代以汪德迈（Léon Vandermeersch）和余英时为代表，“儒教资本主义”论一时成为解释“亚洲四小龙”现象的有力假说。而沟口对此并不满意，他从对李贽的研究入手针锋相对地提出了“儒教社会主义”。(2)《“共同体论”与“儒教社会主义”——以谷川道雄、沟口雄三的“公”“私”言说为中心》，第32页。还有观点认为，“儒教社会主义”在沟口的思想中实际上是一个“充满了内在矛盾与冲突的非自然排列组合”，因为虽然他想赞美中国实现了“王道式近代”，但该“近代”却没能培育起“市民社会主义”和“个人自由的城市原理”。(3)韩东育：《也说“儒家社会主义共和国”》，《读书》2007年第8期，第150页。那么沟口本人是一个“儒教社会主义”论者吗？其实他早已有了明确的表态：

这本非我作为外人该说三道四的事情，但我想说的是，在中国与其谈什么儒教资本主义，儒教社会主义才是问题。这个问题，简单地讲就是从全体型社会主义转变为个人协作型社会主义、从儒教社会主义转为民主的社会主义。总之就是转变成以个人能力和权利为第一基础的社会主义，如何尽快实现这种转型才是问题。(4)《方法としての中国》，第194—195頁。

在沟口那里，“儒教社会主义”从来就不是一种理论，而是一个需要解决的问题。他作为历史的研究者从中国的历史中“发现”了接受社会主义思想的土壤，对他而言这一切都是作为“实然”的事实，他并没有“发明”什么理论，“儒教社会主义”对他而言也不具有“应然”的价值。只不过在近代中国确实存在着接受社会主义的基体，而这种基体在中国进行改革开放时也在以新的形式存续着，因此所有的变革都应在认清基体的前提下进行，只有这样才不会做削足适履的事情。比如，他曾经指出在现代中国仍然存在着各种“关系”（血缘、地缘、学缘、职缘等），这些“缘”之“私”的存在实际上妨碍了作为理想的“公”的实现，而今后现代中国知识分子的课题就是如何将各种“缘”间之“公”扩充为“平民社会”之“公”，将利己、封闭的“缘”内之“私”转化为“自由联合”的“个人”，总体而言就是各种“关系”的“民主化”。(5)溝口雄三：《公·私》，载《中国思想のエッセンⅠ 異と同のあいだ》，第240—241頁。但是，这也并不意味着沟口是一位中国特殊论的信奉者，因为他认为每个国家和民族都是特殊的，所以他不相信在特殊的经验中能够直接生成放之四海而皆准的普遍原理，这不仅仅是对近代西方而言，在分析梁漱溟的所谓“礼治社会主义”时，他对东方主义者也做出了如下敬告：

东方主义者需要明白的是，在十九、二十世纪资本主义原理从西欧资本主义社会的历史过程中被切割抽出，成为了宛如能够超越时空的普遍原理而席卷亚洲。现在，正当将这些原理重新放回其历史过程进而个别化、相对化之时，所谓的东方文明的原理绝没有独自被抽象化、普遍化的可能。(6)《中国の衝撃》，第197—198頁。

如果说在沟口的思想中，“儒教社会主义”对于中国而言并非一个具有“应然”价值的社会体系的话，那么当代中国到底应该向何处去呢？当我们沿着以中国为方法的理路，从沟口的思考中提炼这一课题的答案时，得出的结论就应当是：创造新的基体。

2. 创造新的基体

创造新的基体还需要从不断变化的基体出发，理由在于中国所面临的国际国内形势已经出现了根本性变化。在写于1994年的一篇短文中，沟口认识到曾经作为中国基体继承者的革命原理——反私、大同——已被看作发展的障碍，中国的市场化改革似乎在印证着整个中国都在朝市场原理一元化方向发展。(1)溝口雄三：《中国学における二十一世紀》，载《中国思想のエッセンスⅡ 東往西来》，第96—97頁。然而曾经规制了近代中国走向的基体真的变成了障碍而无法在新的时代继续发挥作用了吗？沟口并没有放弃，因为他坚信这个世界本就是多元的，在21世纪中国学的任务就是创造新的基体。

在21世纪，当中国在经济上与欧美并肩，市场原理要将世界一元化时，真正的多元认识就不是欧洲对亚洲的二十世纪的对抗结构，而必须是市场原理对反或超市场原理的原理性对抗结构。面对着以利己或利润为动机、为目的的资本主义市场原理，或者说比起整体更重视个体的所谓个人自由的原理，应该需要通过再挖掘创造出基于利他的、更重视整体和谐的新原理。(2)同上，第98页。

也许有人会问，这种所谓的原理不是随着苏东剧变早已被证明为不可能了吗？但沟口的回答是，恰恰是现在整个世界都将被市场原理覆盖的时候，对此原理修正的必要性才日益显现。而21世纪的中国学就是要从与欧洲对抗的结构中解放出来，真正站在人类的立场上，与欧洲学、伊斯兰学等一道超越各自的立场，创造出另一个人类的原理。(3)同上。正是为了实现这一目的，中国在改革开放的新时期才需要在原有基体的基础上创造出新的基体，而不是走一条接受一元化的市场原理的发展道路。

除了对新发展模式的期待，沟口还发现了创造新的普遍价值的可能性。1991年中国政府第一次发表了题为《中国的人权状况》的白皮书，“人权”概念第一次出现在了官方文件中。沟口对此评价说，如果说1949年的中国革命的成功实现了以“独立”“救贫”为目标的“民权”，那么自20世纪90年代起中国则开启了从第一次民权革命转向第二次人权革命的征途。(4)《東往西来》，第135頁。而在这一过程中，中国自然也不会拒绝自由、平等这些人类的普遍价值。沟口认为中国对这些价值的接受绝非权宜之计，而是具有深远影响的历史过程。就像当年受到美国独立的影响，在拥有更长历史的法国，“自由”“平等”带来了更深层次的震动。以“万物一体之仁”为底色调的中国基体在接受自由、平等的过程中又会产生怎样的思想和社会震动呢？站在基体上思考，沟口得出的答案就是，通过个体与整体的调和来发现个体的主体性，在由此实现整体和谐的过程中获得中国式的新型“自由”与“平等”。(5)同上，第171—172页。

三百余年前，由“明清变革”所产生的基体包含了思想观念与社会结构两个层面，如今创造新的基体也必然不仅仅是思想观念层面的变化。因为“明清变革”所带来的基体中就已经蕴含了今后中国创造新基体的“历史动力”，那就是以“乡治空间”为标志——地方分权化——的民众政治参与的要求。(6)《中国の衝撃》，第217頁。这一“历史动力”曾经以各省独立的形式引发了辛亥革命，虽然在后来的集权化国家的重构过程中曾一度似乎沉寂，但在创造新的基体的过程中此动力的作用将会以新的形式呈现。1993年5月《西日本新闻》曾经报道了伦敦国际战略研究所的预测，认为中国到2010年将会成为世界最大的经济体，到那时中国的中央集权制也将崩溃。为此，沟口在该报发表评论说：“虽然不能确定是否是2010年，但在21世纪内（中国成为最大经济体）是完全可以相信的。”与此同时，他还指出，为了对抗列强，中国曾通过中央集权实行了重工业化与土地公有化，今后作为一种自然的趋势，地方分权化将成为必然。沟口并非一位预言家，但他以最精辟的语言为中国的民主法治建设提供了思想理路。他说中国的历史过程既非欧洲近代之“反”，也非其“超”或“后”，而是另一种类型的历史过程，因而中国的“自由”与“民主”只能存在于中国的历史过程中，也只能在其中培育成熟。(1)《中国の衝撃》，第32頁。知识分子则要尤为注意，不能因为“民主”的目的性而忽略现实去追求一种“胶囊内的民主”，这样就无法感受到民主实现的动态过程。(2)同上，第51页。换言之，在中国推进民主的过程中，一定要创造新的基体，实现曾经给代议制带来困境的旧基体向支撑中国式民主的新基体转化。

沟口所言的“中国式民主”是不是又证明了他是一个“中国特殊论”者呢？当然不是，他期待中国能够在创造新的基体的过程中实现自己的“民主”，但这绝非“特殊论”的体现。因为按照他的思想理路，中国应当以世界为目的，站在参与创造人类新的普遍原理的立场上实现“中国式民主”。因此，在沟口的思想世界里，“中国式××”既非一种特殊论，也非对现状的辩护，而是通向新“世界”的必由之路。沟口从来没有放弃过他的目的——世界，所以他才能就中日关系发出如下呼吁：

我一有机会就向中国朋友呼吁，不要再关注经济、文化的优劣，而要站在人类普遍价值的立场上，承认相互的价值。比如，道德性、人权的确立，站在平等、博爱的立场上相互扶助。仔细想来，这些话比起对中国朋友，更需要对眼下的日本人说。(3)《東往西来》，第141頁。

余论：沟口雄三的思想价值

当我们回顾沟口所留下的精神遗产时，更为重要的也许是隐藏在其论著背后的思想方法。他曾说：“我把自己看成一个以研究为职业的人，并不是一个理论家。……我的问题意识也不是可以人为制造的，而是自然而然发现的。”(4)《我与中国研究之缘——沟口雄三氏访谈》，第65页。沟口的中国思想史研究成果并非他的“发明”而是他的“发现”，他并非为了证明中国的特殊而发明了基体说，而是为了作为目的的世界发现了中国的基体。当然这并非意味着沟口没有受到任何学术范式的影响，其早期晦涩的文体里被认为有一种浓厚的实存主义影响，后来逐渐倾向对历史进行结构主义式的把握，到晚年则呈现出许多社群主义的思维。(5)《解説――伝統中国の復権、そして中国的近代を尋ねて》，第249—250頁。还有研究认为他具有“多元化”“内发式近代”与“欧洲价值体系相对化”的视角。(6)史艳玲、张如意：《日本中国学研究的新视角——当代汉学家沟口雄三的中国学研究》，《河北大学学报（哲学社会科学版）》2008年第5期，第34—35页。但在本文看来，沟口学术范式转换与多重视角运用的背后是他对各种思想、理论的态度，那就是“自由”，一种真正的思想解放的“自觉”，这种自觉的背后则是作为职业研究者“主体性”(7)沟口雄三发起“中日·知识共同体”学术活动的起因之一，就是他希望唤起学界对“主体”的关注。参见《我与中国研究之缘——沟口雄三氏访谈》，第71页。的体现。丸山真男曾经评价福泽谕吉将一切价值相对化的思维方法就是一种“主体性”的体现，其中的一句话可以说就是沟口的真实写照，那就是“不把价值作为先验的固定之物，而将其在具体状况中不断流动化、相对化，这是具有强韧的主体精神的人才能做到的”(8)丸山真男：《福沢諭吉の哲学》，東京：岩波書店，2001年，第83頁。。无论是对哪个国家，沟口都没有采取一种绝对化、固定化的思维方法。所以在他的学术世界中呈现的中国是一个思想与社会不断相互作用、不断传承与变化的动态的历史过程。这也许是沟口雄三中国论的最大价值所在。

沟口还是一位拥有人类立场、世界关怀的研究者，而不是一个以“普世价值”为政治口号的道学先生。所以他才坚持以中国为方法去发现一个新的普遍原理，而不在意对其“文化本质主义”或“特殊论”的批评，因为那些批评在他看来都有一个共同的前提，即绝对化了的近代西方。但沟口对西方的态度绝非拒绝的。他曾经以藤原惺窝和姜沆的交往为例，认为在17世纪初日朝之间能出现某种国际主义，是由于存在儒学自然法的“性”“天理”这样的纽带。而当今亚洲国际主义的自然纽带又是什么呢？他毫不犹豫地说是作为舶来品而需要尊重的“民主”“人权”这一人类普遍的自然权。(1)溝口雄三：《舶来とアジア》，载《中国思想のエッセンスⅡ 東往西来》，第93頁。(2) 《東往西来》，第156頁。不过，在沟口看来，仅仅依靠舶来品还是不够的，为此他把藤原与姜沆的交流看作东亚国际主义的原型。沟口认为二人所追求的人类普遍性是一种“理”，也即仁义礼智等道德理念。受此启发，沟口主张在东亚可以形成一种独具特色的道德性的国际主义，(2)这种区别于基于纯理念价值的国际主义在他看来将成为构建属于全人类的真正的国际主义的重要契机。沟口雄三的这种道德性的普遍主义立场也许是现今中国参与构建人类命运共同体的一个可能路径吧。