地方记忆与日常生活*——越南归难侨的家园建构

舒璋文，庞艳宾

（1.厦门大学 社会与人类学院，福建 厦门 361005；2.中国社会科学院 哲学研究所，北京 100732）

尽管当今世界人们的流动加快，各地方同质性增强及文化特性消解，但人们对地方的依恋（place attachment）依然浓重，地方、地方依恋等人地关系（people-place bond）研究受到学界重视。家园是地方的一种具体类型，是一种有着中等规模的地方，能支撑人们的生计活动。［1］对家园的依恋是持久和难以表达的感情，因为家园饱含着人们的记忆，是生计的来源。当人们将部分情感倾注在家庭或社区后却又被强行驱赶时，就会像强行脱掉外套一样，剥夺了他身上与外界无序世界相隔离开来的保护层。印支难民潮是战后亚洲历史上一次震惊国际社会的大灾难。20世纪70年代末出现的“越南排华”现象，大量的越南华侨华人被驱逐出境，其中被迫回国定居的越南华侨华人被中国政府统一安置到各个华侨农场。如今，越南归难侨回国定居已逾40年，经由长年累月的日常生活实践，起初陌生的空间成为了对他们来说饱含意义的地方。越南归难侨社区成为考察地方意涵的重要田野点。

归难侨这一移民群体从被国家统一安置到华侨农场到逐渐建立新家园的过程，实际上是归难侨在日常生活中生产“地方”的过程，而这个“地方”的生产即是新家园建构的过程。地方理论（place theory）是1970年以来，在西方社会科学中出现的人地关系研究理论，由地方感（sense of place）、地方依恋（place attachment）、地方认同（place identity）和地方依赖（place dependence）等概念共同组成。现象学家西蒙（Seamon）把地方定义为在时间和空间上把人类经验、行动和意义结合在一起的所有空间轨迹。［2］莱维卡（Lewicka）认为，地方是有边界的，具有自身独特且清晰的认同，有其地方精神，扎根在历史之中，使居住其间的人们安居而非移动。［3］人们对地方的感知离不开日常生活，西蒙认为，日常生活指人们平日生活中不需要刻意留意或反思的默会语境、生活节奏，强调回归生活经验的日常生活世界，从日常生活中可以考察人们对一个地方的丰富感知。［4］

地方理论研究常围绕地方建构（place making）的过程展开，即关注地方作为一种核心力量，建构意义地图（maps of meaning）的过程。［5］总的来说，地方建构过程主要包括两方面：一是空间物质构造的积累，是在全球政治经济中重新定义、划分空间的过程，［6］涉及到社会、经济和政治因素对人们日常地理环境的影响；［7］二是地方意义的建构，其主要观点在于：地方对个体和群体而言，充满着历史、记忆、情感以及象征意义。要理解地方建构就需要研究时间和记忆在地方生产过程中的运作机制。地方意义的生成，表现在伴随地方建构过程中出现的认同建构、人际互动规则的内化、边界的生成与维持、层级的生成与固化、［8］日常生活的累积以及居于 其中的人们如何体验和认知周遭空间、通过何种方式赋予地方以意义等诸方面。［9］

在地方理论的启发下，笔者尝试将越南归难侨家园建构纳入地方生产的视野中加以考察和研究。2019年，笔者对云南省元江哈尼族彝族傣族自治县甘庄街道干坝社区归难侨安置点（原甘庄华侨农场干坝分场）进行了为期10个月的田野调查，试图对归难侨在日常生活中建构家园和产生地方意义的过程进行揭示，分析归难侨的地方记忆、生计方式及日常生活如何影响新家园，以展现归难侨如何把陌生的空间转变为“地方”，解读“家园”这一地方类型的文化意涵。在理论层面，该研究有助于理解归难侨群体的跨地域、跨文化的“居间”生活状态及其心态，对于探讨归侨的文化适应机制具有一定价值。在现实层面，该研究不仅对于贯彻落实党和国家的侨务政策、维护我国的国际形象具有重要意义，而且对于促进华侨农场归难侨与当地社会之间的和谐互动、保持稳定发展，具有重要的社会现实意义。

一、地方记忆的空间呈现：建构新家园的实践

地方充满着历史、记忆、情感以及象征意义。被安置在干坝的越南归难侨有着两种主要的地方记忆，这些记忆指向广西祖籍地、越南居住地这两类“地方”。大多数越南归难侨祖辈都是从广西移居越南至少两代，在越南居住地逐渐建立家园，但受越南排华事件影响，他们辛苦建立的家园遭到了破坏。在被国家安置到干坝后，遭遇了水资源匮乏、气候不适应、语言沟通不畅等诸多问题，失落感在归难侨群体间蔓延。引发失落感的最深层原因是，被迫迁徙使得亲属天各一方，归难侨数代建立起来的地方依恋遭到破坏。由于安置工作仓促，加之归难侨家庭成员回国时间不一致，甚至有成员由于嫁娶越南人而没有返回中国，原本居住越南数代的华侨华人家庭出现了离散现象，物理意义的家园消失，难以再回居住地成为其心头之痛。因此，地方记忆成为建构新家园空间的影响因素，归难侨地方记忆以多种形式激活、呈现，从而塑造着新家园空间。

（一）广西祖籍地地方记忆的空间呈现

广西祖籍地的地方记忆对新家园建构最直观表现在于居住空间的塑造。归难侨最先居住的连体安置房由政府统一设计、建筑。设计者考虑到当地干热河谷气候、白蚂蚁多的特点，采用砖木、钢筋混凝土桁条结构，按一户一套及一套二室设计。户型如一个“日”字，户户相邻，呈一字排。各屋门前事先由接待人员贴好安置人员的名字，政府统一为各户准备餐桌、水桶等生活用品。不过，当归难侨居住若干年后，当初由政府设计、建筑的连体房空间使用发生了变化，各类复杂的空间改变现象在安置房中发生。其中，最明显的是广西祖籍地文化符号的出现：归难侨在自家大门前贴上五张“利市”①“利市”，是一种被裁剪成长方形的红色纸张，代表着五福临门的美好生活愿景。归难侨遵循广西祖籍地的传统习俗，大年三十便在自家大门前贴上“利市”。“利市”一贴就是一年，到年底，归难侨把旧“利市”撕下，并在门口燃烧掉，随后重新贴上新的。，以表明此房屋的主人是越南归难侨。面朝大门的墙体前面空间作为举行仪式的地方，该空间以祖宗牌位为核心，供奉祖先、灶神以及土地神，春节祭祖、婚丧嫁娶等仪式都在该空间举行。入户大门两侧安置一对香炉，以供奉门神。在儿童睡觉的房间，则安置一神龛，供奉花公花母两位保护儿童健康成长的神明。诺伯格-舒尔茨（Norberg-Schultz）认为：建筑的目的是帮助人们居住，也就是在空间和时间中找到根基。它不仅是私密的庇护所，而且首先是要在人和给定环境之间建立一种意义的关系。这种关系在于一种认同的行为，即属于某一个地方。住房具有“庇护”的特征，人们可以在此表达其对世界的记忆。［10］在归难侨对房屋的使用过程中，他们把来自于祖籍地的居住记忆、文化习俗移植到连体安置房中，其结果之一是归难侨得以通过房屋而与安置点建立联系，并在对房屋的使用过程中，表达他们对过往生活的记忆。

对广西祖籍地的地方记忆，与祖先崇拜和民间信仰系统有着千丝万缕的联系。当祖籍地宗祠需进行修缮时，归难侨汇款支持。而当祖籍地族人新修族谱时，亦把干坝族人写入族谱之中。丧葬仪式也保持着祖籍地的文化习俗，他们从保山市柯街华侨农场或者广西请来道公，一系列仪式的最终目的是使得亡灵得以回到供台之上，与祖先和睦相处。从饮食层面来说，日常生活中延续祖籍地早餐喝粥的习惯，他们做的粥以白米粥、地瓜粥为主。虽然近年归难侨经营的早餐店以供应云南传统米线为主，但是在家庭内食用的早餐仍是粥。在婚丧嫁娶宴席上，梅菜扣肉和白斩鸡成为主菜，这两道菜都是广西祖籍地宴席的主菜。饮食符号最显著的表达是在仪式之中，越南归难侨在春节供奉祖先要采用祖籍地的大长粽，春节以大长粽供奉祖先的习俗在广西防城港等地亦广泛流传。从外形上看，大长粽长度约30厘米，重量达0.5公斤。粽子以绿豆粉、三层肉、红蓝叶为馅，用柊叶包裹。而越南人春节制作的粽子呈正方形，在干坝归难侨家庭，虽然有人家会在过年时制作越南正方形粽子，但是供奉给祖先的只能是来自祖籍地的大长粽。清明祭拜祖先最基本的供品是五色糯米饭和茶水，这些食物都与祖籍地紧密联系。这些既表明食物唤起了普遍的社会情感，同时又成为诸多社会活动，如仪式中不可或缺的部分。食物与具体的人群、族群的历史记忆有着无法分隔的关联，它历史性地成为特定人群、族群的选择对象和认同对象。［11］归难侨通过在春节、清明等仪式中供奉来自祖籍地的食物，以强化自身对祖籍地的文化认同和地方记忆。

（二）越南居住地地方记忆的空间呈现

越南居住地的地方记忆以具象形态呈现。对于迁移越南数代的人们而言，越南居住地是大多数归难侨成长、生活过的地方，居住地的地理环境对他们来说熟悉且满含感情。他们把越南居住地称为“胞衣地”，指掩埋胞衣的地方，也就是自己出生、成长的地方。“胞衣地”的思想影响着归难侨在安置点的家园建构，对于在越南居住地出生的归难侨而言，他们地方依恋最直接、最深沉的赋予对象是越南居住地。他们逃难回国后，原来的家园遭到破坏，在被安置到干坝后，尝试动用地方记忆来建构家园。从直观层面来看，归难侨有意把一些旧物件摆放在居住空间之中。比如，他们会在门前大树下悬挂越南吊床，以供休闲之用。在厨房柜台上则置放越南生产的砧板。一位归难侨这样说：“我们喜欢使用越南产的砧板，我家这块砧板是越南探亲时带回来的，这块砧板和以前越南老家的样式一样，我还特地送一块给姐姐呢，她收到后特别高兴。”这些怀旧物件在空间中有意呈现，就连与归难侨毗邻的彝族邻居都说：“他们吃的用的讲究得很，连砧板都要跑去越南或者河口口岸购买呢！”这些物件除了有着实际的使用价值外，也传达出归难侨把它们作为怀旧情感的物质载体，视砧板这类物件为联结过去生活的一种策略。

越南居住地的地方记忆对干坝家园建构最明显的是日常饮食文化景观的塑造。归难侨喜欢食用来自越南的鱼露。在他们看来，鱼露是蘸白斩鸡和一些油腻食物不可或缺的蘸水。

越南生产的瓶装鱼露在归难侨经营的商铺中可以购买到，几乎每户人家的灶台之上都摆有鱼露。逢年过节或者日常聚餐，归难侨喜欢制作越南特色菜，其中春卷、包菜最具代表性。为了制作特色菜，他们常从越南居住地移植各类植物。比如假蒌，它是制作肉包菜卷必不可少的食材，归难侨去越南探亲时往往会移植一些假蒌回来种在房屋周围。这些都构成归难侨社区的文化景观。

归难侨饮食记忆也受到原居住地生态环境的影响。他们先前要么居住在越南海边或海岛，以出海打鱼为生；要么居住在有河流的山间，河里生长着各类鱼虾，鱼类唾手可得。这使得人们形成食用鱼类的饮食习惯。被安置到干坝后，安置点的生态环境与越南居住地有着明显的不同，当地干旱缺水，使得出门就是大海大河的景象只能留在记忆之中。为了延续食用鱼类的习惯，他们尝试以多种形式满足饮食需求：他们发现在安置点低洼之处有着自然涌出的泉水，他们找到泉眼，建造水塘养鱼，动手制作渔网。甚至有一家还投资数万元专门挖鱼塘做起垂钓生意，慕名而来的消费者多为归难侨。钓鱼也成为年轻男性侨眷的乐趣，他们购买各类钓鱼用品，在管理芒果之余享受钓鱼之乐。

上述两种地方记忆的主要区别在于：广西祖籍地的地方记忆主要围绕着祖先崇拜和民间信仰，指向归难侨的文化认同。而越南居住地的地方记忆则主要围绕着日常生活经历，且受到越南本土饮食等文化影响，此类记忆流露出更多的怀旧情感。广西祖籍地、越南居住地这两类地方记忆，不仅影响着第一代归难侨的家园建构行为，也在侨眷身上发生着作用。广西祖籍地的记忆以长辈带着晚辈回祖籍地宗祠祭拜、参与修族谱，或者去广西各华侨农场亲属家中探亲而得以延续。而越南记忆则是通过同长辈清明节返回越南扫墓，以及长辈时常对他们提及的越南生活记忆而得以强化。经由在日常生活中不断实践广西祖籍地与越南居住地的地方记忆，归难侨得以在陌生的空间中建构新家园。

二、作物种植：新家园的物质基础

空间的建构过程是新的生产关系和社会关系日常生活化的过程。其中，最基本的关系是围绕生计所开展的一系列生产和消费活动，这不但是维系地方的物质基础，同时也构成了新社会关系秩序的基础。［12］华侨农场作为安置和教育归难侨的生产基地，归难侨的生计方式受到国家政策以及华侨农场行政干预的直接影响，处于一种“半工半农”的状态。

（一）归难侨的生计形态与华侨农场的行政管理

1979年，农场制定“粮食自给，大力发展甘蔗”的经营方针，凡年满18周岁、具有劳动能力者皆成为农场职工。当时，每位职工耕种的土地由其所在生产队划拨，职工不可在耕地上自由决定种植何种作物，只能种植甘蔗。1985年，农场实行职工联产承包责任制，职工与农场签订承包合同，农场对甘蔗的种植过程有一套管理制度：农场实行“三定一奖”政策，即定人员、定产量、定上交、定奖赔的生产责任制，制定“男220天，女200天”的出勤标准，若长期不出勤，则作为临时工处理。在农场清晰化的管理模式下，作物种植成为归难侨主要的生计方式，他们的经济收入与甘蔗种植息息相关。

日常劳作构成了安置点重要的空间内容。由于大多数归难侨先前在越南的生计方式是农耕，他们已具备一定的种植经验。在种植甘蔗早期，农场技术人员为归难侨提供指导，加之归难侨把种植水稻、蔬菜的知识运用到甘蔗之中，于是归难侨较快便掌握了种植方法。与农耕不同的是，种植甘蔗需要投入大量时间和精力，有着松整蔗地、蔗田开沟、种苗、施足基肥等诸多步骤。为了适应缺水的实际情况，他们在有地下水涌出的地方建筑蓄水池塘，并用抽水机进行灌溉。另外，依照干坝地势特点，在山腰挖出数个蓄水池，待到灌溉干渠放水时就用抽水机把水储蓄到池子里。为了适应一年中最忙碌的榨季，归难侨同亲戚或者甘蔗地邻近好友组成合作小组，共同收砍甘蔗。这些生存策略适应了新的生产要求。

作物种植使得归难侨与土地建立了紧密联结，他们日渐掌握了土地的特性，积累种植经验。成为农场职工后，归难侨从所在生产队上获得承包的土地，土地的承包使得他们在安置点有了劳作的场所，他们对土地投入大量时间和精力。20世纪80年代，农场制定了开荒政策，鼓励归难侨在安置点附近山腰开垦荒地，其条件是必须种植甘蔗，并把甘蔗供应给农场管辖的糖厂。为鼓励开荒，农场推出修路鼓励政策、贷款政策。受到政策激励，归难侨以家庭为单位或贷款雇佣人员前往安置点周围的山腰开垦荒地，结果是他们在安置点生存的土地资本有所增加。土地是“地方”最直接的载体，归难侨掌握了当地干热河谷气候特点，在施肥时兼顾到当地的土壤特性。归难侨这种对土地的“地方性”知识的积累是他们建立地方感的最直接方式。伴随着日复一日的劳作，归难侨与土地建立紧密联系，更加使得他们适应了新的居住地。

（二）归难侨的生计变化与日常生活的再塑造

2000年，云南省政府下发《关于全面推进华侨农（林）场深化经济体制改革》的通知，开始改变国营农林场原先的计划管控，建立与社会主义市场经济相适应的管理体制，在职职工买断工龄，职工与农场的劳动关系解除。先前由归难侨供应甘蔗的糖厂一次性整体剥离出售，成为民营企业。这些改变使得归难侨种植的甘蔗已无更好销路。考虑到种植甘蔗的辛苦，以及干热河谷气候等实际情况，芒果让归难侨看到了希望。山腰原本就有人种植芒果，且归难侨已经积累了相关种植经验，随着芒果树的成长，产量将逐年增加，预期收益更好。由此芒果种植替代甘蔗，成为归难侨主要的生计方式。此时，芒果种植已经没有华侨农场行政的直接干预，归难侨自产自销，纳入市场经济体系。

日常生活随着作物的更换发生了变化。其中，最为明显的是劳作内容与生活节奏的变化。不同于甘蔗种植时候的忙碌场景，芒果种植时间较甘蔗灵活，时间的支配相对自由。如今，归难侨把一年的劳作时间划分为淡季和收果季。淡季一般是每年9月至来年5月，相对来说比较清闲，劳作时间集中在上午，人们7点前往芒果地，依芒果长势进行挖坑、补栽、嫁接、灌水以及打药等劳作。下午，有的人继续未完成的工作，或者带着剪刀、锄头做些日常修理工作。午休、打麻将、钓鱼以及接送读书儿童成为人们的经常性行为。收果季一般是每年5月中旬至8月中旬。收果季人们忙碌并快乐着。人们驾驶三轮车，以家庭为单位进行采摘。待芒果售卖之后，由于一年主要收入在收果季得到增加，他们经常会前往县城购买一年来期望的家电家具，或者修补房屋、扩宽庭院。芒果种植为归难侨带来了新的生活期待，他们的“居间”心态逐渐稳定，且逐渐生成了对安置点的地方依恋。

芒果种植作为归难侨的生计方式，当其生产、销售过程纳入市场经济体系后，归难侨的消费行为也随之发生了变化，商铺作为新的空间形态在安置点出现。在农场时期，归难侨凭票购买粮食等物品，逢年过节农场还会分配猪肉、粮油等物品。当时，安置点未有商铺出现，人们前往农场场部赶集，每月赶集一次。后来，随着经济活动频繁，时间改为五天一次。商铺作为一种空间形态在近年被不断生产出来，这些商铺，诸如修理店、餐馆、农药店、早餐店多与芒果种植有关。归难侨家庭大多都购置了三轮车、摩托车，车辆的增多也使得修理店有利可图。据修理师傅口述：“摩托车在2004年开始增多，三轮车则是近年生活改善后多起来的。现在人们都购买品牌，车辆老旧便重新购买。总的来说，这几年修理生意还是好做的，周边村寨的人们都会找我修理。”在公路沿线还有几家餐馆，客源分为两大类：一类是餐馆老板自家亲戚朋友的照顾，一类是收果商的消费。在一个人口较少且无多少流动人口的地方有着数家餐馆，也足以说明芒果种植增加了归难侨的可支配收入。由于人们预期芒果会有较好收入，加之大家彼此熟悉，常出现赊账情况。农药店销售与芒果相关的农药，芒果开花、挂果时人们经常来购买农药。早餐店主要售卖米线，归难侨习惯喝粥，但是在早餐店售卖的则是米线，他们售卖的米线口味较云南传统米线清淡，其原因主要是归难侨口味偏淡，较少食辣。这些商铺的出现改变了安置点的空间，增强了人们对安置点的地方感，也表明归难侨的生计方式呈现出多元化的发展倾向。

归难侨的主要生计从国家统一规划，发展到进入市场经济体系。在此流变之中，主要生计由甘蔗种植转为芒果种植，并具有朝着服务业等行业多元化发展的倾向，新家园的物质基础得到夯实，进而他们看待安置点的态度与感情也发生了变化。与归难侨毗邻的彝族，可作为归难侨家园建构的见证者。有的彝族人这样陈述：“感觉以前他们没有我们勤快，干活时还在地里用茶壶喝茶，11点左右就回家了。这几年他们开始干起活了，在芒果树上投资了很多钱。之前安置房都不怎么修缮，更不建盖新房，可能只是想着暂时住在这里吧？这些年新房也有人家盖起来，七队路边都开起了好多家餐馆、商铺。”这一系列变化表明，归难侨逐渐居处其中，安置点逐渐成为他们所关切的对象。

三、累积的日常生活：安置点渐变同质性家园

具有相似社会地位和人生经历的人群往往居住在同一地方，从而出现相对同质性的社区，个人的地方依恋和交际网络得以形成和发展。归难侨日常生活中习惯性的行为活动具有一定的连续性和重复性。有学者认为：“日常生活中不需要刻意留意或反思的默会语境、生活节奏，存在于空间中的每一部分。”［4］日常生活为考察安置点逐渐形成相对同质性社区提供了研究视角。

（一）安置点向同质性家园的转变

起初，安置点人员来自越南各地，人员混杂，有的人家尝试搬离安置点。据归难侨陈述：“我们来到这边时，住的人很杂，有来自越南北部的南部的，农村的城市的，讲的话有白话、客家话、越南话，很少有人会讲普通话。有的人只是暂时住在这里，看到时机就跑出去了。刚来时感觉这边有点不安全，我们养的鸡、鸭经常被小偷偷掉。”人员混杂使得人们在日常生活交往中产生诸多摩擦，归难侨思及种植甘蔗受到行政直接干预、安置点缺水等现实情况，寻找着机会搬离干坝。他们用“跑出去”来定义此行动。“跑出去”按照时间和去向分为两次：一次是安置华侨农场早期，部分归难侨跨国跨地区再流动，目的地是加拿大、美国以及香港等地区，他们用随身携带的黄金等贵重物品兑换路费，或依靠外国亲戚支援的外汇“跑出去”。借助难民身份，部分尝试“跑出去”的人们获得重新安置；另一次是20世纪90年代移居邻近的玉溪、通海等县市，此次移居意味着归难侨对行政区域的熟悉，选择和安置点同属于玉溪市管辖范围的城镇安家落户，寻求更满意的栖身地或谋求更有利的发展。有些没“跑出去”的归难侨无奈地表示：“有能力的都‘跑出去’了，现在留下的都是走不了的啦，条件也不允许，即使想‘跑出去’也是不可能的”，“我家老农民，去城市没有手艺能生活吗？只能留下来乖乖干农活了。”不过，让他们聊以自慰的是，直系亲属大多居住在安置点，从空间分布来看，相邻家庭的户主之间要么为亲兄弟，要么为堂兄弟，要么是叔侄关系，要么是连襟关系。这样的居住特点是基于逃难时，归难侨亲属可以相约一起行动，且受到“集中安置为主，分散安置为辅”政策的影响。他们尝试着一种“聚族而居”的努力，不过，“聚族而居”更多的是一种想象，因为归难侨社区并非传统乡土社会。正如费孝通所言：“乡土社会是在地方性的限制下成了生于斯，死于斯的社会，在人与人的关系上也就发生了一种特色，每个孩子都是在人家眼中看着长大的，这是一个熟悉的社会，没有陌生人的社会。”［13］部分归难侨在回国前互相并不认识，回国后，适龄人员在学校接受教育，进而彼此熟悉起来。如本尼迪克特·安德森所言：“政府设立的学校形成了一个结构上类似国家官僚体系本身的高度理性的层级组织。统一的教科书、受到严格管制的年龄划分、班级和教材，这些因素本身共同创造了一个自足的、有连贯的经验世界。”［14］安置早期，归难侨内部通婚成为普遍现象，安置点逐渐发展成为熟人社区。最终，在安置点定居下来的归难侨，在生计方式、经济收入、文化心理上逐渐相似，安置点成为相对同质性的社区。

（二）家园整合与地方意义的产生

同质性社区最直接体现在丧葬仪式整合之中。归难侨原先在越南居住时，各家不一定住在同一地区，进行丧葬仪式时，请来的道公以及仪式流程存在差异。安置到干坝后，道公来自保山柯街华侨农场或者广西祖籍地。越南归难侨把为逝者而做的仪式称为打斋。打斋分两次进行，一次在亲人逝世数天内进行，称为办白事；另一次在亲人逝世的第一百天进行，称为红事（亦称为百日）。白事由于受到政府殡葬改革政策影响有所变化，如今仪式程序最繁多的是红事。红事有着起坛、招亡魂、起水、洒坛、开坛、发表、离祖、传香、走天皇、送佛等程序。程序的多寡受多种因素影响，比如主人家的经济能力和孝心，如若是女性去世，则要再添加吃血碗仪式，其目的是把女性经期的不洁净清洗干净。若因车祸等原因造成意外死亡，则要办更多程序。打斋是归难侨亲属去世必须做的仪式，若擅自简化仪式，会被大家取笑，归难侨认为打斋做得不好会影响家人平安。如涂尔干所言：“正是行动的同质性使群体意识到自身，也就是形成了群体意识。这种同质性一旦确定，这些行动一旦采取了经久不变的形式，它们就会成为相应的表现符号，其目的是为了证明一定数量的个体分享了共同的道德生活。”［15］在仪式中，亲友吊唁、帮忙的行为存在着着默会知识。吊唁时，亲友拿着香、纸钱、一块肉前来。帮忙的亲友各司其职，特别是在葬礼宴席上，依着和主人家关系的远近亲疏，按照年龄组、两性分工原则，使得人们在财务支配、炒菜、抬菜等各事项上各司其职。这些共同的行为、心理促使丧葬仪式整合，进而成为归难侨区别周围族群的一个显著标志。

人文地理学家拉尔夫（Relph）认为，不同的人通过各自的生活体验赋予空间意义，使空间转变成地方。［16］在新家园建构中，年龄组作为归难侨社区重要的社会群体，各年龄组内的频繁互动有着一定的重复性和规律性，进而使得安置点成为了饱含意义的地方。具体来讲，中老年男性热衷于聚在一起喝茶聊天，晚上围坐在一起喝蒸霉茶成为他们的习惯性行为。茶桌上摆放着果脯和饼干等食品，呈现一种悠闲的氛围。中老年女性则经常聚拢于某姐妹家中，共同制作黑粑粑等越南特色食物。她们建立微信群，经常在群中讨论某天约着去哪里过节或旅游。聚在一起时，她们时常穿着款式色彩相似的奥黛或者旗袍。过生日和过节日成为她们聚在一起的最佳时刻，“合得来的在一起玩，玩得要开心”，是她们聚在一起的主要目的。中青年男性的一大乐趣是喝酒。他们常用“酒鬼”、“癫仔”来相互调侃，喝酒时弥漫着一种快乐氛围，这是他们构建共同体的一种方式。中青年女性则在家照看孩子，有时和同性好友购物或喝酒。由此可知，各年龄组在时间和空间上的规律性行为内容日趋统一，同一年龄组成员频繁互动是归难侨的一大特点。藉由彼此共情到形成默会知识，在互动中最常展现出来的是一种“玩乐”的情感氛围。

四、结语

拉尔夫指出，地方是人们在生活世界中的直接经验对象，生活世界里充满了意义、真实的物件与不断的活动。它们是个体与群体获得认同的重要来源，也因此是人类存在的凭据，维系着人们的情感与心思。［16］归难侨把陌生的空间转变为新家园的过程，即是地方生产的过程，是自上而下的权力、规划专家的专业性实践与普通民众的空间体验之间互动的结果。［17］从归难侨角度出发，地方记忆、生计方式及日常生活影响着“家园”这一地方类型的生产。

越南归难侨自1978年被安置到华侨农场后，在40余年的日常生活累积中，他们通过动用广西祖籍地和越南居住地这两类地方记忆，使得过往生活的地方空间形态得以在新地方以多种形式激活和呈现。在安置归难侨早期，华侨农场作为生活、生产高度集中的区域，每个家庭被归属于一个生产队，生计方式受国家政策以及农场的行政干预，作物种植这一相对单一的生计方式以及归难侨相似的人生经历和社会地位，使得其日常生活中的行为日趋统一，安置点成为相对同质性社区，归难侨产生了丰富的本土性知识，以及有助于保持或增强依恋的行为，进而最初无差异的空间变成他们熟识且被赋予意义的地方，逐渐同安置点建立了地方依恋，新家园成为他们有所关切的对象。

地方建构是一个持续过程，它意味着人们逐渐居处（lived-in）其中，生活习惯的塑造和居处经历的不断累积，进而赋予地方本真性（authenticity）。本研究个案试图为移民研究中的文化适应问题提供一个新的思考视角，在当今华侨农场改革进程中，考察归难侨家园建构的议题有利于理清改革中的矛盾，为农场提供文化层面的融入思路，同时，也有助于增进归难侨的归属感，对于促进归难侨与当地社会之间的和谐互动，保持社会稳定发展，有着现实意义。该个 案也为规划者和个体提出需深入思考的议题：在全球人口流动不断加快的背景下，地方自然环境和社会文化传统如何维持其存在之正当性？人们如何在居住的一方天地进行相应调适并有意义地生活？文化适应机制在其中如何发挥作用？

［注释］

［1］［美］段义孚著，王志标译：《空间与地方：经验的视角》，北京：中国人民大学出版社，2017年，第5页。

［2］D. Seamon，A Way of Seeing People and Place: Theoretical Perspectives in Environment-behavior Research，Boston： Springer， 2000， pp.78-157.

［3］M. Lewicka， “Place Attachment： How Far Have We Come in the Last 40 Years?”Journal of environmental psychology， Vol. 31， No.3， 2011.

［4］D. Seamon，A Way of Seeing People and Place: Theoretical Perspectives in Environment-behavior Research，Boston： Springer， 2000， pp.78-157.

［5］P. Jackson，Maps of Meaning: An Introduction to Cultural Geography， London： Routledge， 1989， p.1.

［6］D R. Williams， J J. Vaske， “The Measurement of Place Attachment： Validity and Generalizability of a Psychometric Approach”，Forest Science，Vol.49，No.6， 2003.

［7］K R.Cox， R G Golledge，“Behavioral Problems in Geography： a Symposium”，The Geographical Journal， Vol. 137，No. 1，1971.

［8］K A. Cerulo， “Identity Construction： New Issues， New Directions”，Review of Sociology， Vol. 23， No. 1， 1997.

［9］P. Hubbard， R. Kitchin，Key Thinker on Space and Place， London： Sage， 2011， p.265.

［10］［挪威］克里斯蒂安·诺伯格-舒尔茨著，黄士钧译：《建筑：意义和场所》，北京：中国建筑工业出版社，2018，第241~243页。

［11］彭兆荣：《饮食人类学》，北京：北京大学出版社，2013，第36~44页。

［12］H. Lefebvre， “The Production of Space”，Economic Geography， Vol. 68， No. 3， 1992.

［13］费孝通：《乡土中国》，北京：北京大学出版社，2012年，第13页。

［14］［美］本尼迪克特·安德森，吴叡人译：《想象的共同体：民族主义的起源与散布》，上海：上海人民出版社，2017年，第116页。

［15］［法］爱弥尔·涂尔干，渠东、汲喆译：《宗教生活的基本形式》，北京：商务印书馆，2011年，第314~316页。

［16］E. Relph，Place and Placelessness， London： Pion， 1976， pp.6-7.

［17］杨小柳：《建构新的家园空间：广西凌云县背陇瑶搬迁移民的社会文化变迁》，《民族研究》2012年第1期。