朝鲜朝后期实学家李瀷对西方灵魂论的接受与拒斥*

□ 黄志鹏

引 言

李瀷（字子新，号星湖，1681—1763），属朝鲜畿下南人，生于倭乱、党争之后，因父兄皆殁于士祸，故而终生不仕。李瀷终其一生隐居林下，“居广州先墓下瞻星里”(1)尹东奎：《行状》，收于《星湖先生文集·附录卷之一》，另收于《域外汉籍珍本文库》（第2 辑第22 册）之《集部·星湖先生文集》，重庆：西南师范大学出版社，2011 年，第566 页。笔者注：《域外汉籍珍本文库》所收《星湖先生文集》共50 卷及附录2 卷，为韩国成均馆大学藏韩国近世刊本，共27 册（详细说明见《域外汉籍珍本文库·星湖先生文集·提要》）。，耕读为业，“以经史为本领，尤留意于经济实用之学”(2)李丙焘：《韩国儒学史略》，首尔：亚细亚文化社，1986 年，第252—253 页。转引自林月惠：《韩儒李星湖的孟子解释》，《国学学刊》2014 年第3 期，第120 页。。除了专研儒学之外，李瀷涉猎广泛，著有《星湖僿说类选》。此中关于西学的知识或见闻、读书札记、序跋等内容，详见于《星湖先生全集》的《跋天主实义》《跋职方外纪》以及《星湖僿说类选》（后简称《僿说》），并散见于一些书信往来之中。关于西方灵魂学说，则主要见于《心说》《僿说·西国医》等篇目。通过李瀷门人慎后聃（字耳老，号遁窝、河滨，1702—1761）所著《遁窝西学辨》，可以获知他们师徒曾经讨论过西方灵魂学说。那么，李瀷对西方灵魂论思想是否完全接受？或者说只是部分接受，部分拒斥？其理由何在？

一、李瀷对西方“三魂”说的接受

慎后聃《遁窝西学辨》的《纪闻篇》首篇记载了甲辰春（1724 年春）拜访李瀷之事：

甲辰三月二十一日……李丈方与人论利西泰事。余问曰：“西泰果何如人？”星湖曰：“此人之学，不可歇看。今以其所著文字，如《天主实义》《天学正宗》等诸书观之，虽未知其道之必合于吾儒，而就其道而论，其所至则亦可谓圣人矣。”余问曰：“其学以何为宗？”李丈曰：“其言云头者，受生之本也，故头有脑囊，为记含之主。又云草木有生魂，禽兽有觉魂，人有灵魂，此其论学之大要也。此虽与吾儒心性之说不同，而亦安知其必不然也。

甲辰七月十七日……西泰之学，不可歇看。(1)慎后聃：《遁窝西学辨·纪闻篇》，第1—2 页。

此为《纪闻篇》所记载的前两次关于“西泰之学”的讨论，可见李瀷对西学很是看重，并告诉自己的弟子慎后聃不可小觑西学。在回答慎后聃的询问时，李瀷指出西方的“三魂”说是其整体学说之根本（宗）。此后，于戊申春慎后聃往拜李栻（生卒年不详）于其寓所，言及其师对待西方灵魂论的态度：

如上项脑囊说及三魂等说，安山（按：即李瀷）之所取也。如天堂地狱之说，安山之所斥也。(2)同上，第11 页。

再往后，慎后聃与李万敷（生卒年不详）解释“西泰之学果何如”，仍概言其师对待西方灵魂论的观点：

李丈曰：“所谓西泰之学果何如也？”余对曰：“西泰之说，曰草木之魂，则生而已；禽兽之魂，则生而又觉；人之魂，则生觉矣又灵。又曰人有脑囊在颅脑之际，为记含之主。安山尝称其言有理。”(3)同上，第13 页。

由上述三段记载，可见李瀷对西方灵魂论中的“三魂”说以及“脑主记忆”说的认可，并且认为这正是利玛窦（Matteo Ricci，1552—1610）所 引介的西学的根本（宗）。“三魂”说因利玛窦《天主实义》的传播而广为人知，其后毕方济 （Francesco Sambiasi，1582—1649）的《灵言蠡勺》 乃专就此论进行了补充和发挥。李瀷显然读过利玛窦的《天主实义》，通过慎后聃的记载，我们也可以推测他当时已读过毕方济专论灵魂的《灵言蠡勺》一书。(4)慎后聃的《遁窝西学辨·纪闻篇》有言：“是知玛窦辈亦间世之异人也，然观其所著天学正宗、灵言蠡勺等书……”又有：“（安山）言及西洋亚尼玛之学……今见亚尼玛文字谓有脑囊在颅脑之际，为记含之主云云，其说虽不经见，亦颇有会，自不害为一般道理。”由于利玛窦《天主实义》中只有“灵魂”一词以对应Soul，而毕方济的《灵言蠡勺》则出现“亚尼玛”一词，故而可知星湖、遁窝曾读过毕氏之书。星湖在《星湖僿说类选》卷7 之《经书门三·荀子》中有“近观西洋人毕方济所著《灵言蠡勺》”之言，亦可证，只是未记载何时阅读。那么，李瀷对此学说的接受体现在哪里呢？

（一）合荀子的“生、知、义”与利玛窦的“生、觉、灵”

李瀷之所以对“三魂”说深以为然，其原因在于，他认为此西方学说与荀子的观点相近，李瀷在《僿说·经书门三·荀子》中有言：

其《王制篇》曰：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气有生有知，亦且有义，故最为天下之贵也。”此发前未发，于心术之学大益。有知属气，有义属理，其有义亦非知觉之外，而当其只有知觉时不过形气之心，形气之心虽如此而却舍己从理。所谓有义，便是人心道心之说，精穷该举，无复遗憾，非有得于心能然乎？……近观西洋人毕方济所著《灵言蠡勺》，其说洽符，如出一口，岂可以远人而忽之也？(5)李瀷：《星湖僿说类选》卷7 之《经书门三·荀子》，第42 页。

荀子在《王制篇》中的这段话，原意是关于人物（人禽）之辨，其标准在于人有“义”而草木、禽兽无之。荀子所谓的“义”，“实与礼为同义语，其涵义依然是辨，是分”(6)徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，北京：九州出版社，2014 年，第235 页。。不过，李瀷在这里对荀子的话作了发挥，将“义”转化为“心”，将人物（人禽）之辨归结为“心”(1)星湖书牍《答沈一义（甲寅）》有道：“心是活物，故自有此虚灵。如禽兽之心，其有私无公。虽与人之道心者不同，既有知觉，不可谓全无虚灵也。其见利而趋，知祸而避，非虚灵而何？虚灵者，知觉之体也。若全无虚灵，又安从而有知觉之用耶？但禀气之偏不离于形气之私，故虚灵应之妙不能如人之为耳。”（《域外汉籍珍本文库》（第2 辑第21 册）之《集部·星湖先生文集》，第528 页）此种将禽兽之心亦视为“虚灵”的观点，似亦受“三魂”说之影响。之不同。李瀷将荀子“知觉”“义”和朱子“人心”“道心”之分相联系，知觉属于人心，而理义则属道心。由于“知觉之名本从有心藏者起”，(2)李瀷：《星湖僿说类选》卷7 之《草木门·草木知觉》，第62 页。而人与禽兽皆因有此血肉之实在“心”，故皆有知觉。不过，正如朱子所言“只是鸟兽底知觉不如人底”，(3)同上，第61 页。二者的差别在于所禀受的气之通塞不同。

李瀷在《跋荀子》一文有言：

凡言心者，知觉之谓也。草木无血气知觉，但有生气则谓之无心可矣。然比类为言，则草木亦可谓之心。……若曰天地不应无知觉之心，则独人可以当此目。故曰人者天地之心也，曰天视听自我民也。论心之说，于斯尽矣。(4)李瀷：《星湖全集》卷54《跋荀子》。此文未收入《域外汉籍珍本文库》之《星湖先生文集》，但收入于《韩国文集丛刊》之《星湖全集》，网址：http://www.krpia.co.kr/viewer/open?plctId=PLCT00005160&tabNodeId=NODE04273486&nodeId=N ODE04502353¤tLocale=ko#none，最后访问日期：2019 年2 月10 日。

李瀷对荀子之言说有着很高的评价，认为“论心之说，于斯尽矣”。他承认荀子所言草木有生无知，故而可以说无心，但是从“相类似”的角度而言，也可以说草木之所以具有生命，亦可被称为有“心”，而这个“心”与“人心”却是有差别的，应该被称为“生长之心”。《心说》一文中对此有所说明：

彼顽然土石，谓之无心。至于草木生长衰落，若有心然者而无知觉，只可道生长之心而已矣。禽兽之有生长之心，则固于草木同，而又有所谓知觉之心。……至于人，其有生长及知觉之心，固与禽兽同，而又有所谓理义之心者。知觉之心，知之觉之而止，故其用不过趋利避害，在人则人心是也。若人者必以天命所当然者为主宰，而欲或甚于生，恶或甚于死，则道心是也。故人者较之于草木而均有生长之心，较之于禽兽而亦均有知觉之心，其义理之心则彼草木禽兽所未有也。……心之名，本从有脏者起，彼无脏之草木何与焉？然以象类推言之，则草木之生长衰落、感应昭著，若人与禽兽之有心然。故举而命之，其实不同也。人与禽兽，既自有心，虽有生长之理，未尝谓心。(5)李瀷：《星湖先生文集》卷22《心说》，收入《域外汉籍珍本文库》（第2 辑第22 册）之《集部·星湖先生文集》，第39页［下］—40 页［上］。

若是比较利玛窦《天主实义》，则李瀷对“三心”的分析，与利氏关于“三魂”的论述十分相近：

彼世界之魂有三品。下品名曰生魂，即草木之魂是也。此魂扶草木以生长，草木枯萎，魂亦消灭。中品名曰觉魂，则禽兽之魂也。此能附禽兽长育，而又使之以耳目视听，以口鼻啖嗅，以肢体觉物情，但不能推论道理，至死而魂亦灭焉。上品名曰灵魂，即人魂也。此兼生魂、觉魂，能扶人长养，及使人知觉物情，而又使之能推论事物，明辨理义。(6)利玛窦著，梅谦立（Thierry Meynard）注，谭杰校勘：《天主实义今注》，北京：商务印书馆，2014 年，第109 页。

可以说，将李瀷《心说》中的“心”置换为利玛窦《天主实义》中的“魂”，似乎亦无扞格之感。利玛窦所说“生、觉、灵”三“魂”乃是继承了亚里士多德对三种灵魂的划分，虽然草木具有“生魂”，但并没有感觉或知觉，因为那是属于动物和人才有的能力。“魂”作为生物（包括植物与动物）存在及活动的最初实现（entelecheia, actuality），则不管在人或动物，乃至草木植物，都具有一个且仅有一个使之得以实现其作为生命体的“魂”。(1)Aristotle, On the soul, J. Barnes ed The Complete Works of Aristotle. Princeton: Princeton University Press, 1984, 412a27—28. 凡引用亚里士多德著作皆根据英译本标注提供的对应的希腊文本标准码，后皆同。根据亚里士多德对“三魂”的界定，更高级的灵魂兼有较低级的灵魂所有的功能（power），(2)Ibid., 414b29—33.即“觉魂”兼有“生魂”的营养功能（nutritive power）且有感觉功能（sensory power），“灵魂”则兼具前二者所有并且有理智功能（intellective power）。在李瀷的“三心”说中，我们也可以看到相似的观点：草木仅有生长之心，而动物则兼具生长与知觉，故谓之具有知觉之心；人类则兼具前两种生物的生长、知觉能力，并且独有理义，故谓之有理义之心。这种将世间所有生物作三个不同等级的划分，与利玛窦所介绍的西方灵魂论如出一辙。那么，是否可以认为李瀷的“三心”说与利玛窦等耶稣会士的“三魂”说完全一致呢？

（二）生长之“心”不等同于“生魂”

在利玛窦那里，“魂”作为生物生命的最初实现，与生命体之存续同在。据前述引文，李瀷将草木的生长机能称之为“生长之心”，只是“以象类推言之”而谓之“心”。显然，就“心”兼具作为血肉之器官与“虚灵不昧”两层含义而言，李瀷也意识到草木并不具有“心”。那么，生长之心的“心”在李瀷那里，究竟与宋儒之理论有何差别？李瀷又是如何调和“心”之概念与西方“灵魂”的差异？

张载《正蒙·太和篇第一》言：“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。”“天、道、性、心”作为张载学说的核心概念，由上述的间架结构体现了四者之间的内在关系。朱子便谓此说“极精密”(3)《朱子语类》卷60，北京：中华书局，2011 年，第1 432 页。，但他也有不同的看法，认为“有心则自有知觉，又何合性与知觉之有”(4)同上。，故而认为横渠之说亦有不通透处。不过可以肯定的是，“心”之概念，在横渠和朱子，都具有“知觉”的能力，或者说“知觉”乃心之发用。在《星湖僿说·草木知觉》一文中，李瀷便引朱子对草木、腐朽的言说，用以说明草木并不具有知觉。(5)李瀷：《星湖僿说类选》卷7 之《草木门·草木知觉》，第61—62 页。

不过，朱子关于草木是否无知觉却是说得不甚分明。在《答余方叔》中，朱子说：

天之生物，有有血气知觉者，人兽是也；有无血气知觉而但有生气者，草木是也；有生气已绝而但有形质臭味者，枯槁是也。……若如所谓才无生气便无生理，则是天下乃有无性之物，而理之在天下乃有空阙不满之处也，而可乎？(6)《朱子全书》第23 册，上海：上海古籍出版社，2010 年，第2 854 页。

然而《语类》却有另外的说法：

又问：“人与鸟兽固有知觉，但知觉有通塞，草木亦有知觉否？”曰：“亦有。如一盆花，得些水浇灌，便敷荣；若摧抑他，便枯悴，谓之无知觉，可乎？周茂叔窗前草不除去，云“与自家意思一般”，便是有知觉。只是鸟兽底知觉不如人底，草木底知觉不如鸟兽底。“……只是他知觉只从这一路去。”又问：“腐败之物亦有否？”曰：“亦有。如火烧成灰，将来泡汤吃，也