明清时期贵州地区苗汉文化的互动传播问题探析

翁泽仁

德国著名的传播学派学者拉策尔认为，世界上没有一个民族是孤立行动的，每个民族都会受到周围邻居民族的种种影响①转引自黄淑娉、龚佩华《文化人类学方法论研究》，广州：广东高等教育出版社，1996年，第61页。。这也即说明一个相当重要的事实：民族及其文化不是孤立与隔离的，任何一个民族及其文化不可能独立发展、与世隔绝。完全和纯粹的“文化孤岛”难以存在，纵使出现过，存活的时间也不会久远。很显然，“一个孤独的国家在文化上缺乏与其他社会的共同性”②[美]塞缪尔·亨廷顿著，周琪等译：《文明的冲突》，北京：新华出版社，2020年，第145页。以及“如果每个社会仅仅只凭借自己的力量来推动文化向前发展的话，那么这种发展无疑是极其缓慢的”③许红编译：《文化的源与流——文化人类学简介》，武汉：湖北人民出版社，1989年，第81页。。在人类漫长的历史发展进程中，民族间的交往和交流从未间断地进行着，其文化存在着不同程度、大小不一的相互影响、交融与渗透。由此可以看出，任何一个民族和群体，无论主动还是被动、直接或间接、有意识或无意识地都被推动着与外界交流与往来。纵使是最不开化、最为封闭的民族都有先天对外吸收、接纳和扩展的需求，都会处在永不停息的创造与发展的过程中。因为，只有当这个最基本的内生性条件被满足之后，一个民族才能繁衍生息，其文化也才能够传承并发展下来。诚如勒庞在其《乌合之众——群体心理研究》中谈及的：“一个民族，如果在长时间里让传统习俗捆绑过死，就不能改变和变化……对一个民族来说，理想的状况是保持过去的制度，不知不觉地、慢慢地对它们进行改良”①[法]居斯塔夫·勒庞著，胡小跃译：《乌合之众——群体心理研究》，杭州：浙江文艺出版社，2015年，第64-65页。。显而易见，双向性的互动传播成为包括民族文化在内的所有文化类型的本质特征。这种传播性也就被赋予了重要的政治意义、文化意义和社会意义。因为，它不仅促成同一族裔间的文化认同与民族认同，同时也加强了不同族裔和社会之间的文化沟通与交流。

19 世纪末期，西方国家的文化传播论学派深入阐释了自己的核心理论和观点：1.传播是文化发展的主要因素；2.不同文化间的相似性、相同性是许多文化圈相交的结果。这显然揭示了文化的本质特征及传播的重要意义。“不管什么民族，其文化都由于外部的传播而飞快发展，这一点毫无疑问。传播产生于不同民族的交流”②许红编译：《文化的源与流——文化人类学简介》，武汉：湖北人民出版社，1989年，第81页。。毋庸置疑，传播作为人类特有的社会活动行为，其重要功能体现在如下几个方面：一、促成民族之间的联系及民族关系的产生；二、推动文化的借鉴、调适和融合；三、实现文化的共享。其益处诚如英国著名的心理学家和社会人类学家威廉·里弗斯在其《美拉尼西亚社会史》中谈到的：“各族的联系及其文化的融合，是发动各种导致人类进步的力量的主要推动力”③转引自黄淑娉、龚佩华《文化人类学方法论研究》，广州：广东高等教育出版社，1996年，第73页。。既往的历史事实充分证明，传播不仅贯穿于人类社会发展的整个过程，而且与人类的社会、政治、经济和文化活动密切相关。正如查尔斯·库利谈及的：“传播是人类关系赖以存在和发展的机制，是一切智能的象征和通过空间传达它们和通过时间保存它们的手段”④转引自孙英春《跨文化传播学导论》，北京：北京大学出版社，2008年，第19页。。因而，从某种意义上来讲，人类社会的发展史，既是文化创造的历史，同时也是传播媒介的创造史和传播关系的发展史。

本研究以贵州省汉族和苗族的互动传播活动为研究主体，探讨两大民族之间的关联性和历史渊源，以及苗汉两种文化是如何进行相互浸润和借鉴的，其文化上是否具有相似性、相通性、交互性及交叉性。目的在于阐释民族交往及文化互动的实质、影响及效果，从而回应以下的观点：“传播主义者希望知道的是通过不同民族或不同部落的文化特性或文化复合的类同来推定两民族和两部落之间以往的接触关系，从而再编成没有文献的社会或在文献中不可知的时代该部落或该民族的历史”⑤许红编译：《文化的源与流——文化人类学简介》，武汉：湖北人民出版社，1989年，第80页。。

一、苗汉文化的互动传播内容

有明一代，以军屯、民屯和商屯所组成的移民垦殖政策对贵州的政治、经济和社会领域起到了前所未有的推动作用。“汉族多自他省来。明初，傅友德征南时，对将士流离者乃其先列。其后，或因经商，或因宦游，来着日众。最多者为江西籍，其次为两湖籍，再次为四川籍，他如江南籍，人数最先较少”⑥转引自翁家烈《汉族篇》，李平凡、颜勇主编《贵州世居民族迁徙史》（上），贵阳：贵州人民出版社，2011年，第76页。。促成贵州成为汉族移民较多的省份。“嘉靖年间（1522—1566）贵州汉族军户及官民户共为111，464户，丁口为490，599……明代的贵州已有汉族人口数十万”①转引自翁家烈《汉族篇》，李平凡、颜勇主编《贵州世居民族迁徙史》（上），贵阳：贵州人民出版社，2011年，第78页。。自此，开启了汉族与苗族等少数民族大范围、近距离接触的时期。

很显然，“大杂居小聚居”、“又聚居又杂居”的分布格局与聚居模式使得苗汉两族的交往成为必然。由于有了与不同文化产生交叉及互动的条件和机会，从而促使交往的人们学习和借鉴相互间的文化意义及价值，为民族文化的传播与发展提供了重要的途径和渠道。从而显示了文化在外界作用下表现出的敏感度、调适性和协调性。如，锦屏县的隆里乡，洪武四年（1371），明王朝在此设置龙里蛮夷长官司，隶属思州宣慰司。清顺治十五年（1658），龙里所更名为隆里所。隆里村人是屯军后裔，其先祖来自江南，屯驻地周围皆为少数民族村落。有王、陈、陶等若干姓氏②翁家烈：《隆里乡调查报告》，贵州省民族研究所、贵州省民族研究学会编《贵州民族地区旅游资源及其开发调查·贵州民族调查》卷19，贵阳：贵州省民族研究所、贵州省民族研究会，2001年，第23页。；道光年间罗饶典的《黔南职方纪略》记载：黎平府“屯所之户，明初军籍十居其三，外来客民十居其七，今日皆成土著，与苗寨毘联，已各交好往来。睦邻之道，例所不禁”，“客民之住苗寨者，又较别地为多”③杨伟兵：《清代云贵地区改土归流与民族经济——社会环境变动》，《苗侗文谭》（48集），贵阳：贵州人民出版社，2006年，第19页。。明末清初，雷公山的苗族把远离苗寨到深山老林避难的汉人称为“丢导友”，汉语意为“居住在山林中的汉人”。此处的汉人称苗族人为“苗家”，自称为“客家”，意为外来客居之意④唐千武：《雷山地区民族关系概述》，《苗侗文谭》（48集），贵阳：贵州人民出版社，2006年，第356页。。显而易见，这些称谓说明了苗汉双方对彼此身份的认同。

长期的交叉居住与交往，双方的文化自然会产生一定的变化。如，清屏卫“卫人与夷民杂处，敦质务本，故男以耕读为业，女以织坊为务”；兴隆卫“卫人与附近夷民皆本事商贩，惟以力田为生，土沃力勤，所入倍于他郡”⑤转引自史继忠《贵州民族地区开发史专论》，昆明：云南大学出版社，1992年，第42页。。很显然，这种交流并非单向，而是具有双向性。但总体而言，汉族对苗族的影响更大。

毋庸置疑，苗族对汉文化因子的吸纳较为普遍、广泛和集中。无论农业与手工业，还是林业与矿产开发、文化教育等众多领域都体现出对汉文化的采用与接纳。如，进行牛耕与经商、打造铁质农具和银饰、兴修水利、种桑育蚕、种植农作物和经济作物、人工造林等。以下的例子足以说明这种文化的采借情况。

1.明末清初，因逃荒、避战乱及繁重的苛捐杂税，一些汉民到雷公山深山处的格头、交腊、乌相、脚尧等地居住。由于长期比邻而居，双方交好。甚至出现结拜或通婚的情况。汉人不仅教会了当地苗族许多生产技术，而且引入苞谷、南瓜、萝卜等农作物。因而，雷山地区苞谷的苗语叫“乃丢”，意为“汉人的谷”；南瓜称为“翻丢”，意为“汉人的瓜”；胡萝卜：“阿邦丢”，即“汉人的萝卜”。虽然，以往此地的苗族种有黄豆，但却是从汉族处学会了做豆腐。当地苗族的一首《酒歌》不仅清晰地描绘出豆腐的制作技术学自于汉族，还展现了苗汉之间的紧密关系：“跟着客家打老庚，桌上豆腐白生生，吃了豆腐学会做，种了黄豆学会焖”①唐千武：《雷山地区民族关系概述》，《苗侗文谭》（48集），贵阳：贵州人民出版社，2006年，第36-37页。。

2.引进籼稻。乾隆九年（1744），台拱厅榕山总旗李尚云从江西老家带回大麻谷、小麻谷、大白谷、小白谷等籼稻品种，首先在望虎屯、榕山等地试种成功。至光绪年间，籼稻在黔东南中南及东北部地区种植较为普遍；清末，清平、麻哈、黄平、施秉、镇远、天柱等县的籼稻种植比例超过40%②杨伟兵：《由糯到籼：对黔东南粮食作物种植与民族生境适应问题的考察》，《苗侗文坛》（47），贵阳：贵州民族出版社，2005年，第116页。。

3.锦屏县的茅坪、王寨、卦治苗侗村寨地处清水江下游。由于明代中后期清水江木材贸易的发展，至雍正时期，这三个村寨作为木材贸易中心被冠以“三江”的称号。许多安徽、江西等地的木商往来、居住于此。由于长年与这些汉商打交道。一些殷实的苗侗人家也将自己传统的住房改建成江淮的窨子屋③王宗勋：《清水江木商古镇——茅坪》，贵阳：贵州民族出版社，2017年，第7-31页。。

4.至乾隆以后，清水江下游本地的苗侗排夫信仰清水江的河神杨五将军。并修建了不少的杨公庙，以至于杨公文化盛行。而杨公文化却是多元文化的综合体，因为它把清水江领域的巫傩文化与妈祖文化融合在一起，同时又杂糅了不少的佛、道文化元素④王宗勋：《清水江木商古镇——茅坪》，贵阳：贵州民族出版社，2017年，第168页。。

5.乾隆年间，台江生活条件较好的苗族学会了在丧葬习俗中，为亡人立碑⑤台江县地方志编撰委员会编：《台江县志》（1991—2010），北京：方志出版社，2017年，第136页。。

6.位于清水江畔、台江与施秉两县交界处的施洞，苗语称“展响”，意为“贸易集散地”。施洞清初开辟集市，是交通要塞、商贾云集之地，清水江连接湘黔航线的重要口岸。清代，施洞苗族服饰图案上就绣有“汉”字。这显然是与来此进行木材贸易的汉族有关。在与湖南、湖北、安徽、江西、江苏等地木材商的接触过程中，其文化也就慢慢地融入当地苗族的生活中⑥罗康隆：《苗族服饰文化与生境关系研究——以黔东方言区苗族为例》，《苗侗文坛》（47），贵阳：贵州民族出版社，2005年，第1157-158页。。

7.明代以前，贵州的少数民族使用木柴生火做饭、取暖，冶炼金属一般用木炭。几乎不知煤炭的用处。煤炭的开采始于嘉靖二十八年（1549）刊刻的《普安州志》。到康熙年间，“平远一带苗民，烧煤取暖已为普遍习俗”⑦转引自史继忠《贵州民族地区开发史专论》，昆明：云南大学出版社，1992年，第76页。。

尤为重要的是，这种采借过来的文化不仅改变了苗家人的饮食结构、服饰文化等物质文化内容，而且还触及其制度文化及精神生活。如，黄平州“俗好讼，多江右客民故也”⑧《黔南识略·黔南职方纪略》，贵阳：贵州人民出版社，1987年，第133页。；永从县“苗民不立契约，以木刻为凭，近亦有知用契卖者”⑨《黔南识略·黔南职方纪略》，贵阳：贵州人民出版社，1987年，第196页。。

值得强调的是，与苗族吸纳汉族文化因子的状况相比，汉族采用苗族文化的现象相对较少、零散且范围窄。

二、对苗汉文化互动问题的思考

毋庸置疑，就贵州地区苗汉文化的互动传播活动内容来看，它是贵州地区众多少数民族与汉族交往史中的典型个案。如果对这两个民族之间循环往返的交流情况进行深度的仔细考察，显然可以证实民族间的跨文化传播并非杂乱无章，而是有规律可循。以至于这种隐藏在历史和文化中难以捕捉的规律及民族心理成为民族间交往的共性。尤为突显的是，该共性具有长期性、稳定性和客观性等特点。既无民族属性及高低贵贱，又无先进及落后、强势与弱势之分。此共性始终普遍存在于任何一个民族内部，并伴随着其文化的发展进程，成为交往互动的中心原则。这具体指的是，第一，无论任何一个民族在与其他民族打交道时，难以丢弃自己的文化立场和原则去依附另外一种文化。在此，民族成员的忠诚性和传统性强烈突显；第二，同一民族的成员在进行跨文化传播、与不同文化成员交流时会产生共同的思想与行为，而不需要商量和斟酌。因为，本民族的精神理念已贯穿于个人的生命历程中。个人观念及权益明显弱于、低于并服务于集体，从而彰显出民族成员的集体性、群体性和统一性。因为，这些共性源于本能，是一种“集体无意识”、具有原生性及内动性，是由其民族成员共同维护及其文化的本质特征决定的。因为，该共性能够促成对本族裔文化记忆和群体意识的形成，也即成为本民族成员文化认同及民族认同的重要体现。诚如勒庞谈及的：“民族的内部深处好像也有潜在的力量支配着他们的行为”、“群体也许永远是无意识的，但这种无意识本身，可能就是它力量强大的秘密之一”①[法]居斯塔夫·勒庞著，胡小跃译：《乌合之众——群体心理研究》，杭州：浙江文艺出版社，2015年，第13-14页。。这些由价值观、思想感情及习俗等有机拼接而成的共性，推动着一个民族文化长久且持续的发展。因为，“正是这些东西构成了种族的灵魂”②[法]居斯塔夫·勒庞著，胡小跃译：《乌合之众——群体心理研究》，杭州：浙江文艺出版社，2015年，第16页。，“种族灵魂完全支配着群体心理，它是稳定群体心理的有力基础”③[法]居斯塔夫·勒庞著，胡小跃译：《乌合之众——群体心理研究》，杭州：浙江文艺出版社，2015年，第132页。。其重要性体现在如下的几个方面：

1.从民族内部而言，任何一个民族都会积极主动、千方百计地把自身文化一代代地传承下来。一般来说，没有特殊情况及原因，一个民族的所有成员几乎都自小学习及遵循本民族文化，成年后自然成为其文化的守护者和传播者，教育和塑造自己的晚辈。显而易见，在当中，教育的力量巨大且强烈，起着决定性的作用。因为，有意识的教育结果，能够极大唤起人们的情感与责任心。从而激发文化成员的民族归属感、自豪感及自信心，并对本民族文化进行自我习得。诚如美国学者露丝·贝尼迪克特在其《文化模式》中谈及的：“个体生活历史首先是适应由他的社区代代相传下来的生活模式和标准。从他出生之时起，他生于其中的风俗就在塑造着他的经验与行为。到他能说话时，他就成了自己文化的小小的创造物，而当他长大成人并能参与这种文化的活动时，其文化的习惯就是他的习惯，其文化的信仰就是他的信仰，其文化的不可能性亦就是他的不可能性”④[美]露丝·贝尼迪克特著，何锡章、黄欢译：《文化模式》，北京：华夏出版社，1987年，第2页。。典型例子体现在移居贵州的内地汉人的文化事象上。如，明朝以来，赣商只要具备一定的财力就要建万寿宫（江西会馆）。万寿宫在全国有近1，300所，贵州省的46个县市有95座。许多府、州、县治地，甚至在贵定县的平伐、沿山、旧治等地的一些乡镇都有万寿宫①屠旭云：《贵州南部世居民族的江西血统探秘》，《苗侗文谭》（48集），贵阳：贵州人民出版社，2006年，第31页。；乾隆以来，远离故土的赤水商人在长期的商业贸易中，在赤水修建了文昌宫、文庙、关帝庙、洞阳宫、城隍庙、万寿寺、马王庙等被称为“九宫十八庙”的建筑物②梁云星：《赤水“九宫十八庙”简介》，何世灿主编《川盐入黔仁岸赤水》，赤水：中共赤水市委宣传部，2007年，第129-145页。。

毋庸置疑，此类形色各一的建筑物显然成为故乡的标志及符号，寄托与融入了江西、福建、四川等内地商人对故土及亲人的思念之情。尽管不能把故乡的文化完整地移植过来，但这些具有强烈精神信仰和宗教观念的宫、庙、祠、寺，无疑等同于微缩的故土景观。修建这些标志性的建筑物，反映的是本民族成员对自身文化认同、身份及角色认同的心理状态。与此同时，在与家乡人的汇聚、交往中把本民族文化悄无声息进行传承。毫无疑问，这些内地移民自身就是重要的文化传承人，维系着本民族的种族延续和文化延续，担负着本民族文化接受者和教育者的双重使命。

2.在外界力量的作用下，一个民族最根本和最核心的文化主体不会轻易消失或被改变。人们对于祖先留存下来的风俗习惯、文化会顽强地进行保留。因为，“传统代表着过去的观念、需求和感情。它是种族精神的综合……没有传统，就没有民族的灵魂，也不可能有文明”③[法]居斯塔夫·勒庞著，胡小跃译：《乌合之众——群体心理研究》，杭州：浙江文艺出版社，2015年，第64-65页。。纵使是在进行强制性改变的情况下，民族成员也会采用一些特殊的方式标示自己的民族身份。如，爱必达《黔南识略》中记载的一则事件：“嘉庆元年平苗匪，男苗皆薙发，衣帽悉仿汉人，惟项带银圈一二围，亦多不留须者。女苗头必裹布，耳带大环，项带银圈，自一二围，以至十余围不等”。④《黔南识略·黔南职方纪略》，贵阳：贵州人民出版社，1987年，第171页。显而易见，从《黔南识略》对苗族的描述来看，明清以来对苗族等少数民族采取的民族政策，促使苗族改变了自身的一些文化内容。但民族内部认同、外部识别的外在标志，如头饰、服饰等却不会轻易被丢弃。因为，民族的归属感与认同感已深入其精髓中。就性别而言，女性较男性，更能承担起本民族文化传递者的重任。几乎每一个民族中的女性，都会成为本民族文化的活化石和传播媒介。诚如《黔南识略》中记载的：“花衣苗、白衣苗、黑脚水西苗近亦多薙发，读书应试，惟妇女服饰仍习旧俗”⑤《黔南识略·黔南职方纪略》，贵阳：贵州人民出版社，1987年，第178页。；古州“苗有洞苗、山苗、水西苗、瑶苗、偅苗五种……男子近皆剃发习汉俗，妇女仍青衣短裙”⑥《黔南识略·黔南职方纪略》，贵阳：贵州人民出版社，1987年，第184页。；兴义府“男苗薙发已久，头缠青花布巾，衣则汉装，通汉语。妇女服饰仍沿旧俗”⑦《黔南识略·黔南职方纪略》，贵阳：贵州人民出版社，1987年，第222页。；罗绕典在其《黔南职方纪略》中有着同样的记载：罗斛州“其苗……男服汉装，女仍苗制”⑧《黔南识略·黔南职方纪略》，贵阳：贵州人民出版社，1987年，第278页。。

自道光年间以来的近两百年内，在松桃苗族自治县正大乡边墙村及其周围，生活着许多会讲苗语的汉民及会讲汉语的苗民。甚至有的寨子，苗汉各占一半。当中，最为典型的是该县盘信镇的六塘村和官舟村。但迄今为止，苗寨依然是苗寨，汉寨依然是汉寨，苗汉成员没有混杂在一起。比邻而居、友好交往的两个寨子泾渭分明，皆坚守着祖辈的文化土壤、固守着自身的观念与习俗。并未随着时间的流逝而淡化和模糊了本民族特征。并且，双方皆遵循一个重要的交往原则，即汉族不允许在汉寨里说苗话，苗族也不准在苗寨里说汉语。仅仅只有到对方寨子里，才能使用对方的语言①龙云清：《苗族银饰小史》，铜仁地区苗学会编《梵净山苗族纪事》第1卷，贵阳：贵州民族出版社，2011年，第133页。。其目的很明确，也即是建构自己的民族身份、增强对本民族的文化认同感及保护自身的民族文化。

明以前苗族尚未用汉姓。明弘治十七年（1504）贵州都御使刘洪曾上表朝廷赐苗族汉姓，但未获批准。直至康熙年间，因编造田赋地丁，才开始连续采用汉姓或赐汉性。如，花溪高坡云顶赐杨姓②李祖运：《花溪苗族》，李秀全主编《花溪苗族》，贵阳：花溪区苗学会、花溪区菊林书院，2007年，第4页。。虽然有了汉姓，但苗族内部依然使用苗姓。并且在婚姻中仍以苗姓为主③姜学志：《同苗姓不婚、同汉姓可婚与异汉姓不婚的原因》，清镇市民族宗教事务局、清镇市苗学会编《红枫湖畔的苗家》，贵阳：贵州民族出版社，2001年，第67-68页。。民族文化的传统性在此体现得淋漓尽致。

3.一般情况下，一个民族不仅不会排斥对自身有益处的其他文化因子，相反会采取吸纳和接受的态度。无论其为主体民族还是少数民族。因为这是一个民族天然的功能性需求，不会因为地位的高低或金钱的多寡让自己的文化减值，相反会主动纳入，使之增殖。这也即回应了重要的文化观点：“被发现的新事物是否是偶然的产物之问题并不重要，关键在于它在什么情况下对既有的文化有什么样的积极意义”④许红编译：《文化的源与流——文化人类学简介》，武汉：湖北人民出版社，1989年，第67页。。由于苗族人民长期生活在高山峻岭中，对山中的植物相当熟悉，因而创造出了简单、方便、疗效快、种类多的苗药。贵州记载的药用植物有2，810多种，约占全国药用植物的57%。其中，苗药有1，000多种。常用药按止痛、祛风除湿等分类就有180多种⑤台江县地方志编撰委员会编：《台江县志》（1991—2010），北京：方志出版社，2017年，第134页。；西汉刘向的《说苑辨物》谈到对苗族医药的看法：“吾闻古之为医者曰苗父。苗父之为医也，以管为席，以刍为狗，北面而祝，发十言耳。诸扶之而来者，举而来者，皆平复如故”⑥伍新福：《苗族文化史》，成都：四川人民出版社，2000年，第244页。。在长期的交往中，迁居或来当地做生意的汉族逐渐了解苗药的药性和功效，并把其作为赚钱的好资源向内地进行广泛的传播。清《植物名实图考》记载：“黔中苗峒，焚菜作淀，远贩江汉”⑦台江县地方志编撰委员会编：《台江县志》（1991—2010），北京：方志出版社，2017年，第134页。。

生活在松桃寨英的湘赣客商，发财后修建石库门时会在上面雕刻苗家的水牛角。如，在“协裕祥”大门的石质雀替上，左右对称阴刻两只水牛角。并刻意在角桩处分别镌刻两个水牛漩，以突显水牛的威严⑧吴正光：《民族团结教育的特殊教材——解读“南长城”等古建筑群的文化旅游价值》，《苗侗文谭》（48集），贵阳：贵州人民出版社，2006年，第196页。。毫无疑问，这个体现在建筑文化上的借鉴之意，显然是深受苗家对水牛敬畏之情的感染。寨英苗俗认为，水牛最能避邪，有其把门，家宅平安。由于长期比邻而居，迁居的湘赣客商也把当地苗家最重要的崇拜物——水牛纳入自己的文化中，希望苗家的神圣之物庇佑他们这些异乡客不仅财源滚滚，而且平安、健康。这些远走他乡的“他者”坚定地认为，自身的利益很难摆脱本土文化的影响和作用。如果尊重地方习俗，不仅不会有损自身的利益，相反会以此拉近与当地人的关系与情感，为自己带来更多的便利之处。

“在苗族建筑文化里面，汉族建筑文化嵌入的内容比较多，而且，三大方言区苗族的建筑‘文化活体’内所嵌入的汉族建筑文化内容和各种内容的比例是不尽相同的”①麻勇斌：《贵州苗族建筑文化活体解析》，贵阳：贵州人民出版社，2005年，第209页。。但有一点是值得肯定的，即贵州三大方言的苗族在修建房子时，几乎都要进行祭拜鲁班的隆重仪式。在本研究中，无法找寻到贵州苗族为何会祭拜鲁班的相关资料。但毋庸置疑的是，这应该是来到当地的汉族师傅带来的文化事象。苗族师傅在拜师学艺的过程中，发现汉族师傅视鲁班为祖师爷。虔诚地祭拜鲁班，祈祷其保佑家宅平安是重要的动机之一。如，中部方言区的苗族在下地脚前，“木匠先敬鲁班祖师爷曰：‘鲁班师傅送我这把曲尺，（房屋）乱做乱好，绝无差错’。然后在今后房屋的神龛位置上，用凿子把公鸡杀掉，以鸡血洒遍整个屋基，并拿曲尺到处挥扫”②麻勇斌：《贵州苗族建筑文化活体解析》，贵阳：贵州人民出版社，2005年，第116页。。无论汉族还是少数民族对于居所都极为重视，认为住所建造得好坏关乎着一个家庭及其后代的兴旺发达。所以，苗族建筑师也就把汉人建筑师对鲁班的崇拜之情和敬畏之心移植到本民族文化中。寄希望于鲁班这位汉族建筑祖师爷：一、保佑顺利建好房子；二、为主人家带来幸福和财富。房子建造得顺利、成功及吉祥与否，对这些手艺人极为重要。因为，这是他们获得声誉及财富的关键途径。如果经其手所建房子出现家破人亡或者破败、零落的情况，那么以后不仅不会有人请他建房子，而且还会视之及家人为不吉详之人。不仅财路断，而且远亲近邻也不愿意与他及家人交往。这对于封闭的村落生活、宗亲家族来说是相当残酷的惩罚。并且，这种惩罚会一代代持续下去，几乎不会中断。反之，则声名远扬。不仅受到大家的尊重，还会有许多人趋之若鹜敬请其帮忙。

显而易见，湘赣客商的水牛崇拜及苗族房屋建筑中的“鲁班文化”，并不是纯粹的单一文化。它融入了两种及两种以上的民族文化特征。确切地说，应该是一种全新的文化。因为，旧有文化的功能、用途及意义产生了一定的变化。这些典型的例子足以阐释有关文化的重要观点：“任何文化要素被他文化导入时，它不一定和原来的文化要素具有同样的意义、功能以及用途。当两种文化的差异极大，基本价值也不同的时候，常常会给它附加上一个全新的意思”③许红编译：《文化的源与流——文化人类学简介》，武汉：湖北人民出版社，1989年，第102-103页。。

四、两种以上的文化在碰撞与交汇中，不会出现完全统合的状态。这指的是，在融合后的新文化形态中，依然可以找寻到各自民族的文化轨迹和线索。勒庞曾谈及一个重要的问题，即时间的作用：“社会问题，如同生物问题一样，最强大的因素之一是时间。它才是真正的创造者，但也是最大的破坏者。是它用沙子堆成了山，让地质时代的幽暗细胞进化成尊贵的人类。几百年时间就足以改变任何现象”④[法]居斯塔夫·勒庞著，胡小跃译：《乌合之众——群体心理研究》，杭州：浙江文艺出版社，2015年，第66页。。但就民族文化而言，似乎时间的作用并没有想象中的如此强大。强大到足以摧毁一个民族的信仰和对祖宗的追忆与纪念。“尽管，现今阶段在很多少数民族中，图腾祭拜已逐渐消失，但祭祖活动却越演越烈。人们对祖先的崇拜、敬爱意识越来越强烈。从某种程度和意义上可以说，是祭祖仪式加强了族群的血亲意识、团结了族群成员、稳固了社会生活和秩序、维系了少数民族文化的发展和延续，充分体现了一个民族的民族意识和心理状态”①翁泽仁：《现代化进程中民族文化传播功能的意义探索》，《贵州民族研究》2013年第4期。。因而，在与其他文化交流的过程中，各自文化群体的祖先祭拜活动只会有增无减。典型例子如原毕节县北部燕子口区大南山的王姓和陶姓苗族。这两支苗族在清明期间必须扫墓。因为，他们的祖先是汉族，后变为苗族。其余的苗族则不过清明节②《毕节县大南山苗族社会历史调查资料》，《苗族社会历史调查》（三），贵阳：贵州民族出版社，1987年，第50页。。还有清镇的程氏苗族。在清镇苗族的八支系中，程氏苗族有两大特点：一是既过苗族节日又过汉族的“七月半”；二是其他苗族姓氏的老人去世后，从安葬之日起计算，对场十三天，要给去世者做“满场”。而程氏苗族只做“三早”，不做“满场”。原因在于，程氏苗族是苗汉合亲的家庭。据程氏家谱汉文记载：其系“颛顼高阳氏之孙和黎之苗裔”。程氏原为苗族，历经夏商周，至宣王之朝，伯休父为大司马，平汇征徐，赐爵封程以国为氏，迁至河南洛阳，至此改姓程，融于汉族。程氏入黔始祖任贵州威清卫指挥。水西苗族起义后，其后代中的长房转至清镇与当地的苗族姑娘结婚，成为汉父苗母之家。因此，苗汉习俗在程氏家族都要进行。尤其不能缺少的是丧葬仪式及祖先祭拜活动③程国恩：《中八苗族轶事》，清镇市民族宗教事务局、清镇市苗学会编《红枫湖畔的苗家》，贵阳：贵州民族出版社，2001年，第452-453页。。

苗汉和亲的家庭一般会遵循一定的规矩和原则，即汉族女子嫁入苗寨或汉族男子入赘苗寨，所育子女都说苗话，因此子孙都是苗族。而苗族女子嫁入汉寨或苗族男子入赘汉寨，所育子女都说汉语，因此是汉族④龙云清：《苗汉通婚的历史和现状》，铜仁地区苗学会编《梵净山苗族纪事》第1卷，贵阳：贵州民族出版社，2011年，第133-134页。。从道光年间开始，松桃苗族自治县太平营乡大院子村就有前后半村之分的实例，显然证明了该原则性。前半村是与苗族妻子所生的后代，后半村则是与汉族妻子所生的后代。由于是汉族女子嫁到苗寨，所以后半村的子孙皆为苗族。一般来说，苗汉通婚的情况并不普遍。尤其是汉族，家境正常的女孩子几乎都不愿意嫁给语言、生活及风俗习惯等完全不同的苗族。而往往不同族别之间通婚都是有着一定的原因，如避难、逃荒而至等。汉族女子嫁到苗寨或汉族男子入赘苗寨，其汉族身份显然低于苗族身份。与此同时，汉族女子嫁到苗寨，最初开始的一两年可以讲汉话，因为有一个熟悉和习惯的过程。之后，就必须以苗话为主。通常，在村子里只允许在以下的几种情况下说汉话：一是几个汉族女子在一起的时候；二是娘家来人的时候；三是与子女对话的时候；四是与汉族交流的时候。

结 语

由明清时期贵州地区苗汉文化的互动传播内容来看，任何一种文化，在其旷日持久、缓慢的形成和发展进程中，难以做到完全与外界隔离，必然会受到传播的天然影响与作用。而它们的兴起衰落和发展变化，无一不是在同其他文化的影响与借鉴、对立与统一、变动与调适、冲突与融合的相互竞争与妥协的状态中展开的，以及在吸纳不同的社会文明成果中不断地进行着补充、发展和丰富。这即回应了以下的文化人类学观点：“如果可以说社会孤立程度越高，文化的进步便缓慢，那么也可以说和异文化接触、交流的机会越多，文化发达便越迅速。也就是说，文化之花在文化接触的四通八达之处才能盛开”①许红编译：《文化的源与流——文化人类学简介》，武汉：湖北人民出版社，1989年，第82页。。

毋庸置疑，民族间的互动传播活动是源于生存和发展的需要、是历史和社会发展促成的必然结果。毫无疑问，互动传播带来的最大功效，即是交互双方的文化或多或少会产生一定的变化。并且，该变动有规律可循。其特点体现在以下的几个方面：一、两个民族之间接触的持续时间与密切程度决定了文化传播的范围与借用的程度。也即是，交往双方接触的频次高、时间长，文化传播的范围就广及借用的程度就高。反之，则低。这些交往指数呈现出的是正相关关系。二、任何一个民族在接触外来文化时，是有选择性及小心翼翼地吸收对方的文化，而非全盘纳入。因为，人们仅仅能够接受对自己有益的文化，对有损自身文化的因素会自动且主动地拒绝与排斥。“不是有效用的文化要素全部会被采用，不管效率多么大，如果它和既存的文化要素有较大的对立，特别是和价值体系发生矛盾时，它便会遭到拒绝。因此与既存的文化要素没有较大的对立以及能够适应它是受容的必要条件”②许红编译：《文化的源与流——文化人类学简介》，武汉：湖北人民出版社，1989年，第101页。。三、吸收与纳入不同文化因子是一个相当缓慢、渐进的过程，而非一蹴而就的结果。如果自身的传统文化产生突变，则意味着社会面临着猛烈的冲击或是猝然的变革、社会体制发生了重大的变化。四、变动最为迅速与显著的是物质文化，如饮食文化、建筑文化等。因为物质文化的实用价值及益处在短时间内很快能够显现出来。人们直观体悟得到，因而容易被接纳和认可。五、涵化是文化变迁的一个主要内容。在此，涵化并不是被动地吸收，相反是文化吐故纳新的一个过程。特别是在没有压力和冲突之时，涵化在本质上具备开放性和创造性。是因为一个文化系统可能自愿或被迫抛弃原有的一些特质。但又由于输入了新的文化因子而得到了补偿。显而易见，在这过程中除了产生许多变化之外，还有创造的新过程。