从“格义”到“言意之辨”——论汤用彤对“格义”的研究

刘飞飞

作为一种文化交流现象，“格义”日益成为学界反思、讨论中外文化接触、融合机制的热点话题。对于何为“格义”，《高僧传·晋高邑竺法雅》有言：“雅乃与康法朗等，以经中事数，拟配外书，为生解之例，谓之格义。”［1］［南朝梁］慧皎著、汤用彤校注：《高僧传》卷四《晋高邑竺法雅》，《汤用彤全集》第6卷，河北人民出版社，2000年，第126页。即“格义”是一种以本土思想观念直接解释外来思想观念的现象。随着近代以来西方哲学的东进，以西方哲学的概念范畴、论述框架研讨中国传统思想又被称为“反向格义”［1］可参刘笑敢的系列论述：《反向格义与中国哲学方法论反思》，《哲学研究》2006年第4期，第34—39页；《“反向格义”与中国哲学研究的困境——以老子之道的诠释为例》，《南京大学学报》2006年第2期，第76—90页；《中国哲学妾身未明？——关于“反向格义”之讨论的回应》，《南京大学学报》2008年第2期，第74—88页。又，张汝伦：《邯郸学步，失其故步——也谈中国哲学研究中的“反向格义”问题》，《南京大学学报》2007年第4期，第60—76页；张志伟：《一种中国哲学的形而上学是否可能——关于“形而上学”译名的分析》，《中国社会科学评价》2017年第2期，第15—22页；宋宽锋：《“反向格义”的纷争与中西哲学比照中的本质主义迷误》，《中国社会科学评价》2019年第1期，第38—49页。。学界对“格义”与“反向格义”的讨论一般通过对中西两方业已被“同质化”的概念范畴、思想体系进行再澄清，进而厘定中西文化的身份特性。但学界对“格义”或“反向格义”本身却讨论不多。汤用彤先生对中古时期的“格义”现象进行了文献、历史与哲学的考察，将“格义”作为一种思想文化现象置入佛教东传尤其是魏晋玄学的背景下进行探讨，最终将“格义”困境的出口归为“言意之辨”，使“格义”本身成为一种可供反思的哲学话题。

一、相关文献的界定与过往研究

汤用彤对“格义”的专门讨论见于《论“格义”——最早一种融合印度佛教和中国思想的方法》（以下简称《论“格义”》）一文，原文系英文写成，由石峻先生翻译为中文，今收入河北人民出版社2000年版《汤用彤全集》第5卷。除此之外，汤用彤对于“格义”的论述还散见于汤著《汉魏两晋南北朝佛教史》中《佛道·汉晋讲经与注经》《释道安·经典之整理》《释道安时代之般若学·竺法雅之格义》《传译求法与南北朝之佛教·经典与翻译》等章节。据石峻在《论“格义”》的“译后识”中所述，汤用彤该文“可能于1948年在美国讲学期间写成”［2］《汤用彤全集》第5卷，第242页。，亦即写于《汉魏两晋南北朝佛教史》之后。可见，汤用彤对“格义”的专论建立在他对中古佛教史个案分别研究的基础之上，它代表了汤氏对“格义”这一文化现象的总体反思。这与其时陈寅恪为研讨支愍度的学说而考订关于“格义”的史实、文献的研究进路是不同的［1］参阅陈寅恪：《支愍度学说考》，《金明馆丛稿初编》，生活·读书·新知三联书店，2001年，第159—187页。。质言之，汤用彤的研究关注“格义”这一现象本身，陈寅恪的研究是为了考察历史人物（支愍度）而旁及“格义”现象。但本文并非否认陈寅恪对“格义”的详审考察与精到之论。

学界对汤用彤学术思想的系统研究尚不多［2］目前已出版的汤用彤学术思想研究专著严格来说只有四部，分别是麻天祥：《汤用彤评传》，百花洲文艺出版社2010年版；孙尚扬：《汤用彤》，台北东大图书股份有限公司，1996年；赵建永：《汤用彤与现代中国学术》，人民出版社，2015年；李兰芬：《玄思的魅与惑——王弼、汤用彤研究论集》，商务印书馆，2020年。按：李兰芬的著作侧重于汤用彤的魏晋玄学研究及文化观，对汤氏佛教史研究中涉及“格义”的内容未作专论；赵建永的《汤用彤评传》（湖北人民出版社，2017年）及《汤用彤先生编年事辑》（中华书局，2019年）则侧重于汤用彤生平事迹的考察，因而未被归入。，而专论其“格义”研究的文字更少。麻天祥在《汤用彤评传》中两次提及“格义”。第一处涉及汤用彤对释道安扬弃“格义”之法的研究［3］麻天祥：《汤用彤评传》，第83页。，第二处涉及汤用彤对魏晋玄学“言意之辨”的研究［4］麻天祥：《汤用彤评传》，第226页。。麻氏考察的特点在于，从汤用彤本人的论述出发，梳理、澄清魏晋时期的思想文化背景，可以说是对汤用彤佛教史研究的疏证。作为一部传记，这样力求切合汤用彤本意的研究自然必不可少。但从学术思想的角度来看，汤用彤本人的研究也有必要被专门考察，由此才能揭示汤用彤“格义”研究的特色。孙尚扬在《汤用彤》一书中指出，“从格义看佛教与玄学之关系”是汤用彤佛教史研究中所关注的一个主要问题。孙氏首先介绍了自竺法雅至释道安这一时段“格义”的发展状况，进而引汤用彤在宏观意义上对“格义”的文化学分析（下引），认为“格义本为解释佛理之一种方法，而用彤则能知微见著，以中外文化交流之史实为依据，从中总结出一套关于文化冲突融合的规律来。此种史实自非常人所能望其项背”［5］孙尚扬：《汤用彤》，第117页。。同时，孙尚扬也指出，汤用彤1943年撰写的《文化思想之冲突与调和》一文正是建基于上述考察之上。其说甚是。这有利于我们把汤用彤的“格义”研究与其文化观结合起来作一系统考察，以勾勒出汤氏思想的形成、发展脉络。但笔者认为，汤用彤对“格义”的许多具体研究仍未得到全面、详细的考察。赵建永在《汤用彤与现代中国学术》中虽讨论了汤用彤的佛教史研究，但主要在于表明汤用彤为推动中国佛教史研究作为一门现代学术所做出的贡献［1］参赵建永：《汤用彤与现代中国学术》，第157—198页。。 《汤用彤先生编年事辑》“1933年”条有一段涉及汤用彤“格义”研究的文字：“《释道安时代之般若学述略》与陈寅恪《支愍度学说考》同年面世，皆论格义，观点基本一致。盖因陈、汤二老过从甚密，常交流心得，立论自然相近，惟陈寅恪对‘格义’外延的界定稍宽泛。”［2］赵建永：《汤用彤先生编年事辑》，第152页。但《释道安时代之般若学述略》只是汤用彤早期研究“格义”的文章，汤用彤后来用英文写成的《论“格义”》更能代表他对“格义”的总体理解，而《事辑》的撰者自始至终没有提到该文。即使如对汤用彤佛教史研究推崇备至的荷兰学者许里和，在其《佛教征服中国》中也对“格义”着墨不多，更未提及汤用彤的“格义”研究［3］许里和对“格义”的讨论见氏著《佛教征服中国》，李四龙等译，江苏人民出版社，1998年，第310—311页。。葛兆光在《诠释三题》中对汤用彤的“格义”研究有所言及：“‘格义’说经过陈寅恪和汤用彤的研究，现在的人们都承认这就是古代中国人接受与融汇外来文明的一个必然途径，在两者之间寻找相似的地方，结果是通过本土资源理解了外来思想。”［4］葛兆光：《诠释三题》，《中国文化研究》2003年夏之卷，第32—38页。可以说，今人对“格义”的理解、使用并非直接采撷于佛教史籍，而是基于陈寅恪、汤用彤等学者对文献的考察、揭橥、解释。既然如此，两位学者对“格义”的研究就应当被作为专题来考察，而不能仅仅就佛教史来谈“格义”。此外，葛兆光在《中国思想史（第一卷）》中对汤用彤将“格义”上溯至汉代表示赞同，但对汤氏以“量”训“格”提出异议，认为“ （这）显然用的是佛教东来以后的说法，其实中国古典中的‘格’就是‘至’或‘来’的意思”［5］葛兆光：《中国思想史（第一卷）——七世纪前中国的知识、思想与信仰世界》，复旦大学出版社，2013年，第357页。，但限于主题，葛兆光并未对汤用彤的“格义”研究作更多的探究与评价。张风雷在《论“格义”之广狭二义及其在佛教中国化进程中的历史地位》［6］参阅张风雷：《论“格义”之广狭二义及其在佛教中国化进程中的历史地位》，《“儒释道融合之因缘”研讨会论文集》，第114—127页。中对汤用彤的“格义”研究引述甚多，但其基本旨趣是讨论中古佛教史上的“格义”，而非对“格义”的研究史。对汤用彤“格义”研究论述最详且具有对话意识的是张雪松的《对“格义”的再认识——以三教关系为视角的考察》，该文充分肯定了汤用彤“格义”研究的学术价值，文章指出：“现代学术意义上的‘格义’研究，始于汤用彤先生。汤先生在格义研究上，用功多年，前后观点侧重不断发展变化，为今人留下了非常丰富的资源，至今尚未完全挖掘。”［1］张雪松：《对“格义”的再认识——以三教关系为视角的考察》，《中国哲学史》2012年第3期，第28—33页。与此同时，作者对汤氏的研究进行了系统归类，并结合史料对“格义”以及相关的“内书”“外书”重新定义。但笔者以为，仍有必要在历史考察的基础上对汤氏的“格义”研究进行哲学史、文化学的探究，由此才能深度展示出汤用彤学术、思想理路的一个侧面。

基于以上学术史考察，本文将从汤用彤的若干“格义”研究著作出发，以问题为导向疏通其研究思路，并就相关问题展开讨论，最后揭示汤用彤“格义”研究的方法论意义。

二、佛教史上的“格义”现象

如本文篇首所引，“格义”一词最早见于《高僧传·晋高邑竺法雅》。汤用彤据竺法雅的年代而指出“中国佛教徒使用这种（格义）方法是在西晋以前”［2］汤用彤：《论“格义”》，《汤用彤全集》第5卷，第231页。。汤用彤进而强调，要理解“格义”，应当注意三个方面：第一，“‘格义’是一种用来对弟子们教学的方法”［3］汤用彤：《论“格义”》，《汤用彤全集》第5卷，第232页。，亦即“格义”是作为一种手段而被西晋以前的僧人所采用的。第二，“格义”的基本特点是“用原本中国的观念比对（外来）佛教的观念、让弟子们以熟习的中国（固有的）概念去达到充分理解（外来）印度的学说（的一种方法）”［4］汤用彤：《论“格义”》，《汤用彤全集》第5卷，第232页。。但汤用彤认为，这只是对“格义”的较为宽泛的理解，如果细究“格义”的准确含义，就应当继续强调第三个方面——“它不是简单地、宽泛的、一般的中国和印度思想的比较，而是一种很琐碎的处理，用不同地区的观念或名词作分别的对比或等同”［1］汤用彤：《论“格义”》，《汤用彤全集》第5卷，第232页。。汤用彤之所以将“格义”限定在“观念”“名词”的范围内，是因为大约同时期还有一种与“格义”类似的现象，即“连类”。《高僧传·晋庐山释慧远》：“尝有客听讲，难实相义，往复移时，弥增疑昧。远乃引《庄子》义为连类，于是惑者晓然，是后安公特听慧远不废俗书。”［2］［南朝梁］慧皎著、汤用彤校注：《高僧传》卷六《晋庐山释慧远》，《汤用彤全集》第6卷，第172—173页。可见，“连类”是一种整体思想之间的比配，这与“格义”对观念、范畴进行“逐条著之为例”［3］汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史·释道安时代之般若学·竺法雅之格义》，《汤用彤全集》第1卷，第178页。的做法是不同的，后者更为含混，也更为牵强。

对于“格义”的起源，汤用彤认为，“它的踪迹可以从汉代思想看出它的模式”［4］汤用彤：《论“格义”》，《汤用彤全集》第5卷，第235页。，比如儒家的董仲舒与道家的刘安“都任意地借用古代哲学阴阳家的思想”［5］汤用彤：《论“格义”》，《汤用彤全集》第5卷，第235页。，而竺法雅与他的同道们仍处于汉代思想模式的延长线上。之所以如此，安世高起到了至关重要的作用。安世高是东汉末年来华的安息国僧人、著名佛经翻译家，深通阿毗达磨藏的禅数之学。安世高在华的讲学、翻译必然要面对阿毗达磨藏的复杂范畴，因而安世高需要将这些范畴（事数、法数）一一转换为东土人易于理解的概念。故汤用彤断定，“在他（引者按：安世高）口说和写下的教言，安世高经常采用逐项进行的步骤，即按照阿毗达磨论著排列范畴（事数和法数）的次第来加以解说的”［6］汤用彤：《论“格义”》，《汤用彤全集》第5卷，第237页。。安世高以逐项解说的方式译介禅数，此举与汉代学术的比配之法正相契合。但他并非有意地采用汉代学术的方法以附和国人，而是基于佛教自身的讲学方法。佛教来华初期，并非直接着手经典的翻译，而是多采取口头讲学的形式以传播其思想。口头讲学时不免出现听者与讲者之间的问答，因而必然涉及对佛教中个别名词范畴的解释［1］对于安世高的译经，王邦维先生指出：“所谓译出，其实一部分是译讲，其中只有一部分载诸文字。这正是早期佛经翻译方式的一个特色。也正因为佛经的翻译在这时还只是处于开创时期，安世高译经的经名和部数，当时没有，恐怕也很难有准确详细的记载。”王邦维：《安息僧与早期中国佛教》，收入叶奕良编：《伊朗学在中国论文集》，北京大学出版社1993年版。张雪松也认为，“格义是属于‘讲肄’的一种形式，而非直接文本的翻译注疏等写作工作”。张雪松：《对“格义”的再认识——以三教关系为视角的考察》，《中国哲学史》2012年第3期，第28—33页。。所以汤用彤指出，“格义”虽然与汉代儒家经师的讲经方式似有关联，其实“此制自亦有释典之根据，未必是因袭儒家法度”［2］汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史·佛道·汉晋讲经与注经》，《汤用彤全集》第1卷，第87页。。因而安世高只是接续了汉代学术的方法，从而开启了此后佛学译介的范式。可以说，竺法雅并非“格义”的首创者，而是“扩充了并系统化地从事对比中国本土的观念或名词（项）同印度范畴（法数或事数）”［3］汤用彤：《论“格义”》，《汤用彤全集》第5卷，第239页。。

汤用彤认为，出现“格义”的原因在于各民族之间的文化起初相互抵牾，随着交往的增进，了解深入，出现了不同文化之间概念的比配（以外来文化概念比配本土概念），而这样比配的目的在于“使人易于了解佛书”［4］汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史·释道安时代之般若学·竺法雅之格义》，《汤用彤全集》第1卷，第178页。。所以，“格义”是作为文化交流过程中的一个阶段而出现的。同样，作为一个阶段性的现象，当“文化灌输既甚久，了悟更深，于是审知外族思想，自有其源流曲折，遂了然其毕竟有异，此自道安罗什以后格义之所由废弃也”［5］汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史·释道安时代之般若学·竺法雅之格义》，《汤用彤全集》第1卷，第178页。。在汤用彤看来，随着国人对异族文化了解的深入，“格义”必然走向穷途末路，这样就不难理解释道安为何对“格义”颇有微词了。

《高僧传·晋飞龙山释僧先（光）》引释道安语：“先旧格义，于理多违……弘赞理教，宜令允惬，法鼓竞鸣，何先何后。”［6］［南朝梁］慧皎著、汤用彤校注：《高僧传》卷五《晋飞龙山释僧先》，《汤用彤全集》第6卷，第160页。按：“僧先”一作“僧光”。道安看到了“格义”带来的弊端，即有失佛法的原意。基于此，汤用彤指出，“从事（概念的）比配，不能只看在数目（即事数或法数）上，然而在意义上是有不同的”［7］汤用彤：《论“格义”》，《汤用彤全集》第5卷，第239页。。另，汤用彤在《汉魏两晋南北朝佛教史》中说：“文句比较之功夫愈多，则其意义之隐没者愈加显著。”［1］汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史·释道安·经典之整理》，《汤用彤全集》第1卷，第158页。汤用彤的这一论述可以这样理解：文句比较会预先设置文句之间的张力，使理解活动被两个甚至多个相异的文句所牵引，虽然可以产生文句之间的“互诠”“互证”，但它限制了读者直接理解、深入任何一个文句的意义，意义被诸多文句拉伸、扯平，读者获取的不是文句本身的意义，而是仅仅达成文句之间泛泛的相似与调和。以佛经的翻译为例，胡语中有个别词语难以翻译，直译显得较为生硬，如果根据其含义与中土概念相比配，诚然顺畅，易于理解，但是这种“意译”的方法已经加入了译者本人的理解，而提供给读者的也只能是翻译者理解下的佛典。今日的解释学、翻译学都对这一问题有深入的讨论，指出翻译的作品中已经包含了译者本人的理解架构。伽达默尔曾说：“一切翻译就已经是解释，我们甚至可以说，翻译始终是解释的过程，是翻译者对先给予他的语词所进行的解释过程。”［2］［德］伽达默尔：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》，洪汉鼎译，上海译文出版社，1999年，第490页。而汤用彤所言“如巧削原文，使便约不烦，是即搀译者私意”［3］汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史·传译求法与南北朝之佛教·经典与翻译》，《汤用彤全集》第1卷，第309页。正与之相若。不过，翻译者的“私意”有没有可能避免仍然值得讨论。以伽达默尔为代表的当代哲学解释学学者一般认为，原文与译文之间的距离是无法消除的——“凡需要翻译的地方，就必须要考虑讲话者原本语词的精神和对其复述的精神之间的距离。但这种距离是永远不可能完全克服掉的”［4］［德］伽达默尔：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》，第490页。又，伽达默尔在另一处更为直白地指出：“在对某一本文进行翻译的时候，不管翻译者如何力图进入原作者的思想感情或是设身处地把自己想象为原作者，翻译都不可能纯粹是作者原始心理过程的重新唤起，而是对本文的再创造，而这种再创造乃受到对本文内容的理解所指导，这一点是完全清楚的。”［德］伽达默尔：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》，第492页。。这一观点以对话时语言的根本优越性为前提，即翻译来自语言之间的阻滞不通，真正掌握一门语言便无须以母语来置换，而是已经用这种语言来思维，因为“我们生活于这门语言之中”［5］［德］伽达默尔：《真理与方法——哲学诠释学的基本特征》，第491页。。可以说，翻译与距离是如影随形地出现的，翻译意味着距离，没有任何距离的理解恰恰无须翻译。但从历史上来看，中古时期佛教入华无法期望所有的西域僧人都精通汉语，也无法要求所有的东土僧人皆通外语。所以，对其时佛教学者来说，异域之语远达不到“生活居所”的程度。以道安为代表的反思“格义”的僧人们更关注寻找一种能够“允惬”（准确）反映佛典原意的翻译方法，而非考察翻译本身的发生机制；他们更关心如何翻译得更好，而非翻译如何可能。总之，对其时的佛教学者来说，“翻译”是一个已然被接受、被默认的事实。

汤用彤站在释道安的角度上反思“格义”的局限性，他说：“只是（停留）在名词和概念上对比，不可避免地会引起（思想上的）混乱和曲解，或者如道安所说成了‘于理多违’的情况，并从而使哲学家的思想或者宗教家的教义，其深义或者核心仍然难于理解。实行对比须要密切注意的是理由或者原则，掌握一种思想体系内含的深义，这比之于概念或名词浮面浅薄的知识，显然是更为重要的。”［1］汤用彤：《论“格义”》，《汤用彤全集》第5卷，第239页。笔者认为，汤用彤这段话是他的“格义”研究从佛教史考察走向哲学研讨的关键。其所谓“实行对比须要密切注意的是理由或者原则”即反思、关注理解方法本身，只有对理解方法本身予以考察，确保其可靠，才能掌握思想的深义。道安虽然针对“格义”的弊端而提出“五失”“三不易”之说［2］兹引汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》将道安的“五失”“三不易”之说列于下：所谓“五失”，即：（1）梵语倒装，译时必须顺写；（2）梵经语质，而不能使中国人了解者，则宜易以文言；（3）原文常反复重言，多至数次，译时须省节；（4）原文中每杂以语句之解释，均行译出，亦嫌重复并宜删去；（5）梵经中常后段复引前段，删之实不失原旨。所谓“三不易”，即：（1）时俗既殊，不能强同；（2）圣智悬隔，契合不易；（3）去古久远，证询实难。参见汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史·传译求法与南北朝之佛教·经典与翻译》，《汤用彤全集》第1卷，第309页。，但道安的新说只是面向佛学的译介，并未上升到一种普遍性“理解”层面。而要对理解方法本身进行带有普遍意义的考察，便有必要进入哲学的论域。故而，汤用彤把克服“格义”弊端的新方法归为魏晋玄学的“言意之辨”——“由于魏晋时代的思想家们实现了这一点（引者按：掌握一种思想体系内含的深义），他们开始采用一种新的（思想）方法，这可以叫做‘言意之辨’”［1］汤用彤：《论“格义”》，《汤用彤全集》第5卷，第240页。。那么，摆在眼前的问题便是：“言意之辨”如何克服“格义”的弊端？

三、作为方法的“言意之辨”

汤用彤指出了“言意之辨”最终取代“格义”。这一论断乃基于以下两点：第一，历史事实；第二，理论的逻辑演进。

（一）史实

《高僧传·晋长安鸠摩罗什》引鸠摩罗什语：“天竺国俗，甚重文质。其宫商体韵，以入弦为善。凡觐国王，必有赞德；见佛之仪，以歌叹为贵。经中偈颂，皆其式也。但改梵为秦，失其藻蔚，虽得大意，殊隔文体。有似嚼饭与人，非徒失味，乃令呕哕也。”［2］［南朝梁］慧皎著、汤用彤校注：《高僧传》卷二《晋长安鸠摩罗什》，《汤用彤全集》第6卷，第43页。鸠摩罗什认为，佛经中的偈颂有其特定的吟诵背景，即在本土（天竺）的文化氛围中被吟诵出来才是其本真样式，而以秦语（汉语）生硬地对照其句式翻译出来的偈子，不仅大失其原味，而且愚陋不堪，令人作呕。鸠摩罗什此处所言的偈颂与安世高、竺法雅“格义”时的“事数”有所不同，它已经超出了概念、范畴的领域，扩大到语句的范围。时人对偈颂的翻译流于一种对中西句式的比配，也可以说是“格义”的扩大化。罗什的批评不仅针对“格义”，很大程度上也针对道安以来的“直译”之风。据慧皎记载，为了克服先前译经“滞文格义”的弊端，后秦主姚兴又使僧叡、僧肇等八百余人跟从罗什学习译经，“什持梵本，兴执旧经，以相雠校。其新文异旧者，义皆圆通。众心惬伏，莫不欣赞”［3］［南朝梁］慧皎著、汤用彤校注：《高僧传》卷二《晋长安鸠摩罗什》，《汤用彤全集》第6卷，第43页。。罗什及门人译经并非不重文字，而是首先校订文字，在此基础上融合原本与旧译本，使新译本更为圆融顺畅。罗什将译经由直译重新转回意译，但罗什的意译已不同于道安以前僧人对中西观念、范畴的意义糅合，而是务求佛经的原意。这种意译的前提在于译者应对原文的义理深有所契，否则只能在文义的表层寻找与异文化的相似，重蹈前人之覆辙。在汤用彤看来，“古昔中国译经之巨子，必须先即为佛学之大师”［1］汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史·鸠摩罗什及其门下·什公之译经》，《汤用彤全集》第1卷，第223页。，罗什深通天竺佛学，而其门下又有精通汉语的众弟子，因而相互配合，更有所进。所以罗什的功绩，“全在翻译”［2］汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史·鸠摩罗什及其门下·什公之译经》，《汤用彤全集》第1卷，第223页。。总之，中古译经至鸠摩罗什，不再牵强地寻求概念、句式与中国文化的相合，也不寻求对原文字面的遵从，而是开始了对意义本身的关注。

（二）理论演进

汤用彤在《论“格义”》一文的最后指出了魏晋玄学“言意之辨”的出现使得“格义”式微，但他并未继续讨论“言意之辨”如何取代“格义”，只是点明玄学“强调对第一原理的深入研究，而且轻视有关概念的比配”［3］汤用彤：《论“格义”》，《汤用彤全集》第5卷，第241页。。汤用彤对上述观点的展开见于他早在1942年写成的《言意之辨》一文，该文收入汤著《魏晋玄学论稿》。所以，接下来的考察需将目光从汤用彤的佛教史研究转向他的魏晋玄学研究。

“言意之辨”是魏晋玄学的重要论题之一，甚至是贯穿魏晋玄学一切问题的主轴。《世说新语·文学》有云：“王丞相过江左，止道声无哀乐、养生、言尽意，三理而已。然宛转关生，无所不入。”［4］［南朝宋］刘义庆著，［南朝梁］刘孝标注，余嘉锡笺疏：《世说新语笺疏》，中华书局，2011年，第184—185页。晋人王导随晋室南渡后，危乱之中仍孜孜于谈论言意问题，可见言意问题的吸引力。而言意问题的“无所不入”即如唐翼明所言，涉及“人物学中的才性问题，人物品鉴及艺术欣赏中的形神问题，乃至立身行事中的心与迹的问题”［5］唐翼明：《魏晋清谈》，天地出版社，2018年，第104—105页。等。汤用彤的《言意之辨》一文讨论了它的源流、内容及影响。不过，虽然汤用彤指出了“言意之辨”最终取代“格义”，但“言意之辨”并非后出于“格义”，而是有其自身的发展脉络。汤用彤说：“玄学统系之建立，有赖于言意之辨。但详溯其源，则言意之辨实亦起于汉魏间之名学。名理之学源于评论人物。”［1］汤用彤：《魏晋玄学论稿·言意之辨》，《汤用彤全集》第4卷，第23页。“言意之辨”导源于汉末人物识鉴活动，人物识鉴需要把握被考察者的情性、气质，是一个“相其外而知其中，察其章以推其微”［2］汤用彤：《魏晋玄学论稿·读〈人物志〉》，《汤用彤全集》第4卷，第3页。的过程，由于人的非形式化的情性、气质只可被领会而难以被准确表达，故而凸显了语言的窘状，引发了人们对语言本身的关注。

魏晋玄学“言意之辨”一般被认为有“言尽意论”与“言不尽意论”两种观点。比如早至晋人欧阳建提出“言尽意论”时，便只说“世之论者，以为言不尽意”［3］［晋］欧阳建：《言尽意论》，严可均编《全晋文》“欧阳建”条，商务印书馆，1999年，第1151页。。但汤用彤对“言意之辨”的划分突破了上述二元框架，他指出“言意之辨”实则分为三种观点，即“言不尽意论”“言尽意论”“得意忘象，得象忘言论”［4］汤用彤：《魏晋玄学论稿·向郭义之庄周与孔子》，《汤用彤全集》第4卷，第92—93页。。“得意忘象，得象忘言论”是王弼的言意思想，汤用彤将其与“言尽意论”“言不尽意论”相区分，显然是有其理由的。第一，王弼在《周易略例·明象》中说：“夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。”［5］［魏］王弼：《周易略例·明象》，楼宇烈：《王弼集校释》，中华书局，1980年，第609页。可见王弼并未绝对地否定、排斥语言，而是视语言为得象进而得意的工具。第二，汤用彤在研究郭象时发现，郭象注释《庄子》时采用的“寄言出意”的方法来自于王弼的“得意忘象，得象忘言”之说，所以汤用彤说：“郭象注《庄》，用辅嗣之说。以为意寄于言，寄言所以出意。人宜善会文意，‘忘言以寻其所况’。”［6］汤用彤：《魏晋玄学论稿·向郭义之庄周与孔子》，《汤用彤全集》第4卷，第93页。随着玄学的不断发展、深入，“言尽意论”与“言不尽意论”渐渐失去其生命力，逐渐为玄学家所遗弃，而能够延续下来的仅“得意忘象，得象忘言论”。

虽然江左士人仍在清谈中将“言意之辨”作为话题，但西晋郭象的《庄子注》说明，“言意之辨”在晋室南渡前已经作为一种注释经典的方法而流行。事实上，如汤用彤所言，王弼本人就已经以“言意之辨”为方法来解释经典了。汤用彤说：“王氏新解，魏晋人士用之极广，其于玄学之关系至为深切。凡所谓‘忘象忘言’‘寄言出意’‘忘言寻其所况’‘善会其意’‘假言’‘权教’诸语皆承袭《易略例·明象章》所言。”［1］汤用彤：《魏晋玄学论稿·言意之辨》，《汤用彤全集》第4卷，第25页。进而，汤用彤指出了作为方法的“言意之辨”有四种功能：“用于经籍之解释”“深契合于玄学之宗旨”“会通儒道二家之学”“名士之立身行事”［2］参汤用彤：《魏晋玄学论稿·言意之辨》，《汤用彤全集》第4卷，第25—36页。。而对于“经籍之解释”，汤用彤指出，王弼的《论语释疑》“大旨当系取文义难通者为之疏抉”，可参王弼对《论语》中子贡所言“回也闻一以知十，赐也闻一以知二”、孔子所言“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也”的解释。

据上可见，玄学的“言意之辨”与佛学的“格义”曾一度并行。但事情的关键在于，“言意之辨”为何最终能够将“格义”取而代之？

四、从“格义”到“言意之辨”：思想文化交流中的必由之路

“得意忘象，得象忘言”是王弼对其注《易》方法、原则的理论化表达。驱使王弼如此注释《周易》的原因在于，汉代的象数易学滞于对象数的推演与附会，把作为工具的象数当成卦义，甚至把为了更好地解释卦象而采用的“隐喻”之具象等同于卦本身，使卦中的“圣人之意”被“具象”所遮蔽。王弼对此颇有批评：“是故触类可为其象，合义可为其征。义苟在健，何必马乎？类苟在顺，何必牛乎？爻苟合顺，何必坤乃为牛？义苟应健，何必乾乃为马？而或者定马于乾，案文责卦，有马无乾，则伪说滋漫，难可纪矣。”［3］［魏］王弼：《周易略例·明象》，楼宇烈：《王弼集校释》，第609页。以马牛等具象解说乾坤是为了说明乾坤自身的品性，但乾坤并不就是马牛。可以看出，王弼反对以概念之间的对等来解说概念。在王弼看来，被比配的概念（比如马牛）与被解释的概念（比如乾坤）在一开始就是不平等的，前者只可以作为工具，后者自身才是目的。因而他倡言的“得意忘象，得象忘言”是一种对具象的超出，是对“二者何以能比配”的反思。只有反思到“二者何以能比配”，即取其健、顺之品性，才能把握卦的意义。

关于王弼对执于概念比配的批评，更直接的证据在于他对以阴阳五行释卦的揭露：“互体不足，遂及卦变；变又不足，推致五行。一失其原，巧愈弥甚。纵复或值，而义无所取。”［1］［魏］王弼：《周易略例·明象》，楼宇烈：《王弼集校释》，第609页。前文曾提及，汉代盛行概念比配的学术方法，王弼对释卦时“推致五行”而失却卦义的批判反映了他对汉代这种学术方法的有意反动。这样，就不难理解汤用彤在考察魏晋玄学的产生时为何格外强调新方法的重要性了——“研究时代学术之不同，虽当注意其变迁之迹，而尤应识其所以变迁之理由。理由又可分为二：一则受之于时风。二则谓其治学之眼光之方法。新学术之兴起，虽因于时风环境，然无新眼光新方法，则亦只有支离片段之言论，而不能有组织完备之新学。故学术，时代之托始，恒依赖新方法之发现。”［2］汤用彤：《魏晋玄学论稿·言意之辨》，《汤用彤全集》第4卷，第22页。而王弼正是采用了“言意之辨”的新方法，才克服了汉代学术思想比配之法的局限。因而可以说，玄学在一开始就以纠正、肃清比配方法为鹄的。在一定意义上，王弼所反对的也是一种有实无名的“格义”，只是这种“格义”尚存在于中国学术思想内部各家之间。也可以说，在中国本土学术思想的理路中，“言意之辨”取代“格义”的事实早已发生了。“言意之辨”并不待佛学的“格义”出现窘境后才彰显其价值，而是在产生之时便有其方法上的自觉。

前文曾指出，中古佛教中的“格义”现象至鸠摩罗什才真正走向“言意之辨”。但汤用彤指出了在鸠摩罗什前存在的一种“双轨并行”的现象，即罗什之前已有佛教学者走上了“寄言出意”之途，比如精研般若学的竺法护。般若学有别于安世高的事数之学，没有复杂的名相范畴，因而在译介时不必苦苦寻求中西概念之间的比配对等，它更强调学习者直接把握到核心要义。所以汤用彤说：“疑中国般若家讲经，早已有人与数论家不同。而般若方便之义，法华权教之说，均合乎寄言出意之旨。”［1］汤用彤：《魏晋玄学论稿·言意之辨》，《汤用彤全集》第4卷，第37页。汤用彤的重要发现在于，他意识到在作为宗教的佛教之外，还流行着讲谈玄理的佛学，二者应当被区分开。“竺法护宗般若译法华，故名士推为名僧中之山涛。按《法华经》于中国宗教及文学上影响甚大，然在哲理上则虽有天台依之建立宗义，然其崇拜法华，大唱圆顿止观，根本仍均注重宗教方面。但什公前后，《法华》亦备受义学沙门所尊崇。然考其故则不在宗教而在玄理。”［2］汤用彤：《魏晋玄学论稿·言意之辨》，《汤用彤全集》第4卷，第37页。把思想文化意义上的佛学与宗教意义上的佛教区分开，同时考察宗教在早期传播过程中的思想文化色彩，是汤用彤佛教史研究的特点。日人镰田茂雄也指出，汤用彤的佛教史研究“既不偏重教理，亦不偏重教团，却又能切中两者的精髓，以思想性推展为中心，打破以往的教理史的框架”［3］［日］镰田茂雄：《佛光版〈汤用彤全集〉序二》，汤一介、赵建永编：《汤用彤学记》，生活·读书·新知三联书店，2011年，第165页。。质言之，思想文化研究是汤用彤佛教史研究中一以贯之的脉络。事实上，汤用彤早在1936年就注意到汉魏佛学中存在着两大系统，即“禅学”与“般若”，“禅学系根据印度的佛教的‘禅法’之理论，附会于中国阴阳五行以及道家‘养生’之说。而般若则用印度佛学之‘法身说’，参以中国汉代以来对于老子之学说，就是认老子就是‘道体’。……当时两说都很流行，且互有关涉，但是到了晋代，因为种种的原因，后者在学术界上占较大的势力”［4］汤用彤：《往日杂稿·汉魏佛学的两大系统》，《汤用彤全集》第5卷，第177页。。汤用彤的上述考察勾画了佛教来华在学术方法上的大致演变路线，即首先是比附汉代思想的“格义”之法与参照老子学说的寄言出意之法并行，后来寄言出意之法盖过“格义”，至隋唐时期“判教”的出现，佛教才真正成为一门扎根本土的中国宗教。这在汤用彤的一篇题为《汉唐佛学纲要》的讲课提纲中有更为简明的表述：“一、佛道（宇宙）；二、佛玄（本体）；三、系统、宗派、宗教（综合）。”［5］汤用彤：《往日杂稿·汉唐佛学纲要（讲课提纲）》，《汤用彤全集》第5卷，第292页。

可以发现，无论是比配汉代思想的禅法，还是采用“言意之辨”的般若学，都是对中国学术思想的比附，只是比附的对象、范围不同。两种方法的合流本质上也是玄学对汉代学术的取代。这表明，“言意之辨”取代“格义”实则汉魏学术思想变迁在佛教系统内的缩影。佛教来华的演变方式遵循着中国本土学术思想的演进路线，只是在时间上有所滞后［1］张雪松从地域划分的角度指出，中古时期存在南北两种类型的“格义”，“北方类型的格义佛教与汉代谶纬神学关联紧密，而南方类型的格义佛教与魏晋玄学关联紧密；前者由于汉学在北方的持续影响及深厚的民众基础而长期存在，后者虽受玄学论辩风气所染，但随着玄学、般若学的进一步深化发展，被认为‘迂而乖本’而逐渐被人们抛弃。北方类型的格义佛教是原初的或者说原本的格义，而南方类型的格义是亦被称为连类”。（参阅张雪松：《对“格义”的再认识——以三教关系为视角的考察》，《中国哲学史》2012年第3期，第28—33页）笔者以为，这一说法与汤用彤的考察并无矛盾，因为受玄学影响的连类不排除是北方“格义”的扩大化，也不排除它是北方“格义”随玄学南渡的产物。因而只可以说，南方“格义”走向扩大化的时间要早于北方，这也恰好印证玄学同化佛学这一观点。。在汤用彤看来，“格义”是一种不可避免的现象，它是文化交流过程中的必经阶段，即使如释道安这样明确反对“格义”的佛教学者，其实自己也未尝不在“格义”——“然竺法雅之格义，虽为道安所反对。然安公之学，固亦常融合《老》《庄》之说也。不惟安公如是，即当时名流，何人不常以释教、老庄并谈耶”［2］汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史·释道安时代之般若学·竺法雅之格义》，《汤用彤全集》第1卷，第179页。。笔者在此作进一步说明：即使较早采用玄学“言意之辨”的般若学，虽然在方法上比“格义”先进一步，但它仍然比配了中国本土的学术方法。

汤用彤的思想文化交流观基于他对中古佛教史的研究，尤其是对中古佛教史上作为思想文化交流现象的“格义”的研究。代表汤用彤思想文化交流观的《文化思想之冲突与调和》一文虽然写成于1943年，亦即写于他的《论“格义”》一文之前，却明显地体现了他在《汉魏两晋南北朝佛教史》中对“格义”的考察与认识。汤用彤认为，“外来思想之输入，常可以经过三个阶段：（一）因为看见表面的相同而调和。（二）因为看见不同而冲突。（三）因再发见真实的相合而调和”［3］汤用彤：《往日杂稿·文化思想之冲突与调和》，《汤用彤全集》第5卷，第281页。。据此划分，“格义”属于第一阶段，它尚处于一种不深入的、较为囫囵的比附中。汤用彤提出上述文化观是为了印证这样一个结论：外来文化与本土文化相接触，结果（影响）是双向的，外来文化终究无法彻底取代本土文化，它只能适应本土文化环境，成为本土化的外来文化。这一理念与文化人类学上的批评派和功能派相合，而汤用彤本人也声明他在文化移植问题上赞成批评派和功能派的观点，不同意演化说和播化说。［1］参汤用彤：《往日杂稿·文化思想之冲突与调和》，《汤用彤全集》第5卷，第278—279页。

五、余论

汤用彤对“格义”的研究并未仅仅囿于佛教史的范围内，而是有意地关注“格义”本身的发生机制，进而将其上升到一般的思想文化交流的层面。他所揭示的“言意之辨”取代“格义”和他提出的外来思想输入“三阶段说”对于今日学界反思中国哲学的“反向格义”问题颇具参考价值。因为汤用彤的研究揭示了：第一，“格义”是思想文化交流过程中的初级阶段且无法避免；第二，随着双方文化交流日久，对“格义”的反思必然出现，双方从寻求相同转向划定界限；第三，思想文化交流的成熟形态不是为了辨清同异而滞于双方任何一端的细枝末节，而是在双方的互动过程中生成、显现超出任何一方的意义本身即真理，形成一种既非完全中国化、也非完全西化的新的文化形态。在这一演进过程中，“言意之辨”作为新的方法起到了至关重要的作用，因为这一方法反对滞于作为工具的语言，强调读者自身的意会能力。意义并不等于客观的语言文字，而是在读者的阅读中超出读者与语言文字以显现为一种更高的存在形式。在解释学上，“格义”反映了文化受容者的理解“前结构”总是在起作用，无法被直接克服，但随着理解的深入，理解的“前结构”也在不断地被修正，最后彰显真理。由此观照今日学界对中国哲学“反向格义”的反思，虽然“反向格义”在一定程度上带来了对中国哲学概念范畴的“误读”，甚至像有的学者所尖锐批评的那样，“反向格义”中还包含着对西方哲学的先行“格义”，即“用我们格义过的西方术语来反向格义中国哲学，其结果必然是中西皆失，而不是中西会通”［2］张汝伦：《邯郸学步，失其故步——也谈中国哲学研究中的“反向格义”问题》，《南京大学学报》2007年第4期，第60—76页。，但也不妨说，正因为“格义”是无法避免的，所以在此基础上进行的“反向格义”所导致的“不中不西”“中西皆失”才是“中西会通”的基本形态。当然，文化交流的目的并不止步于彼此形态的相合与稳定，而是进一步达到一种更高形式的真理。因而，“反向格义”并非“反面教材”，反思“反向格义”并非最终目的，最终目的在于，在中西双方的对话中通过“得意忘言”的方法揭明真理。