王夫之“夷夏之辨”的两种主体批判——以其对许衡的评论为中心

古宏韬

清初著名学者王夫之的民族思想，是一个历久弥新的话题，对当代中国民族国家的观念形成有着重要的启迪意义。较早关注王夫之民族思想的近代学者，注意点还在古典的华夷矛盾上，他们将其作为克服清朝统治影响的思想资源。［1］可以参考：嵇文甫的《王船山的民族思想》（《时代中国》1943年第4期），刘国刚的《船山〈黄书〉的民族思想》（《周行（长沙）》1936年第1期），张永明的《关于王船山民族思想之一斑》（《时事半月刊》1940年第20期）等文。随着材料和认识的积累，研究者们在单纯的批评之外，看到了王夫之民族理论的一部分客观历史价值。如萧公权、萧萐父说其强调华夷的差别，主要是因地域不同导致了文明与野蛮的冲突，并总结出历史发展由野蛮而趋于文明的大方向；冯天瑜指出王夫之看到中华和夷狄此退彼进、文化中心迁移的事实，由此认识到文化中心并非永恒不变。［1］可以参考：萧公权的《中国政治思想史》第十九卷《王夫之》（辽宁教育出版社，1998年），萧萐父、许苏民的《王夫之评传》（南京大学出版社，2002年），冯天瑜的《王夫之创见三题》（上海人民出版社，2006年）等。现代对王夫之民族思想的研究，大多建立在这些理论的基础上，并提炼转化为政治思想，成果比较丰富。［2］主要的研究成果包括但不限于：水原重光的《王夫之的民族思想》（船山学社，1982年），萨孟武的《中国政治思想史》第五章《王夫之的社会进化论》（东方出版社，2008年），余明光的《论王夫之的民族思想》（《中国史论集：中》，湘潭大学出版社，2013年），谷方的《论王船山的民族思想》（《中国哲学》1983年第10期），龚鹏九的《也谈王船山的民族思想》（《船山学刊》1985年第2期），胡发贵的《论王夫之夷夏观》（《学海》1997年第5期），张学智的《王夫之〈春秋〉学中的华夷之辨》（《中国文化研究》2005年第2期），彭传华的《王船山民族思想基本观点概览》（《民族论坛》2010年第8期），吴根友的《王夫之“文明史观”研究》（《中国哲学史》2020年第1期），等等。不过事实上，王夫之在讨论“夷夏之辨”的民族问题时，其批判牵涉到儒者、商人阶层等主体，转入对人之主体性的讨论，并反映出某些客观存在的时代现象，这在他对元代许衡的议论里尤其明显，而前人尚未充分关注到这方面。传统的“夷夏之辨”，自先秦孟子、汉代公羊学的发端后，需要在各种新的历史主体的语境下不断诠释，在元明清变局之时同样如此。本文从王夫之对许衡的评价切入，尝试考察其民族思想对于儒者和商人阶层的态度，审视在“夷夏之辨”投射下不同社会主体于明清之际的历史定位，以及揭示他们如何与民族兴亡发生逻辑关联。

一、许衡与王夫之：两种王朝遗民的命运和思想

许衡和王夫之，一个是元初的金朝遗民，一个是清初的明朝遗民。他们同样经历了亡国亡种的历史危机，都有着遗民的身份。但他们的命运与思想，却走上了迥然不同的两个方向，而那些分歧也构成了王夫之批判许衡的思想根源。

许衡（1209—1281），字仲平，又称鲁斋先生，生于金朝统治下的北方中国。当时正值北方蒙古人取代金朝崛起，并逐渐吞并南宋的历史时期，许衡便成为金朝遗民。他将发扬程朱理学当作自己的学术理想并予以实践，开创了中原朱子学传承的新局面。在野的许衡引起了蒙元统治者的关注，而他也认为在蒙古政权中推广儒学是自己责无旁贷的义务，于是接受了元朝的国子祭酒和太史等职位，并一度成为太子的太傅。他重视发展文化教育，对元朝太学的组织和教学都有重要贡献。

许衡给战乱后的中国社会指出了文化发展的方向，特别是对异族大一统的元朝而言，强调了汉民族政治、学术文化的重要意义。他在给元世祖忽必烈的进言中说：“考之前代，北方奄有中夏，必有汉法，可以长久……陆行资车，水行资舟，反之则必不能行。幽燕以北，服食宜凉，蜀汉以南，服食宜热，反之则必有变异。以是论之国家，当行汉法无疑也。”［1］［元］许衡：《许衡集》卷7《时务五事·立国规摹》，东方出版社，2007年，第172页。类似的这些言论，为元朝推行汉族政治文化起到了巨大的作用，后人一般称之为“用夏变夷”。他亲自在太学中招收蒙古学生，讲授古典，还专门为异民族修订了一套基础课程，这种形式甚至影响到了朝鲜等地区的儒学传播。由此可见，许衡对中华文化重建的影响深远，且其影响已广布天下，遍及各蛮夷、异族之地了。

后世对许衡思想的印象，还常涉及他的“治生”理念。许衡曾告诫学者：“……为学者治生最为先务，苟生理不足，则于为学之道有所妨。彼旁求妄进，及作官嗜利者，殆亦窘于生理之所致也。士君子当以务农为生，商贾虽为逐末，亦有可为者，果处之不失义理，或以姑济一时，亦无不可。若以教学与作官规图生计，恐非古人之意也。”［2］［元］许衡：《许衡集》卷13《附录·通鉴》，第303页。许衡的这些话，事实上肯定了儒者参与农耕乃至商业活动的正当性，并因他在元代思想界的影响力广为人知，成为明清时人广泛讨论的一种话题。

异族政权给予了许衡很多褒奖。元世祖在诏书中称赞他“天资雄厚，经学精专，大凡讲论之间，深得圣贤之奥”。［3］［元］许衡：《许文正公遗书》卷首《元朝诏诰》，乾隆五十五年刻本。在他去世后，元朝不仅命欧阳玄专门为他撰写了歌功颂德的《神道碑》，称其为“不世之臣”，还先后追封他为正学垂宪、佐运功臣、魏国公等，并与宋代名儒一同从祀孔子，尊荣之极堪比朱熹。［1］［元］许衡：《许衡集》卷13《附录·神道碑》，第286—295页。到了清朝，康熙皇帝同样对许衡评价很高，他出于表彰理学的目的，将许衡的成就与宋代大儒真德秀的功勋相提并论。［2］［元］许衡：《许文正公遗书》卷首《元朝诏诰》，乾隆五十五年刻本。与此相对地，社会和思想界对他的评价却常常褒贬不一，明代以来人们对他的态度可以分为三类：一是赞扬许衡“用夏变夷”的历史功劳；二是讥刺他“失身元廷”，委身服事蒙古人，“有害名教”，以至于其著作思想也统统不可取；三是认为他在元朝出仕，却不能彻底移风易俗，终究于事无补。［3］此处可参考《鲁斋遗书》卷14《先儒议论》中的一些评论性文章。如：《清江彭纲题》：“鲁斋许先生，为元一代大儒。遭逢世祖致身通显，而其成己成物、用夏变夷之功，自有不可泯者。或者訾其失身元廷，殊非公论。”《郡人何瑭题河内祠堂记》：“独近世儒者，谓公华人也，乃臣于元，非《春秋》内夏外夷之义，有害名教。……或有谓公虽臣元，亦不能尽变其夷狄之俗，似无所补者，窃以为不然。”《郑王稽古千文叙》：“或曰：‘鲁斋仕元之非士君子’，讥之以谓出处既不可取，而政事著作亦不足取也。”这些都是明清两个朝代的人对许衡常见的历史评价。在评价风向上，王夫之明显比较倾向社会上的第二种论调，对他的民族立场和思想质疑。

作为清初遗民民族思想的代言人之一，王夫之的民族立场大体上比较鲜明，如他的《读通鉴论》中就有很多非常激进的华夷论。他认为，作为异族的夷狄根本不配称为人：“夷狄者，歼之不为不仁，夺之不为不义，诱之不为不信。何也？信义也，人与人相于之道，非以施之非人者也。”［4］［清］王夫之：《读通鉴论》卷4《汉昭帝》，《船山全书》第10册，岳麓书社，2010年，第155页。因此，夷狄谈不上拥有人类的伦常道德，不可能受到感化或改造，“恩足以服孝子，非可以服夷狄者也；谊足以动诸侯，非可以动夷狄者也”。［5］［清］王夫之：《读通鉴论》卷4《汉宣帝》，《船山全书》第10册，第169页。这种丝毫不留余地的矛盾对立关系，可以认为是王夫之的绝大多数民族思想理论的基调。当然，他民族观的时代印记显而易见，是基于明亡清兴的历史背景而成立的。其思想的形成伴随着清军入主和各种抵抗运动，因此对斗争、冲突的强调在所难免。他本人自明崇祯帝死去后辗转南明，参与民兵抗清，并坚决不剃发、不向清朝妥协，最后遁入湖南的山野中治学度过余生，未曾出仕清朝。这段略显悲壮的遗民生涯，是他民族思想的最好注脚。

许衡和王夫之在面对民族危机时的不同反应及人生结局，使他们在对民族大义的理解上截然相反，也导致王夫之注定不可能跟许衡达成思想上的和解。同时，王夫之还有意利用了许衡备受争论的遗民形象，给他对特定主体的批判打通了一条路径。这些主体批判，最终都是为王夫之确立汉民族本位思想的“夷夏之辨”立论服务的。

二、王夫之“夷夏之辨”的第一种主体批判：儒者

在对许衡民族立场的评价和批判中，有关“儒者”这一重要社会群体的话题，是王夫之首要关注的重点。儒家学者，实际上可以指代为拥有理性、知识的广大士族阶层，在中国历史上长期是创造和维护社会理想的社会中坚力量。同时，开启“华夷”分别的立场，以此确认大一统国家文化自主、自尊性，并承担“夷夏之防”舆论先锋的，也正是儒者群体。美国学者安乐哲认为，儒家民族观念的认识方式是一种自我意识的延伸，即所谓由内至外、“推己及人”。［1］［美］安乐哲：《儒家思想与实效主义》，［美］安乐哲著，温海明编：《安乐哲比较哲学著作选》，孔学堂书局，2018年，第51页。而在此过程中，儒家将“内外”、“亲疏”、有德无德等矛盾与“华夷”矛盾构建成等价关系，儒家学者也强调通过自我修行德性来确立这种差异性。王夫之要通过“夷夏之辨”为汉民族中心理论张本，首先就不可能绕过对儒者的历史主体定位的辨析。

王夫之常在批判异民族侵略华夏的问题时提到许衡。他曾列举了一些自己心目中“失身”于夷狄的儒家官员，如下列《读通鉴论》中的文字所示：“贾捐之、杨兴、［崔浩、］娄师德、张说、［许衡］，一失其身，而后世之讥评，无为之原情以贷者，皆钦之类也。”［2］［清］王夫之：《读通鉴论》卷5《汉成帝》，《船山全书》第10册，第184页。所缺失的人名按校勘记补正。值得注意的是，文中许衡、崔浩的名字被加上了括号，因为这里属于后人辑佚而来的内容。今天流行的《读通鉴论》版本，其底本主要以同治年间曾国藩、曾国荃负责刊印，刘毓崧、张文虎参与校雠的金陵刻本《船山遗书》为主。这很可能是当时在清廷掌握文化话语权的曾国藩、曾国荃兄弟，注意到王夫之所述及的几人中，许衡、崔浩等人恰好是以汉人的身份为异族政权服务的儒者。如果他们的名字贸然见诸文字，可能会招来清朝统治者的非难，于是只好删去。由此也可以看出，清代思想界在议论民族问题方面始终存在着强烈的紧张氛围。

这仅是王夫之谈论到许衡的其中一段文字，似乎还没有特别严厉地指责其所作所为。而他在另一段评论中，则毫不留情地攻击了许衡：“貌君子而实依匪类者，罚必重于小人。圣人之学，天子之位，天之所临，皆不可窃者也。使天下以窃者为君子，而王道斩、圣教夷，姚枢、许衡之幸免焉，幸而已矣。”［1］［清］王夫之：《读通鉴论》卷5《王莽》，《船山全书》第10册，第207页。这里王夫之将元代的许衡、姚枢比拟为两汉之际的刘歆，刘对王莽政权阿谀奉承，许、姚两人则投靠元朝以求自保，极大败坏了天下的风气。显然他认为，元朝等异民族建立的政权，属于王莽篡逆自建的伪政权范畴，不具有正当性、合法性，也不适用于儒学名教中的“王道”政治理念。儒者有责任跟这样的政权划清界限，明确维护上古三代王道的政治立场，实际上也就是要求他们绝不为异民族效力，否则将在后世受到严重的道德谴责。这段话证明，王夫之在攻击异民族政权的时候，通常是与对儒者社会责任的批判相互联系的。同时他还判断，异民族不可能真正接受汉人的法则，如认为“拓跋宏之伪也，儒者之耻也……君子儒之以道佐人主也，本之以德，立之以诚，视宏之所为，沐猴而冠、俳优之戏而已矣”。［2］［清］王夫之：《读通鉴论》卷16《齐明帝》，《船山全书》第10册，第616页。历史上如北魏拓跋宏的汉法改革等活动，在他看来是完全失败的逢场作戏，从根本上就不符合儒家的治国理想，并且斥辅佐异主推行汉法的儒者为耻辱，其实这就等于否定了许衡“用夏变夷”的一切努力，其评判标准非常严苛。

王夫之民族思想对儒者的批判，不仅限于许衡一人，还延伸到他对待一切儒学异端思想的方面。他认为，儒者的任务还在于严防异端思想的影响，“辟异端者，学者之任，治道之本也”。违背了先儒的教诲，与经典说法不一的内容，“乃所谓异端者，诡天地之经，叛先王之宪，离析六经之微言，以诬心性而毁大义者也”，全部都应当斥为异端。据此，他指责汉儒在放纵异端方面有不可推卸的历史责任，认为汉代以来学术的真正问题“非文辞章句度数沿革之小有合离，偏见小闻所未逮而见为异者也”，［1］［清］王夫之：《读通鉴论》卷7《后汉和帝》，《船山全书》第10册，第279—280页。不在于考据或家法的争论，而在于儒家自乱教化，为异端外道入侵提供了可乘之机，“汉之初为符瑞，其后为谶纬，驳儒以此诱愚不肖而使信先王之道。……儒者先裂其防以启妄，佛、老之慧者，且应笑其狂惑而贱之。汉儒之毁道徇俗以陵夷圣教，其罪奚复逭哉！”［2］［清］王夫之：《读通鉴论》卷3《汉武帝》，《船山全书》第10册，第144页。逭字从辵，从官。《说文解字》：“逭，逃也。”《尚书·太甲》：“天作孽，犹可违，自作孽，不可逭。”推及近世时，在元代许衡之外，他尤其反感宋代三苏、明代李贽等人的学术，说“论史者之奖权谋、堕信义，自苏洵氏而淫辞逞。近有李贽者，益鼓其狂澜而惑民倍烈”［3］［清］王夫之：《读通鉴论》卷14《东晋安帝》，《船山全书》第10册，第524页。，大概有两方面的考量，一则是儒者自甘堕落、不讲信义，给佛教、道教思想自宋以降在思想界的广泛渗透提供了机会，严重打击了儒学思想的地位；二则是进一步联想到明朝灭亡之事，根据他的因果判断，李贽等人败坏社会风气的学术思想也难逃干系。

总体看来，王夫之对儒者的历史地位有很高的要求。他认为，儒者不仅要在道德水平上符合成为世人准则的圣贤之道，更应进一步摆正自身在政治、学术事务方面的立场。按照他的观点，人们很容易会导出一种结论，即代表华夏文化与异民族抗衡的核心历史主体，不是任何一个皇朝或者某位帝王，而是那个特定时代里的儒者群体。与清初顾炎武、黄宗羲等人不同的是，王夫之并不时刻在政论中强调“道统”与“治统”的紧张关系，但我们依然能从他的历史评论看到“道统”“治统”交替的思想线索。例如他曾说：“儒者之统，与帝王之统并行于天下，而互为兴替。其合也，天下以道而治，道以天子而明；及其衰，而帝王之统绝，儒者犹保其道以孤行而无所恃，以人存道，而道不可亡。”［4］［清］王夫之：《读通鉴论》卷15《宋文帝》，《船山全书》第10册，第568页。“道统”与“治统”、儒者与帝王相辅相成，互为补充，而异民族崛起的历史时期，就是中国“治统”衰微的时段。儒家维系“夷夏之辨”的精神力量，无非维系于“道统”“治统”两者之上，儒者不能有效掌握“治统”的走向，但有能力也有义务在“道统”建设中延续汉民族中心主义的思想。王夫之认为，儒者在面临民族危机时只能且必须挺身而出，担负起保护华夏文明的责任；他以此为基准判断，许衡等儒者的作为与其历史期望并不相符。这种自我约束和价值衡量的严格程度，甚至让人联想到近代高度重视群体社会责任的清教主义，只是王夫之思想的范畴中缺少宗教精神的因素，更多的是一种学者型的社会热忱。当代学界对许衡、李贽等人的评价已比较客观全面，王夫之强烈的民族思想，使得他对某些历史人物的认识有所偏颇，不过其思想主张和身为儒者的责任感仍有值得肯定的积极之处。

三、王夫之“夷夏之辨”的第二种主体批判：商人阶层

王夫之的民族思想重视商人阶层的作用，但认为其意义基本上是消极的。商人阶层是他“夷夏之辨”所论及的又一种重要的社会主体，且同样是透过许衡而受到批判。元明时期的中国，商业较以往更加繁荣，对内对外的贸易活动均颇为频繁，使得现代的一些研究者认为，当时的中国社会已经产生了资本主义萌芽。无论“资本主义萌芽”论成立与否，商业与商人阶层在元明清时期的中国获得了空前发展，这是明确的事实。元代的国内外贸易发达，《元史·食货志》曾提到元成宗“勿拘海舶，听其自便”，元朝廷给予贸易自由，减轻商税和鼓励通商，建设各种大都市的商业区。蒙古人、色目人和汉人一起参与经商，同时上百个国家和地区的人与中国互通有无，还产生了官商合营的“斡脱”等贸易形式，虽为国营，实则给商人提供了很大的利益和机遇；这些现象使民族、公私差异的界限在商业行为中变得模糊。明代南方各地的手工业繁荣，促进了商品经济的发达，这在今天很多学者的研究里已有阐述，成为对明代社会的共识。自皇帝、官员到基层士民，几乎无一不参与到商业活动中，特别是一般士族，将儒家文化知识与经济利益挂钩的生活方式屡见不鲜，黄省曾《吴风录》说“吴中缙绅士夫，多以货殖为急，若京师官店六郭，开行债典，兴贩盐酤，其术倍克于齐民”［1］［明］黄省曾：《吴风录》，杨循吉等著，陈其弟点校：《吴中小志杂刊》，广陵书社，2004年，第178页。，就是对当时士商不分、追逐财富之风气的写照。王夫之在批判儒者的基础上，自然不会忽略士人在商业上的生产生活方式，进而从其中“义利之辨”的角度上升至民族大义的问题。

从经营产业的方面而言，王夫之对许衡的治生观相当反感。如前文所述，许衡曾经鼓励儒者参与一定程度的农业和商业活动，以确保自己不至于生计艰难，这原本是无可厚非的现实考量。王夫之却义正严辞地予以驳斥：“人主移于贾而国本凋，士大夫移于贾而廉耻丧。许衡自以为儒者也，而谓‘士大夫欲无贪也，无如贾也’。杨维桢、顾瑛遂以豪逞而败三吴之俗。”［2］［清］王夫之：《读通鉴论》卷3《汉景帝》，《船山全书》第10册，第123页。在他看来，似乎在任何一种公私情境下，效仿商人阶层追求利益，都是不利于社会发展的负面行为。杨维桢和顾瑛都是元明之际的士大夫代表，不同程度投身于商业中，并且思想较为开放。但王夫之无视他们的积极影响，同列两人在许衡之后，将他们与王朝和地方社会的崩溃联系起来，试图证明商业是社会风气堕落的根源。这样严厉的批判，在王夫之的其他著作或言谈中也并不多见。

此后，王夫之特意独树一帜，在他的民族观中加入了商人批判的因素。如他曾分析：

商贾者，于小人之类为巧，而蔑人之性、贼人之生为已亟者也。乃其气恒与夷狄而相取，其质恒与夷狄而相得，故夷狄兴而商贾贵。许衡者，窃附于君子者也，且曰：“士大夫居官而为商，可以养廉。”呜呼！日狎于金帛货贿盈虚子母之筹量，则耳为之聩，目为之荧，心为之奔，气为之荡。衡之于小人也，尤其巧而贼者也，而能溷厕君子之林乎？［3］［清］王夫之：《读通鉴论》卷14《东晋哀帝》，《船山全书》第10册，第503页。

这段话的内涵十分耐人寻味。据其理论来看，商人阶层竟然与夷狄源于相同的自然之气，性质上也属同类，由此推断，历史上夷狄兴起的时期必然有商人阶层的崛起。姑且不论这种说法是否合乎史实和逻辑，事实上在王夫之本人的史论中，对商人的很多零散议论，较多集中在先秦战国时期等时代，如批评吕不韦等人的骄奢淫逸。仅就这些部分而言，我们难以推导出商人与夷狄的直接关系。因此，以上一段文字可以理解为专门针对元、明时期商贾的攻击，而其矛头直接指向了许衡；特别是，文中彻底否定了许衡赞同士大夫从商的意见，理由是儒者从商只会败坏心气，斤斤计较，离圣贤之道相去甚远。其实许衡原本的意思是有限度地赞成儒家士大夫治理产业，以维持作为学者的基本生活和尊严，同时在社会实践中落实“天理”，他本质上仍然认为商贾属于末业，这与王夫之所理解的“居官为商以养廉”显然有着较大的差别。在此，对于元明以来社会上商人阶层崛起、抢占儒家士大夫阶层话语权，同时传统的士人也受到利益鼓动投笔从商的普遍现象，王夫之似感到痛心疾首。他相信这些“堕落”的现象，能够说明异族的元朝何以迅速瓦解。而许衡正好在这个时期里提倡“治生”，似乎为新兴的儒商和市井商贾提供了理论保障，便理所当然成为王夫之的攻击目标。

紧接着上文，王夫之还进一步从义、利之辨的角度来说明商人和夷狄的关联：

以要言之，天下之大防二，而其归一也。一者，何也？义、利之分也。生于利之乡，长于利之涂，父兄之所熏，肌肤筋骸之所便，心旌所指，志动气随，魂交神往，沈没于利之中，终不可移而之于华夏君子之津涘。故均是人也，而夷、夏分以其疆，君子、小人殊以其类，防之不可不严也。夫夷之乱华久矣，狎而召之、利而安之者，嗜利之小人也，而商贾为其最。夷狄资商贾而利，商贾恃夷狄而骄，而人道几于永灭。［1］［清］王夫之：《读通鉴论》卷14《东晋哀帝》，《船山全书》第10册，第503页。

他认为，商人和夷狄的最终目标一致，即追逐利益、放纵贪欲。并且他们的共同之处还在于，无法分辨“华夏君子”的义理，没有接受古典文化的熏陶，是不符合“人道”的禽兽之类，这两类人群会为了一己私欲互相勾结，共同破坏中华文明。夷狄与中国的矛盾、商贾与儒家思想的不可调和，归根结底都是义、利价值观念的冲突。因此，王夫之在这里提出的两组概念对立，“夷狄”对“华夏”，“君子”对“小人”，实际上就变成了同等互换的一种概念，不分彼此。事实上，由“君子小人”的“义利之辨”转化为“华夷”矛盾的理论，早在先秦时就已有端倪。［1］例如，孟子理解的华夷分别，根源在于人禽之辨，他认为无君无父、“仁义充塞”者即为禽兽，而夷狄正属于此种状态。称具体个人为禽兽是个体的范畴，称夷狄为禽兽则是群体的范畴。从他的“义利”“人禽”“华夷”论推广出去，又能涉及“王霸”“理欲”等几组关系的讨论，可见这些思想理路在逻辑上是互通的。“君子小人”属于基础伦理的讨论，“华夷”区分则属于社会种群的归类法，儒家将两者联系起来，是用伦理的力量在社会上建构种群本位的思想。而王夫之在此引用这种内在理路，又为其赋予了新的时代内涵。他试图在此警告明末儒者和统治者，除非始终对商人阶层保持紧张的警惕关系，钳制他们过分膨胀的欲望，不然就可能招致民族危亡的下场。这种论述不仅来源于王夫之对理学“天理人欲”观念的直接继承，更与明朝灭国时的社会情形关系颇为密切。晚明淫靡之风盛行，确实在一定程度上给清朝入侵造成了可乘之机，并且外族的武装和生产物资也经常来自与中华的贸易往来，身为遗民的王夫之对此或有着深刻体会。据此也就可以理解，他对推崇实学的许衡等人为何痛恨至极了，并且这种不可调和的思想矛盾，进一步恶化了其对待阳明后学中一部分人的态度。

在明清之际，像王夫之这样异常激进地排斥商人的思想家已较为罕见，大部分学者在谈论商业活动时总会有所让步，或者直接默许士民从商。如王阳明被门人问及许衡的治生观，曾简略地回答：“许鲁斋谓儒者以治生为先之说，亦误人。”［2］［明］王守仁：《传习录校释》，岳麓书社，2012年，第32页。但当有人进一步追问何以“误人”时，他又有所保留地说：“但言学者治生上尽有工夫，则可；若以治生为首务，使学者汲汲营利，断不可也。……果能于此处调停得心体无累，虽终日做买卖，不害其为圣贤。何妨于学？学何贰于治生？”［3］［明］王守仁：《传习录校释》，岳麓书社，2012年，第195页。他承认了许衡所说的儒者参与商业活动的正当性，只是稍微强调了治学与治生的先后优先顺序。王阳明的这种态度，跟阳明后学和清代实学思想的主流是一脉相承的。清初学者陈确明确赞同了许衡的观点，专门撰写文章指出：“唯真志于学者，则必能读书，必能治生。天下岂有白丁圣贤、败子圣贤哉？鲁斋此言，专为学者而发，故知其言之无弊，而体其言或不能无弊也。”［1］［清］陈确：《陈确集》卷5，中华书局，1979年，第155页。沈垚也曾表达了类似见解。余英时注意到这些人对许衡治生观的肯定，认为他们提出“士必须先有独立的经济生活才能有独立的人格，……重视个人道德的物质基础，实可看作儒家伦理的一种最新的发展”，在承认士人的世俗欲望的同时，也模糊了儒者与商人阶层的界限；以此作为铺垫，他发展出明清“新四民”的社会构成说。［2］余英时：《中国近世宗教伦理与商人精神》，《士与中国文化》，上海人民出版社，2013年，第453—454页。赵国洪对余的表述有所商榷和修正，为确证许衡治生说对元明清三代的影响，补充了更多文献材料。［3］参考：赵国洪：《许衡“治生说”与明清士商观念：与余英时先生商榷》，《江西社会科学》2006年第5期。但是学者们大多没有充分关注王夫之的意见，因为唯独王夫之在一众学者中间猛烈抨击许衡和商人的罪恶，完全站在否定商贾的立场上，显得毫无妥协的余地。而且，他并不像其他儒者一样，单纯从儒者经商谈起，而是将所有商人和商业行为囊括在内，一并批判，这实际上一定程度越过了儒家知识分子的本位观念，把商人阶层视为一个整体的社会组成部分。尽管王夫之对商贾有诸多偏见，乃至把亡国亡种归因于商业，但他对整个商人阶层力量和诉求的认识，也反映出明清商业兴起的客观事实，足以引起人们的注意。而当对商人的批判频繁出现在民族观相关的表述中时，说明资本的力量对当时国家政治根基的影响，可能已达到了超出现代人想象的重大程度。

另外需要指出，王夫之为了自己的价值主张而攻击的社会阶层，事实上不仅限于商人阶层。吴根友对王夫之“文明史观”的讨论显示，庶民、“丘民”等基层民众，也因为耽于基本的物质生活需求而不知民族大义，是应当切割、批判的存在。［4］吴根友：《王夫之“文明史观”探论》，《中国哲学史》2020年第1期。可见，物质财富在王夫之这里，定性为了造成君臣人伦和种群存续之间矛盾无法调和的根源，而不知人伦即为禽兽，民众禀此禽兽之气就会转为夷狄。在王夫之设定的“进步”文明的未来，那些动摇基本伦理观念的因素只是障碍，包括从商在内的逐利行为都将难以容于他的理想儒家历史观中。

四、结语

王夫之对元代许衡苛责的态度，本质上主要与他坚定的明朝遗民立场有关，但又不止于单纯的个人立场问题。王夫之“夷夏之辨”民族思想对许衡的评价，还论及了包括儒者和商贾在内的多种群体，体现出对历史进程中具体的“人”之作用的强烈关注，而这是以往的民族思想研究里较少提及的方面。而这种对“人”的重视，正与王夫之历史哲学中“依人建极”、阐发人本主义的思想互为表里。此外，他的批判也是对一些时代风潮冲击的回应，包括明清之际思想的多元化、资本主义生产关系的萌发等。其批判主要表现为以下两方面的内容：

首先，他尤为强调在华夷对立中儒家知识分子的思想主导地位，认为儒者有承担起民族兴亡命运的使命。晚明儒家思想的多元化，士风和学风的沉沦，加重了他对儒者历史价值的关注程度。尽管他在多数场合并没有直接讨论“道统”的问题，实际上他非常重视儒学的纲领作用。这点在其民族思想方面集中体现为抵挡异端与异民族的价值观侵蚀。因此他才会痛斥所谓“败坏风气”、没有担当的儒者，将许衡等人立为标靶来批判。

其次，他始终对商人阶层抱有义愤心态，将他们描述成唯利是图的群体，跟夷狄狼狈为奸、联手摧残华夏文明，并且严厉批评了元明以来支持商业活动的儒者。这种价值取向正与当时士人鼓励工商业的客观历史潮流针锋相对，反映出明清之际商业发展迅速、资本主义生产关系得到承认的现实情况。商人阶层的崛起，及其在国家、民族事务中发挥着越来越大的影响力，乃至于促成了儒商的形成和实学兴业的风气。这些状况迫使着清初思想家作出应对，王夫之借许衡批判商贾的对策也正源于此。

我们不能否认，王夫之民族思想的论述中存在很多过激或偏离事实之处。王夫之对许衡民族立场的攻击，也含有利用许衡饱受争议的遗民形象借题发挥的成分。不过必须指出，王夫之是基于重整社会风气的目的，对特定群体而非个人的问题进行回应。而且，他的理论来自道统思想和义利之辨等许多中国传统的思想资源，是古典价值观在明清之际新环境下的再次诠释。这些因素表明，王夫之的民族思想兼具深刻的反思精神和完整的内在理路，值得人们去关注。同时，他提出的疑问，可以在今天改头换面后变成：掌握文化话语权、社会财富的人们，应该在现代民族国家建设中担当何种角色、负起何种社会责任？这是我们长期需要探讨的问题。