作为因果性的自由——海德格尔对康德自由概念的误读与辨正

赵 猛

伊曼努尔·康德（Immanuel Kant）的批判哲学捍卫了人的自由，论证了作为因果的自由的逻辑可能性与实在可能性。针对康德建基于因果范畴的自由概念，马丁·海德格尔（Martin Heidegger）进行了批评。在《人类自由的本质》一书中，海德格尔发出诘难：“自由是否是一个关于因果的问题，或者因果是否是一个关于自由的问题？”①Martin Heidegger， Vom Wesen der menschlichen Freiheit， GA 31， Frankfurt am Main： Vittorio Klostermann，1982， S.139.在他看来，因果的概念已经被自然因果所规定，而再通过因果来界定自由，必然会导致自由的反面。所以，他认为，康德关于自由的讨论根本无法触及人类自由的本 质。

海德格尔阐发了存在论意义上的自由观，并且，受其影响，国内一些学者也尝试从存在论的角度解读康德自由概念①参见黄裕生：《真理与自由——康德哲学的存在论解释》，南京：江苏人民出版社2002年版；吕超：《人类自由作为自我建构、自我实现的存在论结构——对康德自由概念的存在论解读》，载《哲学研究》2019年第4期；孙小玲：《从理性到意志——海德格尔对康德自由概念的存在论阐释》，载《复旦学报（社会科学版）》2015年第1期。，也有学者在海德格尔对康德理论之“解构”的基础上阐发海德格尔的存在论自由概念②蔡文菁：《自由与有限性——对海德格尔〈论人类自由的本质〉的解读》，载《哲学分析》2018年第5期。，当然，也有学者对一些具体尝试的拒斥与批评③刘哲：《启蒙、自由与理性的自我规定——对于叶秀山先生〈启蒙与自由——叶秀山论康德〉的反思与回应》，载《外国哲学》第27辑，北京：商务印书馆2014年版。。这些研究带来了积极的成果，一方面深化了对康德哲学的研究，另一方面开拓和反思了通过海德格尔的存在论重构康德自由理论的进路。然而，本文将提醒，海德格尔的相关评判刻意误解了康德整个形而上学体系与先验哲学进路，没有准确呈现康德的因果概念与自由理论，因而并不能挑战康德的自由概念。为了这一论证目的，笔者力求在康德哲学的构架中厘清支撑其自由概念内涵的理论结构，借此以澄清，海德格尔在《人类自由的本质》中直接解释和批评康德自由观念的基本论断是错误的。进而通过并置康德自由概念的核心含义——实践的自主性——与海德格尔的自由概念的存在论维度，我们将看到，二人的自由概念之思想冲突的根源在于其不同的哲学取向。

一、一般形而上学与特殊形而上学

在康德哲学中，范畴是我们的理性思维的最一般形式。我们的理性自发地以范畴来认知对象，自发地思维自由的可能性，而康德亦将自由的一般形式归于因果范畴。对此，海德格尔明确批评，“在将自由处理为因果的时候，康德缺乏关于自由问题的形而上学基础”④Heidegger， Vom Wesen der menschlichen Freiheit， S.192.。在这一部分，笔者将阐明作为因果的自由概念在康德哲学中的形而上学基础。

康德把先验哲学看作科学的形而上学的奠基部分。在康德的思想中，形而上学分为一般形而上学（metaphysica generalis）与特殊形而上学（metaphysica specialis）。⑤Immanuel Kant， Notes and Fragments， Curtis Bowman， Paul Guyer and Frederick Rauscher （trans.），Cambridge： Cambridge University Press， 2005， p.195.一般形而上学包括所有人类知识所必然依赖的先天要素（纯粹的知性概念），以及这些要素运用于规定对象的先天原则。这一部分通过先验哲学来完成。特殊形而上学则是将先验哲学所确定的要素与原则，运用到所给予的对象之上，例如在经验中给予的自然对象或心理对象，在思维中给予的超验的对象。由此，作为特殊形而上学的理性心理学、理性宇宙论、理性神学以及道德形而上学等分支得以建立。

以形而上学的结构刻画为背景，康德试图通过实践的独断的形而上学（the practico-dogmatic metaphysics）①Immanuel Kant， “What Real Progress Has Metaphysics Made in Germany since the Time of Leibniz and Wolff？（1793/1804）”， in Kant， Theoretical Philosophy after 1781， Gary Hatfield， Michael Friedman， Henry Allison and Peter Health （trans.）， Cambridge： Cambridge University Press， 2002.，从关于自然的形而上学过渡到关于自由的形而上学，为人类的自然知识与实践自由建立先天的基础，同时论证二者之间并行不悖的关系。

康德批判哲学的一个基本立场在于，谈论任何意义上的对象或关于对象的知识，都要回溯到主体关于对象的认知方式。对人类而言，所有关于对象的认识都以概念的方式进行，即具有所谓的“推论性的”（diskursive）特征。②Immanuel Kant， Kritik der reinen Vernunft，Hamburg： Felix Meiner Verlag， 1993， A68/B93.（本文引用康德《纯粹理性批判》，简写作KrV并标注AB版边码。中译文参考康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译、杨祖陶校，北京：人民出版社2004年版。）无论是对于现象世界的对象，还是本体领域的对象，批判哲学首先要确定我们用以认知对象的先天必要的概念，在此基础之上，再规定这些概念用以规定不同领域中的对象所需要遵守的进一步的原则。我们从主体的认知方式方面与被规定的对象方面，分别考察自然因果与自由因果所共同依赖的主体认知条件，以及各自遵循的概念运用的原则 。

从主体的认知方式方面来看，在知性范畴的“形而上学演绎”中，康德刻画了知性判断的逻辑形式表，并根据知性的判断功能与认知功能之间的平行关系，规定知性的范畴表。判断的逻辑形式与知性范畴是认知所必须遵循的先天条件，刻画了人类思维的最一般的形式结构。③康德指出：“纯粹知性概念就只是些思维形式（Gedankenformen），通过它们还没有任何确定的对象被认识。”（KrV， B150.）无论是自然科学知识，还是关于理念对象的思辨知识，都依赖知性的逻辑形式与范畴。“即使从理论上来看，这个概念也仍然是一个纯粹的、先天被给予的知性概念，它可以被应用于对象身上，不管这些对象是感性地还是非感性地被给予的；虽然在后一种场合下它不具有任何确定的理论意义和理论应用，而只是关于一个一般客体的形式的但却是重要的知性概念。”④Immanuel Kant， Kritik der praktischen Vernunft，Hamburg： Felix Meiner Verlag， 1990， 5： 50.（本文引用康德《实践理性批判》，简写作KpV并标注标准编码。中译文参考康德：《实践理性批判》，邓晓芒译、杨祖陶校，北京：人民出版社2003年版。）在经验性的运用或先验的运用之前，知性范畴作为最一般的思维形式具有其必然的逻辑意义。它的逻辑意义是自然科学或思辨知识之可能的先验的条件，为关于后二者的形而上学奠定了基础 。

由“形而上学演绎”所确定的先天的知性的逻辑形式与范畴可以作不同方式的运用——既可以运用于现象世界，以规定经验对象，也可以运用于本体世界，来单纯思考自在之物。“认知有两类：或者是关于被给予的对象，或者是指关于理性借以思维任何对象的形式的概念。后者仅仅是主观的，也能够单独具有理性的一种普遍性。”①Kant， Notes and Fragments， p.81.康德进一步阐明：“形而上学或者拥有单纯的为了其对象（zum Gegenstӓnde）的理性的对象，或者拥有感性的对象……前者是一般的部分，后者是特殊的部分。”（Kant，Notes and Fragments， p.117.）康德通过“先验演绎”与时间图型学说、知性的原理，对知性范畴在现象世界中的运用进行了限制。当运用于现象世界时，知性范畴除了作为一般的思维形式，还需要特定的限制性条件，即作为知性与感性中介的时间图型与知性原理。在这种情况下，作为知性范畴的因果受到时间中的相继这种时间图型的限制，用以规定经验中的一切变化。当运用于思维本体领域中的自在之物时，因果范畴不受时间中的相继图型的限制，可用以思考一个没有条件的原因与其结果之间的关系。而自由这一概念所表达的就是作为自在之物的行动的发动者，在不受感性条件限制情况下自发地引起一个行动。

从相关的被规定的对象方面来看，一般形而上学所确定的知性的逻辑形式与范畴是我们认知任何可能的“一般对象”（Gegenstӓnde überhaupt）的条件，在这里认知的对象并没有获得更进一步的规定。②KrV， A51/B75.先验哲学“只考察知性，以及在一切与一般对象相关的概念和原理的系统中的理性本身，而不假定客体会被给予出来（即本体论）”③Ibid.， A845/B873.。我们在认知任何对象时，都要先天地依赖逻辑形式、知性概念（形而上学演绎）与统一性的对象意识（先验演绎的一部分）。一般对象所对应的是“只包含一个对象的思维的一般形式”的知性概念，而对于知性概念的不同方向的运用而言，我们能够以一般对象为基础，进一步区分具体地给予的经验的对象与用作经验知识的统一性原则的纯粹理性的对象，即先验的理念。④Ibid.， A845/B873.因果范畴是我们思维条件与有条件者之间的关系的思维形式，它表达了可能对象的联结形式。我们能够以因果的方式来认识经验中的对象，我们也可以通过这一范畴来思考自由，即将自由理解为一种无条件的条件与有条件者之间的关系。

康德为因果范畴在经验的领域运用限制了条件，通过这种限制，纯粹的因果范畴成为自然因果的概念，同时，康德为使用因果概念思考自由指出了可能性。因此，当海德格尔说康德将自由归于因果范畴缺乏形而上学基础时，他并没有认识到，康德处理一般对象之可能性的普遍形而上学（先验哲学）为处理给予的对象（经验的对象与思维的对象）特殊的形而上学（纯粹理性的自然之学）奠定了基础。

二、范畴的逻辑意义与客观的本体论含义

海德格尔认为，在自然因果与自由因果之外，“没有一个更为一般的和更高的因果范畴”，而如果有的话，“自由概念在根本上就是有歧义的”。①Heidegger， Vom Wesen der menschlichen Freiheit， S.190.所以，他只能认为，康德“将因果首先设想为自然的因果”，也就是说，自然因果是自由概念的首要的规定。②Ibid.， S.144.“康德倾向于将自然因果看作因果本身，因此以自然因果为基础来定义自由因果。”③Ibid.， S.192.事实上，海德格尔混淆了康德界定为“思维的形式”因果范畴与这一范畴在限制性的运用中获得了客观的本体论含义的自然因果概念，因此在他的理解中产生了混乱。④自由是康德哲学要论证的一个核心概念。康德声称，自由概念是纯粹理性，甚至思辨理性体系的整个大厦的“拱顶石”。（KrV， BXXX； KpV， 5：3）对于康德而言，哲学就是“对自由的辩护，因为这关乎人类权利的复归”。（Dieter Henrich， Between Kant and Hegel： Lectures on German Idealism， David Pacini （ed.），Harvard University Press， 2003， p.56）通过自由因果概念，康德恰恰是要把自由从自然因果中拯救出来。我们有必要区分因果范畴的逻辑意义与客观的本体论含义。

范畴来源于知性的自发性，与被动的感性直观之间是一种综合关系。康德通过知性范畴的“先验演绎”证明了，知性范畴能够运用于规定感性直观。但是，知性范畴如何规定感性直观，则需要用进一步的条件加以限制。“范畴在现象上的应用借助于先验的时间规定而成为可能，后者作为知性概念的图型对于现象被归摄到范畴之下起了中介作用。”⑤KrV， A139/B178.

时间图型是将来源于知性的范畴应用于经验的关键条件。时间图型使得范畴实现出来，建立起知性概念与对象之间的认知关系。“纯粹知性概念的图型法就是给这些概念带来与客体的关系、因为带来意义（Bedeutung）的真实的和唯一的条件。”⑥Ibid.， A145—146/B185.因此，知性范畴的“与客体的关系”的意义并不为纯粹知性概念本身所具有，而是经由图型化而被外在地赋予的。时间图型一方面实现了知性范畴，使其获得了客观的本体论的含义，但是，另一方面也限制了知性范畴，将客观有效性限制于经验的领域。那么，我们需要追问，如果没有时间图型的限制，知性范畴是否还具有某种意义，是否能够有其他可能的应用？康德这样来回答：

现在，如果我们去掉一个限制的条件，那么我们看起来就扩大了以前受限制的那个概念；则那些范畴就应该在其纯粹的意义（Bedeutung）上、不带一切感性条件地适用于一般的物，如一般物所是的那样，而不是范畴的图型只把物表现为如它们所显现的那样，这样，那些范畴就具有脱离开一切图型并大大扩展了的含义（Bedeutung）。实际上，纯粹知性概念即使在离开了一切感性条件之后，当然还留下有某种含义（logische Bedeutung），但只是诸表象的单纯统一这种逻辑的含义，而对这些表象却并未给予任何对象，因而也未给予任何可以提供一个客体的概念的意义（Bedeutung）。①KrV， A146—147/B186.

在这里，我们需要作出一个术语上的区分。虽然，康德不加区别地使用“意义”（Sinn）与“含义”（Bedeutung）这两个术语，但是出于哲学分析与论证的目的，我们必须区分范畴的“逻辑意义”（logischer Sinn）与“客观的本体论含义”（objektive ontologische Bedeutung）。前者是“单纯作为一个一般对象的思维形式”（die Form des Denkens eines Gegenstandes überhaupt）的知性范畴本身所具有的意义；后者是范畴在经过时间图型的限制之后所获得的、加在其逻辑意义之上的含义，它所表达的是范畴对经验对象的客观有效性。相对于范畴的客观的本体论的含义而言，其逻辑意义是其更加原始的意义形态。感性经验领域是知性范畴可能应用的一个方向，而在脱离感性与图型的限制之后，范畴仍然保持其逻辑意义。只是，单纯具有逻辑意义的知性范畴并不能自身产生直观，也就是说，并没有一个确定的对象被认识，而只是表达了任何一般对象能够被思维的形式条件。

相对于自然因果与自由因果概念，作为纯粹知性概念的因果范畴是一个更基础的概念。康德通过“形而上学演绎”确定了这一概念的逻辑意义。自然因果与自由因果是因果范畴的两种独特形态；当因果范畴受到时间图型的限制，而运用到经验对象之上时，它表现为自然因果的形态，而当该范畴不受时间图型的限制，而用于思维本体的对象时，它可以表现为自由因果的形态。②正是缺乏对康德关于范畴的逻辑意义与客观本体论含义之区分的理解，海德格尔只能相信，康德在“讨论一般性的因果的时候，他所预设的存在形态就是自然的存在形态”，（Heidegger， Vom Wesen der menschlichen Freiheit， S.200）“我们可以说，自由是自然因果的一种独特形态。”（Ibid.， S.210）我们的分析与论证恰好说明，自由不是自然因果的一种独特形态，毋宁说，自由因果与自然因果是因果范畴的两种独特形态。

康德认为，凭借其逻辑意义，我们可以运用知性范畴来思考一般的对象，虽然我们无法获得关于这类对象的知识。但是康德仍然对这种意义上的知性范畴的合理运用进行了某种限制。“只有知性才会是有可能从中产生出纯粹的和先验的诸概念的东西，理性真正来说根本不会产生任何概念，而顶多只会使知性概念摆脱某个可能经验的那些不可避免的限制，因而会试图使之扩展到超出经验性的东西的边界之外，但又还处于与经验性的东西的连接之中。”①KrV， A408—409/B435.一方面，理性的理念来源于纯粹的知性概念，我们需要从知性概念出发，通过某种逻辑的推导，前进到理性的理念。康德在“先验辩证论”中通过理性理念的形而上学演绎，根据知性判断的逻辑形式与概念，证明了理念在人类知性中的基础，以及理性的辩证推理的依据。另一方面，虽然理性的理念超出了经验的界限，但是在思辨的领域，它并不能够切断与经验之间的关系，而是出于对人类经验与知识的系统性的考虑，将理性的理念用作知性知识的统一性的条件。

作为关于一般对象的思维形式的因果范畴保证了，尽管自由不能够在经验中得到理论的证实，但是它并不是不可以思考的。对于作为先验理念的自由，康德通过它与因果范畴的关系，将其建立在人作为理性主体的自发性之中，为自由因果概念在思辨哲学领域中的可能性开辟了道路。

三、因果的双重品格理论

澄清了康德自由理论的形而上学基础，以及作为思考自由和认识自然的一般范畴（因果）之后，我们来刻画康德对自然因果与自由因果的界定。②国内学者俞吾金教授也撰文指出，“有的研究者忽略了一个重要的事实，即在康德哲学中存在着两种不同的因果概念——自然因果和自由因果；即使有的研究者注意到了这一点，也没有对‘自由因果’这个康德独创的概念进行深入的探究，而是习惯于把康德著作中有关‘自由’的论述与‘因果’的论述分离开来，作为不同的问题进行探讨”。（俞吾金：《康德两种因果概念探析》，载《中国社会科学》2007年第6期。）

因果范畴在两种不同的运用中表现为两种形态，即自然因果与自由因果。自然因果规定了现象领域中自然原因对结果的关系，而对于自由因果，虽然本体领域中的自由并不是具有时间性规定的现象，而是理智性的原因，但是它的结果却实现在现象领域中。③KrV， A539/B567.康德把自由界定为，无条件地自行开始一个事件序列的能力，“自由这一理念仅仅发生在理智的东西（作为原因）对现象（作为结果）之间的关系上”④Immanuel Kant， Prolegomena to Any Future Metaphysics that Will Be Able to Come Forward as Science， Gary Hatfield（tans.） ， Cambridge： Cambridge University Press， 2004， p.96.。在同一个作为现象的结果那里，有两个原因，即自然原因与自由。那么，如何理解自然原因、自由对自然结果之间的因果关系呢？康德诉诸因果的“双重品格（Charakter）理 论”。

“品格”是刻画原因性的一条法则，即规定这种因果关系到底是怎样的一种关系。我们“可以从两方面来看这个存在者的原因性，既按照其行动而把它看作理知的，即看作一个自在之物本身的原因性，又按照这行动的结果而把它看作感性的，即看作感官世界中的一个现象的原因性”。①KrV， A538/B566.康德区分了原因的两种品格：经验性的品格（empirischer Charakter）与理知的品格（intelligibler Charakter）。

一方面，按照原因的经验性的品格，自然因果规定了所有在现象世界中的状态必然按照因果的序列而相互连接。作为一种自然物的人，其一切行动是一种自然状态；在必然的时间性的相继的序列中，人的行动既有在自然世界中的一个结果，也有一个自然的原因。“人是感官世界的现象之一，就此而言也是自然原因之一，其原因性必须从属于经验性的法则。因此他作为这样一种原因也像其他物一样必须具有一种经验性的品格。”②Ibid.， A546/B574.自然因果先天地能够运用于规定一切在时间中发生的自然现象，因此也必然能够规定自然的人的行动及其行动的结果，因为后者隶属于时间性的序列。简言之，人处在现象世界的必然的因果决定论的系统之中。

另一方面，人作为本体领域的自在之物，具有自由的原因性。我们上文讨论到，因果范畴应用于规定自然现象的一个限制性条件是时间图型，即自然因果适用于在时间的相继中发生的事件。但是，按照康德的时间观，时间是内感官的形式，只适用于通过感官给予的现象，“而理性在其原因性中则不服从现象和时间进程的任何条件，时间的差别虽然也可以造成诸现象的各自相对而言的某种主要差别”③Ibid.， A556/B584.。所以，自由因果不受时间条件的制约。因果范畴能够被用来思考本体领域中的人作为自在之物的原因性，即自由因果。在自由因果的意义上，人作为行动的一个原因规定了因果的“理知的品 格”。

根据因果的“理知的品格”，作为原因的自由与其结果之间的关系不受时间性相继的条件的制约。“一个诸事件的前后相继序列的条件本身可以是在经验上无条件的。因为在这里该条件外在于现象序列（而在理知的东西中），因而就不服从任何感性条件和由先行的原因而来的时间规定。”④Ibid.， A552/B580.作为原因的自由脱离了在时间上的相继性，我们不能考虑它之前的某个自然事件是它的原因。“在理知的品格方面，那个经验性的品格只是它的感性的图型，这里任何在前或随后都是根本无效的。”①KrV， A553/B581.“理知的品格”的原因在于纯粹的理性，纯粹理性脱离时间和感性条件的束缚，使得人作为无条件的、自由的原因来发起一个行动。“因为既然理性本身不是任何现象，也根本不服从任何感性条件，那么在它里面，甚至在它的原因性的概念中，都不会发生时间次序，所以也不能把按照规则来规定时间次序的那条自然的力学性规律应用于它之上。”②Ibid.， A553/B581.康德在《未来形而上学导论》中论证了同样的观点：“因为行动对理性的客观根据的关系并不是时间的关系；在这种情况下，规定因果的东西并不是在时间上先行于行动，因为像这样的一些规定，它们的根据并不表象对象对感官的关系（以及对现象之内的原因的关系），而是将进行规定的原因表象为自在之物，它并不限制于时间性的条件。”（Kant， Prolegomena， p.98.）因此，在本体层次上，人作为自在之物，其行动不受自然因果和时间图型的制约，故而能够按照原因的“理知的品格”来自由地行动，其作为原因的能力就是一种自由因果。

按照原因的“经验性的品格”与“理知的品格”，康德论述了两种原因：“一种是按照自然的，一种是出自自由的。前一种是在感官世界中一个状态与它按照一条规则跟随其后的前面状态的连接”，自由的“原因性并不是按照自然规律又从属于另外一个按照时间来规定它的原因”，它是“自行开始一个状态的能力”。③KrV， A552—553/B560—561.自然因果按照必然的时间相继原理，规定了现象世界的因果决定的系列，而自由因果则在时间的条件之外，作为没有原因的原因，被看作一个自然世界中的行动在本体领域中的原因。“由于在自由中可能存在着与完全另外一类条件的关系，不同于在自然必然性中的那类条件，后者的法则并不能影响前者，因而两者能够相互独立地和互不干扰地发生。”④Ibid.， A557/B585.按照原因的不同的品格，我们可以承认这两种并行不悖的因果。一种因果是我们用以思考作为自然现象的人的行动与其原因、结果之间关系的自然因果，另一种是将人思考为作为自在的原因起作用的自由因果。“康德还经常以思维形式中的原因—结果（纯粹范畴！）的关系来思考自在的存在者、‘自在之物’与现象之间的关系。”⑤Heinz Heimsoeth， Transzendentale Dialektik： Ein Kommentar zu Kants Kritik der reinen Vernunft， zweiter Teil，Berlin：Walter de Gruyter & Co， 1967， S.348.由于因果本身作为纯粹范畴，不受时间图型与经验性条件的限制，我们可以将之用于思考作为自在之物的人与其行动在现象世界中的结果的关系。“这样，自由和自然，每一方在自己完全的意义中，就会在同一些行动上，按照我们把它们与自己的理知的原因还是感性的原因相比较，而没有任何冲突地同时被找到。”①KrV， A541/B569.

在对自然世界的理解上，康德是牛顿式的物理机械主义者与自然主义决定论者，认为一切自然现象都按照必然的自然因果律发生。但是，我们不能将自然因果的概念应用于作为原因的自由与其在现象世界中的结果之间的关系上，因为自由本来就处在受自然因果支配的经验领域之外。正如康德所说的，“这个理知的原因连同其原因性存在于序列之外；反之它的结果却是在经验性诸条件的序列之中被发现的”②Ibid.， A537/B565.。作为现象的结果与自然原因和自由之间的关系是两种不同品格的因果关系。两种因果关系的共同之处在于，条件与有条件者之间的关系。不同之处在于，结果对自然原因的关系是一种遵循时间的秩序原则、按照自然的普遍法则连接的关系；结果对自由的关系是一种没有时间性秩序约束的、现象与自在之物的关系。

试图以自然因果和因果排他性来否认自由因果是一种范畴错误。当海德格尔认为，自然因果是因果范畴的本质规定，并因此而建议“将自由的问题从因果的领域中完全撤离出来”的时候，他实际上正处于这种范畴错误之中。③Heidegger， Vom Wesen der menschlichen Freiheit， S.174.实际上，康德正是将自由的逻辑可能性诉诸因果范畴，从而建基于理性主体以范畴进行主动思维的自发性之上；并且，他在思辨领域将自由仅仅限制于先验理念，其根据也是理性主体的自主性的自我规范。

四、自由的实在可能性与自由的存在论维度

我们来并置康德与海德格尔对自由之根基的不同理解进路，以此来探究海德格尔在此问题上与康德产生严重分歧的根源，并呈现康德的自由理论所确立的带有鲜明启蒙色彩的人之主体性的核心地位。

通过《纯粹理性批判》的工作，康德为自由的逻辑可能性提供了理论上的基础——理性主体以因果范畴思考自由的自发性，确立了先验自由的理念，这使他完成了关于自由的实践的形而上学的独断部分。但是，康德的思辨哲学为自由提供了先天必然的形式理念的同时，也将对自由的实在性的确认推离了现象领域，以及理论推理的有效性范围，即自由既不是一种现象，也不能通过理论认知的方式来确定其实在性。自由的实在性则被交给其中的实践哲学的部分来完成，后者将其最终根据建立于理性主体的实践的自主性之上。①海姆苏特（Heinz Heimsoeth）指出，在康德关于因果问题的宇宙论的解决中，自由的可能性并没有一次性地（einmal）被证明，在思辨哲学中，康德仅仅证明了这一概念的“逻辑可能性”（logische Möglichkeit），而自由的“实在可能性”（reale Möglichkeit）则有待实践哲学的证实。（Heimsoeth， Transzendentale Dialektik：Ein Kommentar zu Kants Kritik der reinen Vernunft， zweiter Teil， S.345—346。）当然，先验的自由的理念也为我们理解实践的自由概念提供了基础。（KrV， A 363）

康德《实践理性批判》的核心问题是：“纯粹理性能否是实践的？”——即纯粹理性与意志之间能否实现综合？②我们在此只讨论实践意义上“积极的自由”，即纯粹理性的实践性；而不讨论消极意义上的意志之于感性冲动的强迫的独立性。（KrV， A 534/B562.）因为，纯粹理性是理性的普遍原则的能力，而意志是能够作为原因起作用的行动的能力，如果纯粹理性能够按照普遍的原则充分地规定意志，那么后者就能够在脱离感性条件的情况下成为自由意志，自发地引起一个行动，由此自由就获得了其现实性。意志是行动的能力，或者按照康德说法，“在一个意志概念中已经包含了原因性的概念”③KpV， 5： 55.。在意志受到一些经验性条件的制约情况下，对于有理性的存在者而言，对他的意志进行规定的是一种他律（Heteronomie）。④Ibid.， 5： 43.然而，一个有理性的存在者能够决定，是采纳一些感性的条件作为其目的来行动，还是采纳纯粹理性的原则作为其形式来行动。在面对这种选择上，意志处于绝对的自由之中。如果意志不顾感性条件的约束，而采纳理性的普遍形式作为其行动的普遍准则，那么意志就是在绝对的自由中自由地选择成为善良的意志。这对意志而言就是自律（Autonomie），意志就成为自身为自身立法的自由意志。当有理性的存在者的意志独立于感性经验领域中的自然因果规律，而自主地采纳纯粹理性的法则的时候，这种独立性就被康德称为自由。⑤Ibid.， 5： 29.正是由于纯粹意志的自由，纯粹理性的普遍原则能够成为普遍的道德律。意志的自由就意味着，我们将所有的自主行动都纳入纯粹理性的动机之中，这也就是意味着，纯粹理性在规定意志的同时就获得了其实践性的特征。

那么，如何证明纯粹理性自主地规定意志的客观有效性，因而证明自由的现实性呢？康德在《纯粹实践理性》的“先验演绎”中诉诸“纯粹理性的事实”（Faktum der reinen Vernunft）。康德认为，自由的实在性不是通过理论或经验来证明的，而是一个不容置疑的事实。这个事实就是，意志确实能够采纳纯粹理性的原则，使得通过意志自由而得以可能的道德律具有客观性。有理性的存在者事实上就能够按照纯粹理性对意志进行规定的那样来行动。所以，证实自由与道德律的方式就是事实。康德在这里所说的事实不是一种在经验中被给予的事实（Tatsache in wirklicher Erfahrung），而是行动的事实（Tathandlung， wirkliche Handlung）。他所谓的“事实”（Faktum）与经验性的“材料”（Datum）相区别，前者表示的是一个主动行动，而后者则指称在经验中给予的被动的感性材料。经验的现实性在于感性材料的实际的给予，而自由的事实并不指向被动给予的材料，但是它仍然是现实的，即按照纯粹理性的普遍规则自发地行动的实践的现实性。自由理念的“实在性作为一种特殊的原因性（有关这种原因性的概念从理论上看将会是夸大其辞的），是可以通过纯粹理性的实践法则、并按照这一法则在现实的行动中、因而在经验中加以阐明的。”①Immanuel Kant， Kritik der Urteilskraft， Hamburg： Felix Meiner Verlag， 1990， 5： 468.（本文引用康德《判断力批判》标注标准编码。中译文参考康德：《判断力批判》，邓晓芒译、杨祖陶校，北京：人民出版社2002年版。）康德认为，我们能够发现意志所遵循的道德律，而事实上能够按照道德律来行事，这就证明了自由的客观实在性。“实践理性自身现在就独立地、未与那个思辨理性相约定地，使因果范畴的某种超感官的对象、也就是自由，获得了实在性（尽管是作为实践的概念、也只是为了实践的运用），因而就通过一个事实证实了这个在那里只能被思维的东西。”②KpV， 5：6.在实践的领域，自由不再仅仅是一个可以与自然因果无矛盾地被设想的理念，而是纯粹理性的事实，即人的自主、自律的行动，具有其现实性的特征。

通过以上的分析与论述，我们看到，在康德看来，自由的根基在于纯粹理性的实践性，而纯粹理性的实践领地在本体领域，其实在性的确认既不依赖在现象界的自身显现，也不依赖理论性的推理，而就在于纯粹理性自身的断然的行动。作为自由的因果指向了一个无条件的本体的原因（causa noumenon），本体的原因就意味着“一个拥有自由意志的存在者的概念”③KpV， 5： 55.。显然，这个作为本体的原因的存在者就是具有理性的自发性和自主性的人，也可以说，人之本质就是知识领域中认知的自发性与实践领域中行动的自主性。

人的自由的实在性就是人的纯粹实践理性本身的自主行动，植根于作为一切认识与行动的根据的自主的理性主体之中；这也体现了康德哲学与启蒙运动的一脉相承。人作为理性的自发与自主主体，他本身也作为自发的认知与自律的行动的最终源头，自发地去认识，自主地去行动。康德的哲学辩护了启蒙运动的理性人的理念——人是理性的，是自发自主的，因而也是自由 的。

关于自由的本质问题，海德格尔所真正关心的是自由的存在论的维度，而他的思考基本上处于其现象学的“基础存在论”的哲学框架之中。海德格尔仍然讨论了人类自由的主题。人的生存是在世界之中生活，各种有意义的事物、事件、决定、行动等都在人与周遭世界的打交道中显现出来。海德格尔站在受现象学影响的存在论的立场上。他认为，一切存在者只有在自行显现中才能确定其存在论的根基。在《存在与时间》中，海德格尔对人的自由作了存在论—现象学的界定，从否定方面而言，自由意味着此在从常人（das Man）的幻象中清醒过来，从肯定方面来说，自由是指人在“畏”（Angst）这种生存体验中先行向着死亡的“最本己的能在”（das eigenste Seinkönnen）。①Martin Heidegger， Sein und Zeit， GA 2， Frankfurt am Main： Vittorio Klostermann， 1977， S.249， 259， 353.自由作为人的一种生存样态也必须显现出来，或者说，它是人之生存（Existenz）的一种显现方式——在“畏”的体验中使得一种更本真的生存向自己开放，它塑造着人的生存经验的基本结构和基本情绪，否则，脱离了切身的生存体验，自由便没有了它存在的根基。出于对现象学基本方法的坚持，海德格尔显然反对康德关于现象界与本体界的划分，如果自由不能使人显现为自由，那么自由就不能构成“此在的存在方式”（die Weise des Seins des Daseins）。②Martin Heidegger， Die Grundprobleme der Phänomenologie， GA 24， Frankfurt am Main： Vittorio Klostermann，2005， S.199.

在海德格尔的基础存在论中，人只是诸存在者中之一例特殊点的存在者——此在（Dasein），此在之所以能够作为存在者是由于更根本的存在（Sein），而此在的根本哲学任务是追问一切存在者（包括自身）的根基——存在。③Heidegger， Die Grundprobleme der Phänomenologie， GA 24， S.15.而此在对存在的追问的开端也是对存在本身在此在之生存中隐微显现的领会，以这种领会为线索，人（此在）最终试图澄清存在如何自行显现。

在海德格尔哲学中，自由概念面临一个困境：要么把自由的根基设定在此在这里，如此它便无法在存在本身之中获得基础；要么把自由的根源引向存在本身，那么它便不是作为人的本质的自由。尽管海德格尔仍然谈论人类自由，但是在深层思考中，他选择了后面的道路——“自由本身在本质上要比人更原初”，“人只不过是自由的看护者”。④Heidegger， Vom Wesen der menschlichen Freiheit， S.134.当然，这并不意味着海德格尔否认人享有自由，在他看来，自由植根于存在本身，而又是存在者的在世经验的一种生存样态；即便如此，他将自由的根基从人这里剥离出来。他断言，人享有自由乃是因为自由以“降落”（zugefallennen）的方式发生到人身上，人的自由恰恰是一种“偶然性”（Zufӓlligkeit）。⑤Ibid.， S.134.自由必须在人的生存经验中显现出来，并且自由归根到底是此在借以通向真正的存在的一种介质。自由作为此在的一种可能生存样态，它绝不是由于人本身的自发和自主性，如果它的存在有任何基础，这个基础也要通过将自由作为存在本身的某种显现方式得到确认。

海德格尔拒斥将自由之根据放置于人本身，因而拒绝通过自由来承认人的自发与自主的主体性。在他的哲学中，人或此在不是一个自主、自足的主体；这与其反对近代以来的主体性哲学，重新挑起对存在本身的追问的哲学取向完全一致。与此形成鲜明对照，康德哲学则论证了人的自发与自主的自足性，辩护了人的自由，捍卫了启蒙运动所弘扬的理性主体的尊严。

五、结论

正如两位哲学家本人所坦陈，康德哲学的核心论题是人——人是什么？海德格尔哲学的真正基本问题是存在本身。海德格尔也明白，康德哲学的主题是“关于人是什么的形而上学”①Heidegger， Die Grundprobleme der Phänomenologie， GA 24， S.195.，但是出于其哲学立场，他并不想真正弄清楚康德的“形而上学”的含义，也反对关于“人是什么”的主体性哲学。本文的分析与论证表明，康德的自由因果理论并不包含像海德格尔所批评的那样的矛盾。这一分歧的真正根源在于两位哲学家不同的哲学取向——海德格尔追问存在的意义，而康德关心理性的人的尊严。