在当代语境中重估黑格尔的哲学遗产

姜佑福

吴晓明教授新近出版了《黑格尔的哲学遗产》一书，突出地讨论了在当代语境中重估“黑格尔的哲学遗产”的问题。吴晓明教授对“黑格尔的哲学遗产”的当代重估，从否定性的方面来说，主要体现为对主观精神或主观思想，对抽象的普遍性或知性思维，对外部或外在反思及其形式主义学术后果的尖锐批判；从建设性的方面来说，主要是在哲学原则上真正开启社会—历史的观点，并牢固地确立起对这一新的哲学视域的内在阐明与恰当运用。与此相应，“黑格尔的哲学遗产”的当代价值也突出地表现为两个方面：一方面，由于黑格尔对主观精神和知性思维的批判，实质性地构成了马克思哲学革命的重要思想前提，因此，如果错失黑格尔的哲学遗产，将使我们对马克思哲学的理解一开始就误入歧途，最为典型的表现便是先行地屈从并且听命于现代性的意识形态，对马克思的学说进行各种经验主义和实证主义的解读，其思想境界不仅低于黑格尔，甚至是“前康德”水平；另一方面，由于黑格尔关于社会—历史的观点，对于马克思的唯物史观而言，同样具有本质重要的构成性意义，如果错失黑格尔的哲学遗产，将使我们在根本上无能于真正思及社会历史当中的实体性内容，更遑论使中国哲学社会科学担负起当今时代的历史性实践所托付的思想与学术任 务。

本文作为《黑格尔的哲学遗产》一书的呼应、补充与延伸，预备首先从把握当今时代内涵与革新中国学术的历史使命入手进一步廓清“为何重估”的问题，其次通过对黑格尔哲学遗产中的真理—方法展开较为细致的探讨来深化“如何重估”的问题，最后特别聚焦于黑格尔哲学所意谓的“事情本身”来探讨在当代语境中重估黑格尔哲学遗产的必要性。

一、把握时代和革新学术的必由之路

为何要在当代语境中突出地阐说黑格尔的哲学遗产？吴晓明教授的回答是：“这个主题之所以成立，并不仅仅是由于个人的兴趣所至，它在更大的程度上是由于这样一个事件的发生：伴随着当今中国历史性实践的展开过程，我们的哲学社会科学正面临着一个根本性的转折；而对于这个转折来说，黑格尔的哲学遗产是如此重要并关乎本质，以至于唯当这份遗产能够被积极地占有之时，我们的学术才能在总体上意识到自身的局限并从而获得决定性的推动。”①吴晓明：《黑格尔的哲学遗产》“自序”，北京：商务印书馆2020年版，第1页。

在吴晓明教授这一简要的回答中，我认为包含着三层重要意思：（1）当今中国正在展开着的历史性实践，给当代中国哲学社会科学提出了重要的时代课题；（2）当代中国哲学社会科学要完成时代的历史性实践所托付的思想和学术任务，必须实现自身的根本性转折，以便在学术上和思想上真正占有时代内容；（3）黑格尔的哲学遗产对于当代中国哲学社会科学的根本性转折而言，在哲学方法论上具有本质重要的意 义。

不过，看似遗憾的是，对于上述三个层面的问题，《黑格尔的哲学遗产》一书并未展开全面的论述。或者说，着墨之多少恰恰和我们归纳的问题顺序成反比：首先，《黑格尔的哲学遗产》一书透彻地阐述了黑格尔哲学在哲学方法论上的社会—历史的观点及其对于揭示真正意义上的社会现实的本质重要性，阐述了这一哲学方法论对于主观精神、知性思维、形式主义和教条主义学术的深入批判及其对于马克思历史唯物主义世界观和方法论的直接启发；①参见吴晓明《黑格尔的哲学遗产》中的《论黑格尔的哲学遗产》 《论黑格尔对形式主义学术的批判》 《论马克思学说的黑格尔渊源》和《论黑格尔对主观思想的批判》等论文。其次，关于当代中国哲学社会科学如何实现自身的根本性转折的问题，《黑格尔的哲学遗产》一书将这个问题突出地表达为“如何使辩证法的研究能够真正形成对我们今天学术整体来说的积极动力”，并将事情的关键确定为对马克思辩证法之本体论基础的阐明，吴晓明教授研究的基本结论是，在马克思完成其哲学革命亦即将黑格尔辩证法的最终根据从思辨神秘主义的“绝对精神”纠正为历史唯物主义的“人们的实际生活过程”之际，不但没有丢失黑格尔通过对主观精神和知性思维的批判所开启的通向社会现实的道路，而且是决定性地拯救了其伟大的哲学遗产，并将它置放在“真正的社会现实及其具体化行程的坚实基础”之上；②吴晓明：《黑格尔的哲学遗产》，第121、181、350页。最后，关于当代中国哲学社会科学如何真正切入当下中国正在展开的历史性实践，亦即在学术上和思想上真正占有当代中国社会现实的实体性内容，《黑格尔的哲学遗产》一书似乎论述很少，但提出了一个关于当代中国社会分析的非同一般的重要论断，认为“把中国社会一般地混淆于市民社会，不仅将严重地错估中国社会本身的性质与变迁趋势，而且会全面地误判由社会现实来定向的上层领域——法、政治、道德等——及其建设目标”，吴晓明教授的论断，具体来说包含两个方面的内涵：其一，如果说“市民社会的基本前提是原子个人的产生”，那么，“不存在原子个人却是理解中国社会的真正钥匙”，其二，“中国社会转型的可能性恰恰在于它成为市民社会的不可能性”，这一点构成“中国社会之现代变迁的一个最一般的边界条件”。③同上书，第 359、362 页。

但是，从《黑格尔的哲学遗产》一书最后收录的《马克思的存在论革命与通达社会现实的道路》这篇论文，我们可以清晰地看到，在吴晓明教授迄今为止的学思历程中，用力最深的恰恰是上述第二个层面的问题：由于在其学术研究的起步阶段，就遭遇到“第二国际”理论家与西方马克思主义早期代表关于马克思哲学阐释定向上的对立，从而一开始就不得不直面深入研究马克思主义哲学革命或存在论基础变革的难题。根据吴晓明教授的自述，为了对马克思的存在论变革作深入和积极的阐述，他一方面“不断返回马克思主义经典及其思想史过程”，另一方面“力主马克思主义哲学与当代哲学的对话”，并通过这样“广泛的批判性对话”来深入“存在论的根基处”，以便“使一种寻根究底的探究能够通达马克思哲学之当代意义的敞开状态”，而其核心之点在于，通过真正洞穿作为现代形而上学之“基本建制”的“意识的内在性”来彰显马克思主义哲学的当代性质。④同上书，第 364、367—368 页。

此外，吴晓明教授特别强调了，对马克思哲学变革的存在论考察所涉及的那些“最基本的、看起来似乎是最深奥的哲学问题”，其实同时又是“敞开于、勾连于‘生活世界’（前概念、前逻辑和前反思的世界），并聚集到‘社会现实’的主题之上”的，而且对于马克思主义的哲学学术来说尤其如此，因为马克思主义的哲学学术“在任何情况下总意味着开辟出一条通达于社会现实的道路”，而“离开了这条道路，也就谈不上真正的马克思主义哲学学术”。从吴晓明教授最近十余年的研究探索来看，他的确始终在努力宣扬一个重要的学术观点：“马克思主义哲学研究目前所面临的最基本的问题是，如何能够揭示并切中当今的社会现实”，并且认为，能否在“思及当今中国的社会现实”的基础上直面和构成“真正的‘中国问题’和‘中国经验’”，不仅是马克思主义哲学研究的基本课题，而且是“对这种研究的真正考验”。①吴晓明：《黑格尔的哲学遗产》，第369、376—377页。

问题在于，既然前进的路标和任务已经如此明晰而迫切，为什么还要突出地回到黑格尔？从吴晓明教授的论述中，我们至少可以找到两条重要的理由：首先，马克思主义哲学研究必须与黑格尔哲学“结成联盟”，其次，马克思主义哲学必须与黑格尔哲学形成“批判性脱离”。之所以要“结成联盟”，是因为“要在哲学上来谈论社会现实的发现，必须首先涉及黑格尔”，因为“正是黑格尔在现代形而上学的范围内，第一次把理解社会现实作为一项真正的哲学任务标举出来”，而由于“现代性意识形态及其主导的知识样式的普遍统治（这种统治庇护并怂恿各种非历史的抽象性反思）”，黑格尔对主观思想的批判所开辟的通往社会现实的道路这一哲学遗产极为重要，但迄今为止并没有被当代的知识和学术真正地消化吸收，因此，黑格尔哲学不可以被“匆匆越过”。之所以要形成“批判性脱离”，是因为无论是“表面上完全承认马克思学说的黑格尔渊源，但实际上却根本没有使之在理论的根底上被消化和吸收”，还是“以任何一种方式或口实来根除和规避这一渊源，以便使马克思主义彻底地‘非黑格尔化’”，对于事情本身的进展来说，亦即对于内在巩固地澄清马克思哲学存在论革命的真相并有效地切中当今的社会现实而言，都是无济于事的。更直白地说，“只要不是在黑格尔哲学已经达到的那个制高点上开展出与该哲学的批判性脱离，那么任何一种其他形式的与之脱离，即遗忘、回避，以及由某种政治的或其他的好恶而来的简单拒斥，等等，总只意味着——而且不能不意味着——哲学理论上的单纯倒退”②同上书，第 370、23、107—108 页。。

至此为止，我们似乎都只是在转述《黑格尔的哲学遗产》一书中的主要观点，而没有提出自己对相关问题的看法，这是因为在上述问题领域及其原则性的判断方面，我几乎完全同意吴晓明教授的基本观点。如果说在这些共同见解的基础之上，我们还存在哪些重要的观点差异的话，这就已经超出“为何重估”的问题范围，而进一步牵涉到对“如何重估”的具体理解。

二、黑格尔哲学遗产中的真理—方法

毫无疑问，黑格尔哲学具有极其丰富的内涵。吴晓明教授在阐说黑格尔的哲学遗产时，所突出发挥的是黑格尔对主观思想的批判以及由此批判所开辟的通向社会现实的道路。就此，吴晓明教授多次引用伽达默尔的一个重要论断：“因为黑格尔哲学通过对主观意识观点进行清晰的批判，开辟了一条理解人类社会现实的道路，而我们今天仍然生活在这样的社会现实中”；并且依照伽达默尔把黑格尔对主观精神或主观思想的批判主要界定为对“外部反思”的批判，认为“外部反思”指的是“忽此忽彼地活动着的推理能力，它不会停在某个特定的内容之上，但知道如何把一般原则运用到任何内容之上”，而黑格尔这一批判的“积极的一面”在于，“他要求思想应该使自己完全进入事物的客观内容并抛弃自己的所有幻想”。①伽达默尔：《哲学解释学》，夏镇平、宋建平译，上海：上海译文出版社1994年版，第111页。

伽达默尔的判断以及吴晓明教授的发挥的确是切中要害的，不仅是深刻把握住了黑格尔哲学的精髓——因为黑格尔整个哲学都在为思想的客观性或思想与存在统一作辩护，并且不是一般观点的辩护，而是通过一个集西方哲学史和西方文明史之大成的哲学体系来具体呈现这个原则，而且也切中了后黑格尔时代乃至当今时代人文学术的最大弊病——以反形而上学、反基础主义、反本质主义、反宏大叙事等名义回避真理或信仰的问题，回避思想劳作究极的客观性问题。

在此基础上，我想再补充说明两个要点：其一，尽管黑格尔不遗余力地批判抽象理智或知性思维观点的局限性，但他同时也特别强调了抽象理智或知性思维在西方现代科学文化中的核心地位，强调了知性作为直观和感觉的反面而实现的对始终停留在“具体性”阶段的思维方式的超越，强调了这个外化的、否定性的或消极的环节对于概念思维或思辨哲学的积极意义，因为在黑格尔看来，思辨哲学和以抽象理智（知性思维或外部反思）为根本特征的经验科学的根本区别不过是“范畴的转变”，思辨哲学只是以“较深广的范畴去发挥和改造”此前蕴含在形式逻辑、经验科学和知性形而上学中的“思想形式、规律和对象”。②黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，北京：商务印书馆1980年版，第49页。并且，如果我们认真检讨一下当今中国哲学界的具体状况，将不难发现，黑格尔当年所批评的思想对于“客观性”所怀抱的三种基本态度（抽象理智的、经验主义的和直接知识论的），今天一个也不少，而且大多数还处于不自觉的“经验主义”阶段，热衷于以感觉、直观和表象等方式讨论哲学问题，尚未达到抽象理智或知性思维的确定性和明晰性。

其二，当我们把目光不局限于黑格尔的逻辑学，而是进一步延伸到他的历史哲学和法哲学，延伸到他对西方文明史的基本诊断和内容陈述时，也不难发现，以抽象理智或知性思维为核心的主观思想绝不仅仅意味着一种哲学思想的运作方式，而且意味着一种内在于西方文明的生存原则，亦即所谓主观性自由的原则。在黑格尔看来，“主观自由的法，是划分古代和近代的转折点和中心点。这种法就他的无限性说表达于基督教中，并成为新世界形式的普遍而现实的原则”①黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，北京：商务印书馆1961年版，第126—127页。，甚至柏拉图的理想国也被黑格尔描述为对这种新世界原则的“对抗”——柏拉图试图以希腊伦理的实体性原则克服一种“正在突破而侵入希腊的伦理”的“尚未实现的渴望”，一种“伦理深处的冲动，即自由的无限的人格”，而“柏拉图理念中特殊的东西所绕着转的原则，正是当时迫在眉睫的世界变革所绕着转的枢轴，这就显出他的伟大天才”②同上书，“序言”第10—11页。。这种作为侵蚀古希腊伦理基础亦即实体性原则的破坏性力量而出现的“自由的无限的人格”，和哲学思维方式上的抽象理智或知性思维实际上不过是同一件事情的在不同方面的具体表现，抽象理智或知性思维的“主体”作为“完全抽象的自我”，使“一切具体限制性和价值都被否定了而成为无效”，而“个人和民族如果没有达到这种对自己的纯思维和纯认识，就未具有人格”。③同上书，第45页。

当然，我们知道，正如黑格尔在哲学思维方式上痛彻地批评单纯抽象理智或知性思维的观点一样，他也试图在社会生活的历史进程中指证西方文明自身对“主观性自由原则”内在超越的可能性。在他看来，现代西方世界的开端和发展，实质上就是“能认识的自为的存在在自身中的深入，以达到抽象的普遍性，从而成为在同一过程中被精神所委弃的、客观世界的无限对立面”，而他的将来或前途必然是“精神的上述那种对立的转化，它接受它的真理和具体本质在它的内心生活中，并同客观性融成一片。回复到最初实体性的这种精神，就是从无限对立那里返回的精神，它产生和认识它的这种真理，即思想和合乎规律的现实世界”。④同上书，第356—357页。

我们也知道，迄今为止的西方文明的发展进程，实际上尚未完成黑格尔所期待的上述主观性自由原则和实体性原则的“和解”。伽达默尔或许也正是在这个意义上说，“黑格尔哲学通过对主观意识观点进行清晰的批判，开辟了一条理解人类社会现实的道路，而我们今天仍然生活在这样的社会现实中”。就此而言，吴晓明教授相比于伽达默尔有着双重的便利之处，因为首先他是一个马克思主义者，其次他是一个中国人。也就是说，马克思的哲学革命和当今中国社会的现实发展道路，完全可能为吴晓明教授提供更高的哲学立足点和更丰富的世界历史经验，来检讨和继承黑格尔的哲学遗产。

在《黑格尔的哲学遗产》一书中，吴晓明教授携带着他对马克思哲学存在论变革长期深入研究的成果，聚焦于“辩证法的本体论基础”问题，集中阐发了他对马克思与黑格尔哲学究竟差别的理解。首先，他旗帜鲜明地提出，“除非辩证法的本体论基础被革命性地加以重构，否则的话，辩证法将不可能在上帝（绝对者）缺席的情况下被实质地加以保留”。其次，他对于马克思辩证法的本体论基础及其实质性运用做了如下积极的或正面的提示：“马克思的辩证法就其实质——在其本体论基础上——而言应该这样来标识：它是‘辩证法—唯物史观—历史科学’”。具体来说，包含以下三个要点：（1）“既然思辨辩证法之被解除了神秘外衣的真相无非是现实的历史，既然马克思关于现实的历史的理论也就是‘唯物史观’（或‘唯物主义历史观’），那么，对于马克思来说，就根本不可能在唯物史观之外还有什么辩证法”；（2）“既然意识的本质性不是来自绝对者的自我活动，而是来自人们的现实生活过程，既然人们的现实生活过程按黑格尔的尺度乃是一个有限的、时间性的领域，那么马克思的辩证法——作为唯物史观——在其本体论的立场上就必然拒绝成为思辨的逻辑学，而是不可避免地指向并要求一种‘历史科学’”；（3）“既然现实的历史乃是现实的人的历史，既然人的现实性是通过社会存在来获得其本质规定的，那么，马克思的辩证法——作为唯物史观——也就整个地立足于社会生活的生产和再生产的基础之上，并且同时就是这种社会生活之实体性内容的揭示和展开”。①吴晓明：《黑格尔的哲学遗产》，第86、92—93页。

但是，即便是我们完全赞同吴晓明教授的上述观点，并且按照马克思哲学新的本体论基础而坚决要求“将辩证法的‘实在主体’建立为‘社会’，并在‘社会’之自我活动的行程中来描述历史”，并且特别强调“马克思辩证法的‘实在主体’不是抽象的社会，不是关于社会的抽象规定或知性范畴，而是现实的——即特定的、既与的、具有实体性内容的——社会”②同上书，第95页。，我们也仍然可以追问：当我们扬弃哲学方法的思辨性和实证性的表面对立，正如黑格尔在《精神现象学》中扬弃思维和对象的表面对立一样，直抵社会历史的实体性内容之际，马克思与黑格尔哲学所意谓的实体性内容究竟有何差别？进而，当今中国社会的现实发展道路和现代西方文明所主导的人类世界历史进程之间的张力究竟何在？

我想，在这里我们既不能满足于简单重复马克思本人在《资本论》“第二版跋”中所指出的所谓辩证法的“神秘形式”和“合理形态”的差别，或者仅仅通过宣布黑格尔哲学“方法”和“体系”的对立来超越黑格尔。或者，更直白地说，我们不仅仅要在哲学“方法”上，同黑格尔与马克思一道，批判主观思想和抽象理智的观点，以便高扬“客观思想”或“社会现实”的观点，从而努力朝向对社会发展之实体性内容的揭示，而且要在所谓“社会生活之实体性内容”本身中，实质性地揭示马克思和黑格尔哲学在“真理”内涵上的究竟不同，以及中国社会发展的现实道路与迄今为止由西方现代文明所主导的世界历史进程之间的根本差别。

三、扬弃黑格尔与把握当今中国的社会现实

从上述讨论中我们可以看出，无论是吴晓明教授的著作还是这篇短文，其根本旨趣并不在于一般性地重复和强调黑格尔的基本观点，而是力图在当代语境中发挥黑格尔哲学遗产的积极价值。就本文与吴晓明教授著作的主要差异而言，可能最为关键之处在于，我除了强调黑格尔哲学作为把握事情本身的“绝对方法”上的殊胜之处外，更加强调它所把握到的“事情本身”在当代语境中的特殊意义。为此，我们首先必须直面黑格尔哲学所意谓的“事情本身”以及马克思哲学在这一关节点上与黑格尔哲学的基本差异。

众所周知，就《哲学全书》而言，黑格尔的哲学体系共分为三个组成部分：逻辑学、自然哲学和精神哲学，分别对应于绝对理念的三种存在方式——“自在自为的”理念体系、“异在或外在化”的理念体系、“由异在而返回到它自身”的理念体系。①黑格尔：《小逻辑》，第60页。黑格尔哲学最为世人诟病的一点是所谓“思辨神秘主义”，《哲学全书》主角（主体或主语）是绝对理念，整个哲学体系的展开，仿佛是绝对理念自身运动的产物。但如果我们真正理解了这种概念表达方式的实质的话，将不难明白这种被费尔巴哈指认为“思辨神学”的哲学体系背后的事情真相：（1）黑格尔完全遵循西方哲学“思有统一”的古老信念并将它发挥到了极致，坚信“理性是世界的灵魂，理性居住在世界中，理性构成世界的内在的、固有的、深邃的本性”②同上书，第80页。；（2）黑格尔之所以能以所谓纯思的或概念的方式构造他整个的哲学体系，并不完全是由于他个人的天才，也不是什么思维自身的神秘力量在起作用，实质上不过是因为在整个体系中凝结了西方哲学史、自然科学史和西方社会史的核心内容；（3）所谓作为“自在自为的”理念体系的“逻辑学”，实际上就是一部西方哲学史的内容结晶，所谓作为“异在或外在化”的理念体系的“自然哲学”，实际上就是一部西方自然科学史的内容结晶，而所谓作为“由异在而返回到它自身”的理念体系的“精神哲学”，不过是一部西方社会历史的内容结晶；（4）对于哲学在发生学上的滞后性，黑格尔有着明晰的论述，他在《法哲学原理》序言中特别强调，“关于教导世界应该怎样”，“无论如何哲学总是来得太迟”，“哲学作为有关世界的思想，要直到现实结束其形成过程并完成其自身之后，才会出现。概念所教导的也必然就是历史所呈示的”，并且，“对灰色绘成灰色，不能使生活形态变得年轻，而只能作为认识的对象”①黑格尔：《法哲学原理》，“序言”第13—14页。；（5）正是由于整部西方哲学史、自然科学史和社会生活史都已经在某种意义上实质性地进入了“成熟”或“终结”状态，黑格尔才能以思想本身为主角（主体或主语）来构造其哲学体系，以一种非时间、非历史的或扬弃了时间性、历史性的纯思维方式来表述这些本来是历史性发生和积累起来的内容，从而使其哲学体系采取某种扬弃了外在性和偶然性的纯逻辑的方 式。

这里值得特别强调的是，相比于把黑格尔的逻辑学、自然哲学和精神哲学归结于西方哲学史、西方自然科学史和社会生活史的概念总结，更为重要的一个步骤是，必须进一步将逻辑学（西方哲学史）的概念内涵与本质渊源归结于自然哲学（自然科学史）和精神哲学（社会生活史）。用黑格尔本人的话说，则是“精神与自然，思想与存在，乃是理念的两个无限的方面”②黑格尔：《哲学史讲演录》第4卷，贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆1978年版，第7页。。离开精神与自然，或者说离开思想与存在，无论是作为逻辑学（纯粹哲学）初始概念的纯粹思维还是作为最终成果的绝对理念，实际上并没有自身真正的内容，甚至根本没有自身真正的独立性。这里，我们可以说，的确存在费尔巴哈所批评的某种主谓关系的颠倒——不是逻辑学是自然哲学和精神哲学的实质和根据，恰恰相反，作为所谓应用逻辑学的自然哲学和精神哲学才是逻辑学的实质和根据。由此，我们也可以说，整个黑格尔哲学体系所处理和所意谓的“事情本身”，归结起来，不过是两件事情：一部自然哲学（自然科学史）所承载的人与自然之间的“认识”关系（狭义的思维关系），以及一部精神哲学（社会生活史）所承载的人与人之间的“意志”关系。

不过，事情到此还没有结束，我们还须再进一步，厘清黑格尔自然哲学（自然科学史）和精神哲学（社会生活史）之间的关系。这种关系一方面可以看作是自然与历史的关系，另一方面也可以看作是思维与意志的关系。关于前者，黑格尔在《历史哲学》的“绪论”中写道：“精神的世界的使命，以及——因为这个精神世界便是实体世界，物质世界是隶属于它的，或者，用思辨的文字来说，物质世界对于精神世界没有何等真理——整个世界的最后的目的，我们都当作是‘精神’方面对于它自己的自由的意识，而事实上，也就是当作那种自由的现实”①黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海：上海书店出版社1999年版，第20页。；关于后者，黑格尔在《法哲学原理》的“导论”中写道：“我们不能这样设想，人一方面是思维，另一方面是意志，他一个口袋里装着思维，另一个口袋里装着意志”，“思维和意志的区别无非就是理论态度和实践态度的区别”，而二者之间的联系在于，“理论的东西本质上包含于实践的东西之中”。②黑格尔：《法哲学原理》，第12—13页。

其中，最为关键之处在于，精神世界是实体世界，物质世界隶属于精神世界，理论的东西本质上包含于实践的东西之中。这一点不仅仅是逻辑重要性上的次第，而且在发生学上有效，因为黑格尔所谓物质世界或理论的东西，本质上是“思维”的产物，是“被思考的东西”，而不是日常意识中所意谓的“自然”本身，他援引谢林的说法，将“自然”视为“冥顽的理智”，即一个自身“没有意识的思想体系”③黑格尔：《小逻辑》，第80页。。因此，所谓物质世界或理论的东西，在发生学上也是以作为意志主体的人为前提的，也就是说，一部自然哲学（自然科学史）所承载的人与自然之间的“认识”关系，从根本上从属于一部精神哲学（社会生活史）所承载的人与人之间的“意志”关系。

在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思恰当地把黑格尔哲学的整个立脚点或者说黑格尔哲学所处理的“事情本身”归结于“人的本质、人，在黑格尔看来=自我意识”④《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社2002年版，第321页。。而在《政治经济学批判（1857—1858年手稿）》中，马克思用非思辨的语言将现代性社会的本质概括为“以物的依赖性为基础的人的独立性”⑤《马克思恩格斯全集》第30卷，北京：人民出版社1995年版，第107页。。当我们把马克思这两个重要的论断合在一起看时，将会发现黑格尔哲学地地道道是一种现代性社会的哲学：认定“人=自我意识”的时代，正是“以物的依赖性为基础的人的独立性”的时代。这一点在《法哲学原理》中有着充分的论证和说明：“人”在其完全抽象的规定中是“绝对无限的意志”，“跟自由精神直接不同的东西”，“一般都是外在的东西——即物，某种不自由的、无人格的以及无权的东西”，而“唯有人格才能给予对物的权利，所以人格权本质上就是物权”，这里所谓的“物”甚至包括人的“身体生命”在内，并且，“所有权所以合乎理性不在于满足需要，而在于扬弃人格的纯粹主观性。人唯有在所有权中才是作为理性而存在的”。①黑格尔：《法哲学原理》，第48—50页。

诚然，黑格尔绝不会否认需要和人的感性存在，但因为立足点是“人=自我意识”，所有感性的方面和感性的过程，在“自我意识”或黑格尔的哲学看来，都是消极的、外在的、历史的、偶然的、过程性的、正在消逝和不断消逝的环节，社会生活和整部历史的本质性的方面只是“自我意识”，只是“自由理念”或人与人之间“意志”关系的充分展开。当然，“思维”或居于从属地位的人与自然之间的“认识”关系在其中也发挥着关键性的作用，那就是作为“自由意志”的主体通过“思维”控制自然和驾驭“物”来生产、争夺和实现其“所有权”的过程。我们可以从中体会海德格尔所说的技术如何是科学的本质以及现代性文明的控制论特性和其中必然蕴含着的进步强制。②参见海德格尔：《哲学的终结和思的任务》，载《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，北京：商务印书馆1999年版，第71—72页。换成马克思的话说，因为在现代性社会，“每个个人以物的形式占有社会权力”，所以，“以物的依赖性为基础的人的独立性”，实质就是人通过思维—科学—技术实现对“物”的生产和控制，据此通过“物”的流通和交换来展开对“社会权力”的角逐，从而来伸张所谓人的“独立性”（自由意志和人格）③《马克思恩格斯全集》第30卷，北京：人民出版社1995年版，第107页。。

虽然马克思自始至终盛赞现代社会相较于前现代社会人和人之间直接的依赖关系是巨大的进步，但他所不能容忍的是，“以物的依赖性为基础的人的独立性”时代，所带来的社会历史效果恰恰是自由、民主、平等、博爱等西方现代性意识形态的反面，恰恰是通过高度发达的生产体系建构起来的人与人之间的更大规模的压迫与对立。不仅如此，当代社会暴露出来的各种生态危机和人与自然之间的高度紧张，同样内在蕴含于现代性社会权力运作的基本建制当中，由于“每个个人以物的形式占有社会权力”，由于每一项新产品和新服务都意味着新的社会权力的起源，因此，科技创新以及与此相伴随的向大自然的凯歌行进，就成为现代性社会内在的必然趋势。

与黑格尔哲学立足于“人=自我意识”不同，马克思哲学新的立脚点是“人=感性活动”。在马克思早期的哲学语境中，“感性活动”也可以和“对象性活动”“劳动”“实践”等词互换，它们不仅意味着一种全新的思想境域，同时意味着马克思和黑格尔哲学所意谓的“事情本身”上的根本差异。“感性活动”意味着人与自然之间的原初关联（或者说尚未作为独立的思维对象而主题化之前的关联），意味着现实的人类在外在的、对象性的、时间性的、现实的自然界中的实际活动，意味着人们实际的生产生活过程。黑格尔把现实的自然界和现实的精神世界的本质都归结于“意识”自身的内容和财富，现实的自然界和现实的精神世界在“绝对知识”中恰恰是被扬弃了的外在性。与此相反，马克思要求把“纯粹意识”及其思想体系的本质性都导回到现实的生活世界，而且要求在放弃关于人自身的唯灵论观点的同时，放弃关于自然界的抽象物质的或唯心主义的观点，从而要求以“感性”为基础建立关于人的唯一一门科学或历史唯物主义基础上的“历史科学”。

值得特别注意的是，由此所发生的不仅是所谓“意识决定生活”，还是“生活决定意识”的简单颠倒，而且是对“意识—生活”之内容或“事情本身”的全新理解：（1）人们现实的生活过程，绝不仅限于黑格尔所着重处理的一部自然哲学（自然科学史）所承载的人与自然之间的“认识”关系和一部精神哲学（社会生活史）所承载的人与人之间的“意志”关系，而必然首先是人们通过世代劳作而积累起来的感性—对象性的本质力量的体系①马克思在《1844年经济学哲学手稿》中写道：“工业的历史和工业的已经生成的对象性的存在，是一本打开了的关于人的本质力量的书，是感性地摆在我们面前的人的心理学。”（《马克思恩格斯全集》第3卷，北京：人民出版社2002年版，第306页。）；（2）人类社会发展史也绝不会止步于黑格尔哲学所描绘的古代伦理社会的实体性原则和现代市民社会的主观性自由原则在其中达成“和解”的理性国家，而必然导向那不再有任何形式的政治权力压迫或经济权力压迫的未来社会。

上文我们用了“以物的依赖性为基础的人的独立性”这一马克思关于现代性社会本质的表达来对应于黑格尔哲学“人=自我意识”的立足点，我们也不妨把马克思关于“未来社会”的如下核心表述作为和“人=感性活动”这一新哲学原则所相对应的“事情本身”——“建立在个人全面发展和他们共同的、社会的生产能力成为从属于他们的社会财富这一基础上的自由个性”。②《马克思恩格斯全集》第30卷，第107—108页。此外，马克思、恩格斯在《共产党宣言》中就同一论题写道：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人自由发展的条件。”（《马克思恩格斯选集》第1卷，北京：人民出版社2012年版，第422页。）

行文至此，或许读者已经能够明白，本文作为对吴晓明教授《黑格尔的哲学遗产》一书的呼应、补充与延伸，其关键之点在于：不仅仅在呼应的方面强调哲学方法论上对主观精神的批判和通达社会现实本身的思想任务，也不仅仅是在哲学存在论基础变革的意义上强调黑格尔与马克思哲学的根本差别，而是力图揭示马克思和黑格尔哲学各自所通达的或所立足的社会现实本身在社会历史内涵上的本质不同，并且力图揭示黑格尔的思辨哲学体系与其在方法论上所极力批判的主观精神在社会历史原则上的共属一体，以及马克思的哲学革命所内在指引的社会历史内涵。遗憾的是，这一社会历史内涵在时间性上尚不是完全现实的。

最后，让我们回到本文的主题上来：如何在当代语境中重估和继承黑格尔的哲学遗产？无论是对吴晓明教授还是对笔者而言，思考这个问题的出发点和根本立场，毫无疑问既是马克思主义的同时又是当代中国的。也就是说，我们都主张既经由马克思的哲学革命来在思想境域中批判性地继承黑格尔，同时主张立足于当代中国社会发展的实践要求以及从哲学上真正把握这一社会现实的理论要求来批判性地继承黑格 尔。

前文提到，关于当今中国的社会现实，吴晓明教授有一个十分重要的判断，那就是“不存在原子个人却是理解中国社会的真正钥匙”以及“中国社会转型的可能性恰恰在于它成为市民社会的不可能性”。限于篇幅，本文不可能就此充分展开，这里只想简单补充两点：其一，中国社会之所以不可能向市民社会转型，除了中国社会的历史传统依然发挥着强大的现实作用之外，还因为我们已经接受了作为黑格尔哲学和西方现代性社会总批判的马克思主义的指引，并实质性地开辟了一条不同于西方社会的现代化道路，同时正在努力向马克思的哲学理论所洞见到的“未来社会”迈进，因此绝不可能简单地重复西方社会从古代到现代再到未来的线性发展历程；其二，虽然我们已经实质性地开辟了一条不同于西方社会的现代化道路，同时正在努力向马克思的哲学理论所洞见到的“未来社会”迈进，但由于我们还处于社会主义的初级阶段或者说现代化未完成阶段，同时由于短时期看来西方现代性社会尚不存在凭借其自身的内部力量向马克思所预言的“未来社会”转型的可能性，并且即便是它已经不再完全主导今天世界文明的根本方向，也将和世界上其他许多“后发”甚至是“前现代”国家与地区一道，构成中国特色社会主义发展道路长时期的外部环境，因此，就世界历史的实际进程而言，黑格尔哲学所意谓的“事情本身”仍然具有强大的历史势能，黑格尔哲学也仍然具有强大的理论解释力，仍然是我们理解今天中国社会现实的重要对话伙伴。