争论是最好的致敬

屈伟忠

《乡土中国》作为学术著作整本书入选2019版部编高中《语文》（必修上）第五单元。这本初版于70多年前的经典著作成为当下语文界的阅读热点。

《乡土中国》作为学术著作，必然会有争论。20世纪40年代在《世纪评论》杂志发表时，即有人质疑，费老即已回应，比如《家族》章“譬如有一位朋友看过我那一章的分析之后，曾摇头说，他不能同意我说中国乡土社会里没有团体”。从学理角度，只有经过质疑的观点才更加稳固，或者说，通过争论，我们才能对这个话题有深入的把握。徐复观谈读书心得时说：“在可能范围以内，我还是要读与功课有关的西方著作。譬如我为了教《文心雕龙》，便看了三千多页的西方文学理论的书。为了教《史记》，我便把兰克、克罗齐及马伊勒克们的历史理论乃至卡西勒们的综合叙述，弄一个头绪，并都做一番摘抄工作。因为中国的文学史学，在什么地方站得住脚，在什么地方有问题，是要在大的较量之下才能开口的。我若不是先把西方伦理思想史这一类的东西摘抄过三十多万字，我便不能了解朱元晦和陆象山，我便不 能写《象山学述》。”我们读《乡土中国》这样的经典著作，应当如是阅读。

社会信任问题

中国社会信任度高吗？

费孝通先生在《乡土中国》给出肯定的回答，认为乡土社会的信任度比较高。他说：

“我们大家是熟人，打个招呼就是了，还用得着多说么？”——这类的话已经成了我们现代社会的阻碍。现代社会是个陌生人组成的社会，各人不知道各人的底细，所以得讲个明白;还要怕口说无凭，画个押，签个字。这样才发生法律。在乡土社会中法律是无从发生的。“这不是见外了么？”乡土社会里从熟悉得到信任。这信任并非没有根据的，其实最可靠也没有了，因为这是规矩。西洋的商人到现在还时常说中国人的信用是天生的。类于神话的故事真多：说是某人接到了大批磁器，还是他祖父在中国时订的货，一文不要地交了来，还说着许多不能及早寄出的抱歉话。——乡土社会的信用并不是对契约的重视，而是发生于对一种行为的规矩熟悉到不加思索时的可靠性。

然而，美籍日裔学者福山认为，传统中国属于低信任社会，人们彼此间的信任程度很低，在有血缘关系的家族之外很难建立信任关系。他说：“以家庭为中心的社会在自愿性联署方面通常很淡薄，原因是不具亲属关系的人们彼此没有互相信任的基础可言，华人社会如中国台湾、香港、大陆莫不如此，华人信仰的儒教即倡议将家庭联署的重要性置于其他层次的社会认同之上。”“华人有个强烈的倾向，只相信和自己有关系的人，对家族以外的其他人则极不信任。”“在传统中国社会里，信任家族以外的人或赋予其责任无异是一种弱点，这在自给自足的农家里尤其明显。”

马克斯·韦伯也持与福山相似观点。他认为“中国人彼此之间的典型的不信任，为所有的观察家所证实”，“作为一切买卖之基础的信赖，在中国大多是建立在亲缘或类似亲缘的纯个人关系的基础之上的”。

讨论孰是孰非之前，先辨明一个问题：《乡土中国》所指的“社会”与福山所指的“社会”范围是否有差异《乡土中国》所指的乡土社会，是指社会的基层，即农村;福山所指的是整体中国社会。两者所指范围是有差异的;但这个差异并不大，因为传统中国社会是以农业为主的社会，其主体是农村，整体上城市化率比较低，明代城市化率8%左右，清代中叶城市化率7%左右，民国时期10%左右。那么乡土社会的主要特征也在很大程度上代指整体中国社会。从这个意义上来说，费孝通与福山所讨论的对象可以视作一致。

那么怎么看待这个争论呢？

首先，费文内在逻辑有问题。费文的逻辑起点是“乡土社会里从熟悉得到信任”，熟悉是信任的基础，但乡土社会的熟悉是有范围局限的，仅局限于村落内部，村与村之间是“孤立、隔膜”的，那么我们可以得出这样的结论：乡土社会的信任仅局限于村落内部的熟人之间。这样的信任，范围十分有限;从广大乡土社会来看，人与人之间是陌生人关系，并不熟悉，从而也没有信任。因而，根据费文的逻辑，村落内部的熟人之间信任度是高的;从更广阔的空间看，中国确实是低信任社会。这样，依据费文逻辑而推理的结果，与其结论相违背。

其次，费孝通先生引用“西洋的商人”例子来证明乡土社会的信任，并不妥当。《乡土中国·血缘与地缘》指出，乡土社会往往是由血缘关系结合而成的，“在亲密的血缘社会中商业是不能存在的”，而商人在乡土社会只是边缘人。因而，商人并不是乡土社会的主流，商人的契约精神并不能说明乡土社会的信任。

吴钩在《宋：现代文明的拂晓时辰》谈到“社会信任”问题时反驳福山的观点，认为“福山的这个论断，完全不符合宋代社会”，但其反驳有局限性。吴钩为了说明宋代社会信任度高，列举四个事例，但这四个例子均为城市商业事例，并稱“在宋代的城市，已经产生超越血缘的各类组织”。即使南宋鼎盛期城市化率高达30%，但宋代的城市商业社会不能代表占70%的农村社会，宋代城市商业上的信任并不能代表宋代整体信任度高。

因而，可以得出这样一个结论：乡土社会村落内部或者在有血缘关系的家族内部，信任度高;在村落和家族之外，信任度低。结合下文，这个结论应该是符合费孝通先生本意的。

考察这个论争，并非以否认费文的观点为目的，费文只是没有限制其观点的适用范围、引用例子有瑕疵而已;我们的目的是深化对这个问题的认知。

乡土社会是否需要文字问题

乡土社会需要文字吗？

费孝通先生认为不需要。在《文字下乡》《再论文字下乡》两章，他从乡土社会的特性出发，从空间和时间两个角度进行论证。从空间角度讲，人们天天见面，是“面对面的社群”，表情、动作、声音等沟通语言比文字传情达意更完全，因而乡土社会不需要文字;从时间角度讲，乡土社会是定型的社会，一个人从幼年到老年，生活方式不变，甚至历经几代，生活方式也不变，“个别的经验，就等于世代的经验”，个人没有“今昔之隔”，社会没有“世代之隔”，因而乡土社会也不需要文字来记载传递世代间的经验。因而得出这样结论：“我的回答是中国社会从基层上看去是乡土性，中国的文字并不是在基层上发生。……不论在空间还是时间的格局上，这种乡土社会，在面对面的亲密接触中，在同一生活定型中生活的人们，并不是愚到字都不认得，而是没有用字来帮助他们在社会中生活的需要。”

对于这个观点，陈心想提出反对意见。陈心想认为：“他仅从熟悉社会只需要语言、不需要文字来解释为何乡土社会缺乏文字，不免过于片面简单了。”他认为，农村人是有识字的需求的，“首先，乡村里认字的人身份上就不一样，在大家眼里那是认字的、有学问的”;“其次，从实用的角度说，认识字了，说不定什么时候就派上了用场，可应不时之需，即使在乡土社会里也是这样”;“最后，如果认识了文字，也可以读些书，增加生活的趣味”。陈心想从一般人情常理，尤其是自己的生活体验出发分析，合乎情理。并且，他指出农民不识字另有原因：“阻碍文字的下乡，关键在于两个方面。一方面是乡村穷，上学认字大概是比较奢侈的。……另一方面是缺乏教授文字的人才，即使有些人家经济上可以支付得起，也找不到老师。”

郑也夫也反对费孝通的观点。他认为，费孝通理论的根据是20世纪30年代江苏吴江开弦弓村的那个小时空中文字与教育的衰微情况，而这个情况未能必反映中国历史大时空的特征。清代以前的中国传统社会中，私塾遍布城乡，费孝通赴英留学前写的《江村通讯之四：格格不入的学校教育制度》中，简略地说及开弦弓村的私塾时期。由此可见，费孝通是有意忽略农村曾经有一段时间读书繁盛的现实。这与费孝通的结论不符。郑也夫再进一步推论，费孝通有意忽略历史事实的根本原因是受其导师马林诺夫斯基的“功能”学派理论影响的结果。功能学派只关注文化的功能，漠视其产生的原因，其褊狭恰恰造就了该理论的干净的逻辑性和超强的力度;也就是说，费孝通只片面地关注文字的功能，全然不看历史演化，不顾历史事实。

对于陈心想、郑也夫这样针锋相对的言论，我们该当如何辨析？简单地否定费孝通，还是忽视陈、郑的质疑，不可取，我们需要正视这样的质疑，通过考察这个论争，挖掘背后的价值。

陈心想和郑也夫的辩驳有其自洽性。三人结论之所以相异，与他们对讨论对象——农民的限定范围有异有关。费孝通讨论的传统中国社会乡土性的基层，是1947年以前的最底层的农民;陈心想生活在改革开放后的新中国，是发生变化后的中国社会基层，时代不同，对象当然也有差异;郑也夫所说的苏州私塾就读者，主要是乡村社会的士绅阶层、富裕阶层。陈心想、郑也夫没有在费孝通限制的讨论范围——没有发生变化的“中国社会的基层”——基础上批驳，是有破绽的。

還有一个小问题：乡土社会以农耕为主业的富裕阶层，算不算乡土社会基层？依据从事农耕、黏着土地的特点，应当算。而这一类家庭对读书也是很重视的。这在徐复观的回忆录里得到证明：“当时的风气，一个中人之家如有两个以上的儿子，总尽可能地让一个儿子读书。”这使我们认识到一点：费孝通的理论是理想型的，不能包容所有的社会现象。对此，费孝通有清醒的认识：“任何对于中国问题的讨论总难免流于空泛和偏执。空泛，因为中国具有这样唱的历史和这阳光的幅员，一切归纳出来的结论都有例外，都需要加以限度;偏执，因为当前的中国正在变迁的过程，部分的和片面的观察都不易得到应有的分寸。”这是我们透过这个论争获得的最大收获。

“差序格局”是中西之别还是古今之别

“差序格局”被认为是最富中国色彩的学术名词，也被认为是本书的核心概念之一。

费文认为，西方社会结构是群己、人我界限分明的团体格局，而中国乡土社会是以自己为中心，以亲属、地缘等关系为主轴的亲疏有别、可伸可缩的差序格局。“差序格局”与“团体格局”是中西之别。

学者苏力对此持不同意见，他认为把“差序格局”“团体格局”看成古今之别更加妥当。他说：“以差序格局作为对乡土中国社会格局的描述或概括，很难成立。”理由是“差序化，是每个自然人，无论中外，应对和想象其生活世界的天然且基本的方式”，并且历来都有“努力克服这种可以波纹作比的个人主观心理上的差序格局”的行为，但是效果都有限。他认为，差序化不是中西之别，而是古今之别，随着时间的推移，公职伦理打破差序格局，他说“当治国成为一种职业性政治活动之际，相应的公职道德伦理就出现了”，从而“表明当事关国家利益之际，政治家已经甚至必须将家与国分离，先国后家，先君后臣/友，突破基于血缘亲缘以及其他人缘的利害考量”。

怎么看待苏力的观点呢？

首先，费孝通对中西区别并未绝对化，费孝通为了探讨方便，以西方来观照中国，着力说明乡土社会的主要特征，在下一章《家族》里清醒表明：“我在这个分析中只想从主要的格局说，在中国乡土社会中，差序格局和社会圈子的组织是比较重要。同样的，在西洋现代社会中差序格局同样存在的，但比较上不重要罢了。”对于此点，苏力深为体谅：“费老使用这个概念是出于学术思想交流的功能主义和实用主义考量，而不是本质主义的。”

其次，写作时代差异影响认知。差序格局状况固然中西都存在，但是因为中国长期处于农耕社会，至1947年《乡土中国》写作时，大部分农民还没有走出乡土社会，故大多数农村保持着较传统的差序格局;而西方城市化、工业化较早，走出乡土的农民较多，转型较早，因而以血缘、地缘为纽带的差序格局弱化也是正常的。苏力文章发表于2017年，视野更加开阔。中国农村社会格局发生了实质性的变化，随着城市化的深入、人口流动的频繁，传统的差序格局已经不是主流人际关系，求学中的同学关系、工作中的同事关系已经成为新的主流关系，社会学家阎云翔调查黑龙江下岬村也发现了这种变化：“到90年代，下岬人的关系网总体上来说主要是以朋友交往而不是以正式的亲缘关系来建立的。”故而，费文有历史的局限性。

二人观点差异，说明了认知的进步;对这个问题的深入讨论，有利于我们进一步认清“差序格局”概念的适用范围，也让我们明白对概念的认识不能胶柱鼓瑟。

《乡土中国》作为一本学术著作，无疑是成功，具有广泛的普适性，一次次论争，并不减损其价值，反而引导我们深入探讨相关话题，显示了《乡土中国》强大的生命力。