民族哲学及其意义——答李河之问

文/伍雄武 朱晓辉

李河先生大作《可以在何种意义上谈论“民族哲学”？》（载《开放时代》2019年第5期）从各方面明确地否定民族哲学及哲学的民族性，这与我们的认识正好相反，因此循其思路与之展开讨论。

从“哲学”讨论民族哲学及哲学的民族性

李河论文逻辑分析的基础和起点是“哲学”概念，即以哲学概念为判别哲学与非哲学的根据，但其概念只是西方哲学中黑格尔等人所确立的“哲学”概念。他据此“哲学”概念，从三方面否定哲学有民族性。然而，正是在此三个方面，哲学显示出明确的民族性。

首先，李河据“哲学家之为哲学家的重要理由不在于他们的国籍或族群身份”而否定哲学的民族性。此说意在强调，哲学家之为哲学家，只是因为他们在“思想实验室”中做逻辑形式的分析工作（“制造概念”、追问基础概念），与感性经验、现实生活无关，故而与源于现实生活的民族性无关。我们认为，哲学家进行理性反思、追问和制造概念等思辨活动，其根源和基础既在现实的经济关系、政治关系中，因此哲学有阶级性，同时也在历史与现实的文化生活中，因此哲学还有民族性。

其次，李河认为民族性系于自然语言，而哲学“倾向于贬低自然语言的价值，认为它不够精确……强调‘哲学’应是超越自然语言差异的概念语言”。由此哲学脱离民族性。其实，并非所有哲学家，而只是有的哲学家（主要是逻辑实证主义者）有此主张。这些哲学家认为，哲学理论似乎可以彻底“形式化”，并用“人工语言”（人造符号）来表达，从而将哲学建成为类似彻底“公理化”以后的数学。对此，我们至今只见这些哲学家进行逻辑分析所取得的许多重要成果，却未见其实现全部哲学思想的形式化。但是，这已经使他们的哲学越来越成为少数人的“行话”，脱离自己的根基：世人与社会。其实至今为止绝大多数哲学家都是据自然语言来进行思考，用自然语言来表达思想的。由此，自然语言所包含、承载、具有的文化属性和文化特征，必然要作用和影响到哲学思想，使其具有民族性。可以从汉语（口语和文字）在思维方式、趣味意向、理论表达等方面对中国哲学的作用和影响中看出这一点。

最后，李河先生认为，民族性就存在于“习俗、历史、传统等经验性内容”之中，而哲学“对于习俗、历史、传统等经验性内容总是保持批判态度”，具有“反传统、非历史的姿态”，因此哲学是拒绝和排斥民族性的，进而没有民族性。此论也显然不能成立，因为，任何思想的产生和发展都离不开传统，必须以传统为血脉与根基，想离开传统而发展是不可能的。特定哲学思想对传统的拒斥、决裂，其实就往往根源于传统，甚而直接来自传统。考察近代中国杰出的、激烈反传统而开启新时代的思想家、哲学家可以看出，他们无不怀着传统的救国救民、复兴中华的理想，并因此才激烈地批判传统并向西方学习。再者，哲学家并不都是反传统、非历史的。

如果说对哲学民族性的分析是对哲学和民族哲学的静态分析，那么，李河先生进而提出“X国哲学”与“哲学在X国”的辨析，就是一种动态的、历史的分析了。他认为，“X国哲学”所说的哲学，是指民族哲学；“哲学在X国”所说的哲学，是指普遍哲学。他提出，早在1930年金岳霖先生在其《中国哲学史》（冯友兰著）一书的《审查报告》就已做出论断：否定“X国哲学”的方法，而肯定“哲学在X国”的方法；只能视中国哲学为“哲学在中国”，而不能认为存在着一种作为民族哲学的“中国哲学”。但是，李河先生此论是不能成立的。首先，他对金岳霖先生就有些误读。金先生认为，写（研究）中国哲学史，按“哲学在中国”来写，或按“中国哲学”来写，各有各自的问题和困难，如按“中国哲学”来写，遇到的问题是，与当前学术趋势（以西方哲学为普遍哲学的趋势）相冲突，故而“恐怕不容易办到”，甚至“写出来的书不见得就可以称为哲学”；如按“哲学在中国”的方式来写，却可能像胡适之的《中国哲学史大纲》那样，实际上写成一种西方哲学（如实用主义）在中国，结果不免牵强附会，甚至歪曲古代思想。

由此可见，无论通过“哲学”概念的逻辑分析还是哲学史的方法分析，李河对民族哲学的质疑和否定都是不能成立的。其所以不能成立的理论根源，在其秉持的“哲学”概念。这一概念一方面强调哲学的本质特征只在于“理性和反思的方式”“系统怀疑和追问”，而忽略“反思什么，以及追问什么”，即强调思维形式而忽略内容；另一方面强调哲学的功能和价值只在于为科学“制造概念，锻造‘思想工具’”，而忽略哲学的文化功能和价值。这样的“哲学”概念是片面的。如果把思维形式与内容统一起来，那就可以看到，在哲学史上有两类“哲学”概念、两类哲学。一类是据主、客二分的观念，把整个客观世界作为对象，以探索客观世界的根本规律和本质为任务，以把握客观知识为目的，此类哲学是所谓科学哲学，或科学世界观；另一类是据主、客合一观念，以主、客统一的世界作为对象，以探索和理解生活、人生的根本原则、意义为任务，以建构精神境界、精神家园为目的，此类哲学是所谓人生哲学、文化哲学。自19世纪以来，持“科学哲学”概念的人，在思维形式方面愈益强调哲学要向自然科学看齐，力图按物理学、数学的逻辑模式来清理、重塑哲学。这样一来，从对象与任务方面看，科学哲学进一步与各门自然科学相结合，既成为各门自然科学的基础理论，又建成新的哲学门类，如物理学有物理哲学、数学有数学哲学、经济学有经济哲学、政治学有政治哲学，等等。它们都力图在总结、概括各学科成果的基础上，为该学科辨析、建构最基本的原理和原则，或者说辨析、建构基本的范畴体系。据此也就可以认为，民族学也应当有其基础理论，即总结民族学理论成果以建构“民族哲学”的理论体系。当然这种“民族哲学”不同于本文所讨论的“民族哲学”。

本文是从生活、人生的哲学，或实践的、文化的哲学视阈来说“民族哲学”的，为与前述“民族哲学”相区别，姑且称之为“民族的哲学”。哲学家对生活、人生的理解、领悟，初看似乎与民族、文化的差异无关。例如在古代，无论古希腊还是中国先秦的哲学家都以为自己在思考、论说生活、人生时所说的人，是一般的人，即体现着全人类的单个人，而由此抽象出来的是全人类的共性。现在看来，他们思考、研讨的人仍是社会、文化之网中特殊的人，即特定地区、特定群体的人；他们由之得出的认识，包含有人类的共性，但首先是特定群体的特殊性。如亚里士多德说“人天生是一种政治动物”，他以为说的是所有的人，以及所有人的最普遍本质，其实他说的只是特定群体的人，即古希腊奴隶制城邦的人，只是城邦公民的特殊本质。在这种城邦国家中，氏族、家庭的伦理关系已被摧毁，公民之间只有政治关系；没有家庭的孝慈，只有国家的正义，因此“人”只是国家政治的人，不是氏族、家庭的人。当然，在这种特殊性中包含着普遍性，古希腊人学中包含着普遍真理的成分。中国先秦圣哲说到人，也自以为是说所有的人、普遍的人，如说到“人性善”“人性恶”，即以为是说所有的人，其实也只是说中国人，或者说先秦华夏之人，因为，先秦华夏圣哲心目中善恶之区分在于仁与不仁，而仁之本根在孝悌（“孝悌也者，其为仁之本与”），即在家庭伦理，这与同时期古希腊哲人的理解就大相径庭。所以，就生活、人生哲学来说，不同群体、地区之间有共性更有特殊性，这种特殊性一定意义上即是民族性。在不同的时代、不同的社会关系格局中可以划分出极其多样的群体来，但是，只要是历史发展中重要的群体，就必有其核心的思想、精神作为认同的纽带和前进的动力。民族作为极其重要而稳定的群体，其核心的思想、精神，人们称之为“民族精神”。民族精神的结晶，或者说，哲人、智者、思想家对民族精神进行总结、提炼的成果，就是该民族的哲学思想。当然，你可以说，何必称为哲学思想呢，叫做“民族思想”就可以了。是的，也可以，但是不能显示它作为核心思想的重要地位和历史作用，因而不如称“民族的哲学”为好！史上也有一些类似的称谓，如：维柯《新科学》中的“民族智慧”；露丝·本尼迪克特论文化模式时所称的“主旋律”；20世纪初俄罗斯哲学家索洛维约夫、别尔嘉耶夫等称本民族特有的哲学思想为“俄罗斯思想”（俄语идея可译为“思想、观念或精神”，故而有的著作中称为“俄罗斯精神”）；等等。这些用词所指相近，可以互换，但我认为还是不如称“民族的哲学”好！民族的哲学是文化哲学（人生哲学）中的一类，而文化哲学是哲学总体中的一类，因此“民族的哲学”与总体的、普遍意义的哲学并不是相互排斥或否定的关系。由于科学与文化、科学认识与文化意识之间并不是截然分立的，而是相互联系、促进和影响的，因此，科学认识与民族文化、科学哲学与“民族的哲学”也是相互联系的。

从“民族”讨论民族哲学

李河先生认为，从民族或政治的角度来看，民族哲学有不可克服的内在矛盾，因而它“必要而多余”，属于“美言不信”之列。我们不敢苟同，愿简论之。

首先，李河认为有两种意义的“民族”概念：政治学的、政治的“民族”（nation），与人类学的、文化的“民族”（ethnic group）。二者“有极为重要的区别”，由此有两种民族哲学：一种是“国族哲学”，“它提示了一种排他性和独占性的哲学观，即把哲学视为政治意识形态”；“另一种是人类学意义上的‘民族哲学’，它关注少数民族、移民群体、土著族群等各种次国家共同体的‘哲学’”，它“通常坚持彻底的哲学多样性乃至文化多样性立场”。这两种民族哲学相互否定和冲突，致使民族哲学瓦解，成为“必要而多余”、美而不信的空谈。此说看似是概念分析，实则却是认为：多民族国家中，国族哲学与少数民族哲学、国族文化与少数民族文化、国族与少数民族之间存在着不可克服的内在矛盾。我们认为这种看法是片面的、狭隘的，它源于近代西欧的民族理论。在近代西欧的民族理论看来，民族-国家（nation-state）政治合法性的根据在于民族主义的原则“……族裔的（ethnic）疆界不得跨越政治的疆界”，也即李河所引的“使文化和政体一致，努力让文化拥有自己的政治屋顶”。根据这一原则建立的西欧近代民族国家，几乎都是单一民族的国家，或者说，他们都自以为是单一民族的国家，而这唯一的民族就是与国家合而为一的民族——国族。进而在这种理论看来，多民族国家，即在同一个“政治屋顶”（国家）之下有多个民族的国家，其多个民族之间必然要发生不可克服的矛盾与冲突，并最终导致国家的战乱和瓦解；只有单一民族的国家（一个“政治屋顶”下只有一种文化、一个民族）才是理想的、稳定的。这种理论的基础是文明冲突论、民族排外论，它看似合理，实则错误而有害。首先它不符合历史实际，因为多民族国家在全世界占多数，并且大多持续地长期存在着。其次，或更严重的是，这种理论的后果是灾难性的，如艾瑞克·霍布斯鲍姆所指出的，19世纪末20世纪初，为按照单一民族国家的理想来安排东欧，人们发动各种战争以瓦解多民族的哈布斯堡王朝、奥斯曼帝国以及沙皇俄国，其“……后果却惨不忍睹，带来的灾难一直到（20世纪）九十年代的欧洲还没有结束”。历史与现实中，多民族国家并不是必定要爆发不可克服的民族冲突并最终瓦解的。当然，多民族国家的历史与现实情况各异，能否处理好国内的民族关系，既以历史和文化传统为根据，更由各民族在现实国际、国内环境中的主观认识与选择所决定，因此我们也并不认为多民族国家注定能够克服内在矛盾而稳定发展。

李河在文章中显然关注中国，他认为国族哲学是“以政治国家为本位的民族哲学——它提示了一种排他性和独占性的哲学观，即把哲学视为政治意识形态”；而少数民族哲学则是“关注少数民族、移民群体、土著族群等各种次国家共同体的‘哲学’”，“通常坚持彻底的哲学多样性乃至文化多样性立场”。就中国来说，前者可指中国哲学（中华民族哲学），后者可指中国少数民族哲学，那么这两者间是否存在李河所谓不可克服的矛盾呢？不存在！因为中国的国族即中华民族是“多元一体”的民族实体，包括汉族和少数民族的各民族是“多元”，中华民族是“一体”。故而中华民族与中国少数民族的关系、中华民族文化与中国少数民族文化的关系，是中华民族内部“一体”与“多元”的关系。“一体”即中华民族的整体性、统一性、共性，它并不否定与排斥各民族（包括汉族和少数民族）的多样性、特殊性和个性。在现今学界语境中，中国哲学与中国少数民族哲学的关系体现在中国哲学史与少数民族哲学史的关系中，那么二者间存在李河所谓的不可克服的矛盾吗？同样不存在！从中国哲学史的研究来看，中国哲学史学会自1980年成立以来，先后带头的学者们，如张岱年、任继愈、石峻等无不赞同和支持少数民族哲学史的研究，认为这是中国哲学史的有机部分。曾有学者（既有汉族也有少数民族）认为少数民族没有哲学，但他们的看法并非出于维护中国哲学史作为政治意识形态的排他性、独占性，而是出于他们的哲学观，即认为哲学最根本的特征在于其处在抽象思维的最高层次，而少数民族的思维达不到这个层次，因此少数民族没有哲学。我们不同意这种看法，但这是学术问题、认识问题，不是政治意识形态的问题。再从少数民族哲学史的研究来看。1979年蒙古族学者蒙和巴图和彝族学者果吉·宁哈提出：我们是中国人，（现今的）“中国哲学史”不包含少数民族哲学的内容，应称之为“汉族哲学史”。由此引起各方重视，推动了少数民族哲学史研究的全面开展。他们的立足点仍是：少数民族是中国人（中华民族），少数民族哲学史和汉族哲学史都是中国哲学史（中华民族哲学史）的一部分。他们坚持的仍是中华民族多元一体的观念，而不是只讲多元、多样性的观念。40年来，中国少数民族哲学史的研究都坚持中华民族多元一体的观念，各族学者都认为自己民族的哲学思想及其历史发展是中华民族哲学及其发展历程的一个部分，因此所谓少数民族哲学与国族哲学（中华民族哲学或中国哲学）相互排斥、否定的问题根本就不存在。至于李河提到的一些具体问题，如：界定哲学家思想的民族性“殊非易事”；在新近独立国家之间明显存在着“古代思想史的主权纠纷”；等等。这些难题、挑战确实存在，但是，决不能由之而否定民族哲学、民族哲学史，更何况民族哲学与民族哲学史的任务是认识哲学家思想的民族性（哲学家思想的民族特性以及它如何植根于民族文化），而非简单界定哲学家今日之民族归属，为他们一一“登记户口”；而“古代思想史的主权纠纷”，乃是因为“以现代国家的政治主权意识来处理古代思想史”才引发的，而当人们在古代思想史研究中不再执着于“现代国家的政治主权意识”，而以学术的本来态度开展研究时，纠纷不是不可解决的。