先秦民族史观钩沉——兼论周朝“夷夏”之辨

文/彭华

关于“种族/民族”与“文化”，陈寅恪曾经有许多论说。许多研究者都不约而同指出，陈寅恪“种族（民族）与文化”观的要义在于：“种族（民族）与文化”是研究中国历史（中古史）与文化的关键，而判别“种族（民族）”的标准是“文化”而不是“血统”。惟因受论述对象和研究兴趣所限，陈寅恪的行文未能及于中国先秦时期的民族观。

笔者的看法是：大体而言，以“文化”判别中古以来尤其是全球化以来的“种族（民族）”，无可厚非；但是，以之观照先秦时期的古中国，则不可一概而论。本文所考察和论述的重点，可以一分为二：（1）判别“民族”的标准何在？（2）“夷夏”之辨的要义何在？

从发生论/本根论而言，先天的生理因素是鉴定民族的客观标准：体质人类学的视角

（一）生理特征与体质鉴定

在这一方面，完全可以借鉴生物学、体质人类学的理论、方法与成果，尤其是关于“种族”的研究成果。“种族”属于生物学、体质人类学上的术语，并且首先是生物学概念，它主要考虑的是生物学因素而非文化因素，即在体质上具有某些共同的遗传特征、共同的生物学基础的人群。本处所说的“在体质上具有的某些共同遗传特征”，包括肤色、眼色、发色和发型、身高、面型、头型、鼻型、血型、遗传性疾病等。

对于现代的人群和民族，可以通过观察、测量、检测等手段进行鉴别和鉴定，或者通过科学手段进行DNA分析。比如说，为了解决现代人的起源问题，有所谓“线粒体夏娃理论”的提出。对于中国古代的人群和民族，可以通过发掘所得的遗物（尤其是骨骼和牙齿）并有机结合历史学、文献学资料，进行考古人类学、体质人类学、分子生物学的研究。在这一方面，中国的考古学、人类学工作者已经进行了行之有效的研究，并且取得了非常宝贵的成果。

其实，对于体质人类学所揭示的不同人群（民族）具有不同生理特征（遗传特征）这一结论，中国古人是有所认识的。比如，早在春秋时期，“博物君子”孔子对此已有认识（详见《国语·鲁语上》所载“获骨焉，节专车”事）。到西汉，《淮南子》的作者有了更为详细、更为丰富的认识（详见《淮南子·墬形训》）。而隋人萧吉《五行大义·论诸人》对四夷的说法，亦颇可参照。需要指出的是，《淮南子》《五行大义》在图式上出于“五行”整齐排列的需要，在思维上难免有不合实际的联想与比附，但是，它确实在一定程度上揭示了五方之人“在体质上具有的某些共同遗传特征”，这是值得肯定的。

（二）祖先传说与世系追记

中国古代典籍在记述王侯、大夫、贵族之时，尤其注重渊源和世系的叙述。其典型者，如《世本》《帝王世纪》以及《史记》之本纪、世家。本处所说的“祖先传说与世系追记”，特指并且专指具有真正的“共同的血缘关系”的民族（族群），亦即在DNA鉴定上可以认定的同一民族。惟有如此，方可视为具有“共同的祖先”“共同的世系”“共同的记忆”。

马克斯·韦伯认为，“族群是这样一些群体，要么由于体貌特征或习俗相近，或者由于两者兼有，要么由于殖民和移民的记忆，从而对共同血统抱有主观信仰；这种信仰对于群体构建肯定具有重要意义”。安东尼·史密斯在给“民族”和“族群”下定义时，亦将“共同的神话和祖先”“共同的神话”“共享的记忆”列为构成要素。目前，国内学术界大致认定“族群”是分享共同的历史、文化或祖先的人群，它一般具有一些共同的要素，而“共同祖先的神话”即“共同的要素”之一。所谓“共同的神话和祖先”或“共同祖先的神话”，约略近乎本处所说“共同的祖先”“共同的世系”。

本处所说“共同的血缘关系”“共同的祖先”“共同的世系”，因为久远洪荒而不易找寻让人人都信服的证据。但睡虎地秦简《法律答问》的一段文字，确实是鲜活的例证：“臣邦人不安其主长而欲去夏者，勿许。”可（何）谓“（去）夏”？欲去秦属是谓“（去）夏”。“真臣邦君公有辠（罪），致耐辠（罪）以上，令赎。”可（何）谓“真”？臣邦父母产子及产它邦而是谓“真”。可（何）谓“夏子”？臣邦父、秦母谓殹（也）。

由以上简文可知，秦人已经以“夏”自居（自称），视臣属于秦的少数民族的父母所生之子以及出生在其他国家的公民为“真”（他称）。至于如何判断是“夏子”还是非“夏子”，由简文可知，秦人注重的是血缘，并且尤其注重的是母方的血统。即母亲必须是秦人（“秦母”），其子方为“夏子”。

从生成论/过程论而言，后天的文化因素是判别民族的主观标准：文化人类学的视角

（一）共同的语言文字

文化人类学认为，语言文字是通过后天的学习获得的。在一个民族的形成过程中，语言文字起到了非常重要的作用。民族语言文字的形成，是一个民族形成的标志之一。因此，语言文字可以成为民族识别的依据之一。

对于语言和民族的密切关系，周朝时期的人士早已有认识。《礼记·王制》说：“五方之民，言语不通，嗜欲不同。达其志，通其欲：东方曰寄，南方曰象，西方曰狄鞮，北方曰译。”春秋时期的戎子驹支，曾经坦言“诸戎”与“诸华”有诸多不同，而语言不同即其中之一，“我诸戎饮食、衣服不与华同，挚币不通，言语不达”。

在中原华夏族看来，蛮夷戎狄语言与华夏族语言的差别是如此巨大、如此难懂，简直形同“鸟语”。孟子讥讽操难懂的南方方言者为“南蛮鴃舌之人”，《后汉书》将南方的少数民族归入“缓耳雕脚之伦，兽居鸟语之类”。剔除其中的民族偏见与民族歧视的成分，孟子和《后汉书》所反映的历史（民族和语言）还是客观的。

非常可贵的是，早在战国时期，中国古人不但认识到可以通过语言判别民族，而且认识到语言与民族的对应关系并非铁板一块，即语言的改变并不影响族群身份的认同。《吕氏春秋》说：“戎人生乎戎、长乎戎而戎言，不知其所受之；楚人生乎楚、长乎楚而楚言，不知其所受之。今使楚人长乎戎，戎人长乎楚，则楚人戎言，戎人楚言矣。”也就是说，楚人和戎人的族群身份，并没有因为语言的改变而发生变动。

（二）共同的社会生活

本处所说的“共同的社会生活”，与斯大林所说的“共同经济生活”有交叉、有重合，特指衣食住行等。兹略举数例，以为证据。

《尚书》：“四夷左衽，罔不咸赖。”“被发左衽”是“四夷”的装束，与“华夏”的“束发右衽”判然有别。《礼记·王制》对“中国”“四夷”之别的概括颇为全面：“中国、夷、蛮、戎、狄，皆有安居、和味、宜服、利用、备器，五方之民，言语不通，嗜欲不同。”《吕氏春秋》的概括亦相当全面：“蛮夷反舌、殊俗、异习之国，其衣服冠带、宫室居处、舟车器械、声色滋味皆异，其为欲使一也。”

（三）共同的礼制风俗

本处所说的“礼制风俗”，即古书所云“礼俗”。中国古人所说的“文化”，即“文治教化”，亦即“为文所化”。其中，礼是“文化”的大宗。以“文化”判别“民族”，实即以“礼俗”判别“民族”。

在中国古人的话语体系中，“中国”之所以为“中国”，“中华”之所以为“中华”，并非仅仅是因为居于“天下之中”，更多的是因为有礼乐之隆、仁义之施、文化之美。《战国策》曰：“中国者，聪明叡知之所居也，万物财用之所聚也，贤圣之所教也，仁义之所施也，诗书礼乐之所用也，异敏技艺之所试也，远方之所观赴也，蛮夷之所义行也。”《庄子》曰：“吾闻中国之君子，明乎礼义而陋于知人心。”章太炎曾经一针见血地指出，“中华之名词，不仅非一地域之国名，亦且非一血统之种名，乃为一文化之族名”，“华之所以为华，以文化言”。

正因如此，在整个周朝时期，礼制成为判别夷夏的极其重要的标准。比如，《左传》定公十年云：“裔不谋夏，夷不乱华。”再如，杞国封君为大禹后裔，其血统属于华夏系统，其礼制亦属于华夏文化系统，但因杞国国君在春秋时期使用“夷礼”，故而被时人视为夷，国君亦被贬称为“杞子”。又如，秦国祖先虽然是“帝颛顼之苗裔”，但在东周之时仍然被视为夷狄。其原因之一即礼俗，“秦越千里之险，入虚国，进不能守，退败其师徒，乱人子女之教，无男女之别。秦之为狄，自殽之战始也”。

（四）共同的历史记忆

目前，国内学术界大致认定“族群”是分享共同的历史、文化或祖先的人群，它一般具有“共享的历史记忆”等要素。中外各民族的史诗、各族群的谱牒所展示、所反映的实际上就是“共同的历史记忆”，亦即史密斯所说“共享‘黄金时代’的记忆”。

所谓“史诗”，是叙述重大历史事件或英雄传说的叙事长诗，具有民族历史的性质，如古巴比伦的《吉尔伽美什》，古印度的《摩诃婆罗多》《罗摩衍那》，古希腊的《伊里亚特》《奥德赛》等，以及古中国的《格萨尔王传》（藏族）、《玛纳斯》（柯尔克孜族）、《江格尔》（蒙古族）等。这种代代相传的“历史记忆”，不仅是“共同的”，也是“共享的”。

所谓“谱牒”，是记述氏族或宗族世系的书籍，是“记载一家一族的历史”。《国语·楚语上》记录了楚国大夫申叔时教导太子的内容，其一即“教之世，而为之昭明德而废幽昏焉，以休惧其动”。所谓“世”，即“谓先王之世系也”（韦昭注）。《国语》的记载和韦昭的注是可信的，业已为出土文献所印证。陕西省扶风县庄白村出土的史墙盘，记述的是西周文、武、成、康、昭、穆六王的重要史迹以及作器者微氏家族的发展历史。

（五）共同的民族意识

本处所说“共同的民族意识”，即“民族认同意识”。“民族认同”，有时也称为“族群认同”，指某一民族共同体的成员将自己和他人认同为同一民族，对这一民族的物质文化和精神文化持接近态度。

“华夏族”作为一个单一民族，是自夏代以来就是客观存在的。“华夏民族意识”是在夏商周时期逐渐产生的，最终形成于春秋时期。东周之时，华夏族的“民族认同意识”是极其鲜明的；时人普遍认为，华夏民族（中国）与蛮夷戎狄（四夷）是截然不同的两大阵营。这种民族意识的经典表述，便是“非我族类，其心必异”。

需要注意的是，对于“民族认同意识”，不可一概而论，而应当具体分析。在先秦时期（尤其是在东周时期），曾经出现过这样一种情况：就血统而言本来属于华夏族的诸侯，但因熏染了蛮夷夷狄的习俗，故又以蛮夷、夷狄自居。其典型例证，有燕国、吴国、越国、楚国等。

1.燕国。先秦时期，曾经存在过两个燕国，一个是姞姓燕国，一个是姬姓燕国。本处所说的燕国，指的是姬姓燕国。历史上的燕国国君曾经竟然以“蛮夷”自居（“寡人蛮夷辟处”），而燕国勇士秦武阳（秦开之孙）也被人称为“北蛮夷之鄙人”。

2.吴国和越国。就吴国和越国之王室而言，他们在血缘关系、祖先传说、历史记忆方面与华夏民族（禹）、周朝王室（太王）有关系，可以划入华夏族系统；但其行为、风俗、心理已与中原华夏族截然有别，故被中原诸侯视为“蛮夷”“夷狄”。吴、越国君亦自我认同为“蛮夷”“夷狄”。

3.楚国。楚国芈姓，出自“五帝”之一的颛顼，与华夏族的黄帝、炎帝有血缘关系。按照出土文献的记载（如望山楚简、包山楚简、葛陵楚简、安大简等），楚国出自祝融。在楚简中，祝融与老童、穴（鬻）酓（熊）并列，被称为“三楚先”，是楚人祭祀的三位先祖，而祝融亦属颛顼之后。但是，楚国国君后来以“蛮夷”自居。

燕国、吴国、越国、楚国的国君之所以以“蛮夷”“夷蛮”自居，其重要原因便是因为他们熏染、接受了蛮夷戎狄的文化（礼制风俗、社会生活）。

总而言之，“民族认同意识”固然可以作为判别民族的主要标准之一，但确实不可一概而论。最为经典的反证是舜为“东夷之人”、文王为“西夷之人”（《孟子》），但舜和周文王都被尊为华夏族的“圣人”。

对蛮夷戎狄的民族偏见与民族歧视，是周朝夷夏观的主流：政治人类学的视角

本处的这一判断，可以说是学界的共识。比如，田继周在《先秦民族史》中指出：第一，“周朝民族间的不平等，主要表现在对夷、狄、戎、蛮等少数民族的歧视和压迫上”，“明堂位的排列，反映了对少数民族的不平等的歧视观点”；第二，在周朝的著作中，经常可以看到把戎狄比作“豺狼”“禽兽”的记载。

除以上两点之外，还可以补充另外一点，即东周时期民族不平等思想、民族歧视观念的形成和确定，儒家实际上起了推波助澜的作用。比如，孔子之作《春秋》，恪守的法则是“内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄”，“诸侯用夷礼则夷之，进于中国则中国之”。在孔子的心目中，华夏民族的文化无疑是高于蛮夷戎狄的。降而至于孟子，则进一步提出要“以夏变夷”，反对“以夷变夏”，“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也”。套用《穀梁传》的说法，即“不以中国从夷狄也”，而其大义在“存中国也”。孔子、孟子与《穀梁传》的这些话语，是“夷夏之辨”或“华夷之辨”的经典表述。它们揭示了古中国“夷夏/华夷”观的“三部曲”：“夷夏有别”是客观存在的事实，“以夏变夷”是主流的价值取向，而“存中国”则是终极的追求与目标。儒家这种“夷夏有别”“以夏变夷”思想，对后世影响极大。

结语

结合西方的人类学、民族学、社会学的理论与方法，审视中国的传世文献与出土文献，我们可以发现：

其一，判别“民族”的标准实则可以一分为二：（1）基于先天的生理因素的生物学基础是鉴定民族的客观标准，如生理特征（遗传特征）、血缘关系（包括祖先传说与世系追记）等，尤其是在民族形成的早期阶段（比如夏商周三代或东周时期），这种民族鉴别更为行之有效。（2）随着民族的频繁交往尤其是民族的日益融合，后天的文化因素日渐成为判别民族的主观标准，亦即以“文化”判别“民族”。这些主观标准，包括共同的语言文字、共同的社会生活、共同的礼制风俗、共同的历史记忆、共同的民族意识等。不过，在“民族认同意识”上，需要审慎对待，不可一概而论。

其二，对蛮夷戎狄的民族偏见与民族歧视是周朝“夷夏观”的主体内容，而“以夏变夷”则是其主流导向，这是周朝“夷夏之辨”的要义所在。东周时期民族不平等思想、民族歧视观念的形成和确定，儒家起了推波助澜的作用。