郭沫若“中国社会应与他国无异”探析*

王舒琳

（中国地质大学 马克思主义学院，北京 100083）

20 世纪20 年代末，郭沫若秉持“中国与西方社会没什么不同”的理念，运用马克思主义人类社会发展的一般规律，首次划分出中国上古社会的发展阶段。此后，在长达四十余年的史学生涯中，尽管多次修订与论证先秦社会分期的具体看法，但郭沫若始终强调中国社会的一般性。可以说，强调人类历史的一般性是郭沫若研究先秦社会形态的基本准则。

一、思想分析

从学术范畴来说，马克思主义是西方社会学流派的一支。自传播开来，中外诸多学人将其作为一种阐释社会发展史的工具。然而，任何理论都不具有绝对的普适性。当运用人类社会发展的一般规律来解析中国古代社会的时候，“中国社会是否具有特殊性”就成为一个必须讨论的问题。其中，作为马克思主义史学代表人物之一的郭沫若，不仅认定中国社会完全适应社会发展的一般规律，而且认为“中国古代是人类社会发展规律的最好标本”。概括言之，就是“中国社会应与他国无异”。关于这一看法的思想成因，主要有以下几个方面。

首先，与他的中西文化观密切相关。从文化传播的角度来说，郭沫若接受马克思主义理论是一种学习西方文化的体现。郭沫若自小受到中国传统经学的训练，形成了独特的中国文化观。后来，随着近代新式教育的开展，郭沫若接触了许多西方的书籍。抵达日本后，他更加广泛地了解外国思想文化。同时，他渐渐知道，中国文化之外，世界上还存在诸多不同的文明类型，如希伯来文化、印度文化和希腊文化等等。通过比较，他发现，中国文化与印度文化、希伯来文化异趣，而与希腊文化十分契合。此点体现在三个方面。其一，1921 年，郭沫若撰写了《我国思想史上之澎湃城》一文，指出中国文明与希腊文明在起源上是相似的。其二，郭沫若认为，“三代以前的思想，就我们所知，确与希腊哲学之起源相似。”他在《中国文化之传统精神》中，指出中国与希腊一样，同样存在光辉的思想时代。尽管郭沫若对上古神话传说持怀疑态度，但他借用希腊哲学思想的例子说明这并不能否认中国三代以前思想时代的存在。其三，郭沫若又进一步指出，中国三代以前的思想与希腊先哲类似，倡导自由、平等、博爱等等。总体来说，郭沫若在20 年代初形成了自己的中西文化观，认为中国文化与西方文化并没有太大的区别。这为他日后坚持中国古代社会的一般性打下了基础。众所周知，恩格斯是郭沫若古史研究的重要引路人。通览其《家庭、私有制和国家的起源》，不难发现，恩格斯的理论很大程度上来源于古希腊和古罗马的事例。郭沫若之所以能够如此认可恩格斯的理论，恐怕也与他的中西文化观不无关系。中国社会科学院的黄烈先生曾指出，“郭沫若把中国文化摆在世界文化中进行对比研究，从而形成其宏观的世界文化观，这对他日后研究中国古史形成自己的系统是有很大影响的。”

其次，与他接受的理论来源有很大关系。郭沫若在《中国古代社会研究》的前言中明确说道“本书的性质可以说是恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》的续篇。”确实，“对于郭沫若的分析产生很大的指导作用的，仅有摩尔根和恩格斯。至少从《中国古代社会研究》这本书中可以看出，郭沫若对于马克思的理解主要是通过恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》获得的。”可以说，他的古史研究基本上是效法摩尔根、恩格斯的模式。其中，郭沫若直接取法于恩格斯的主要是人类社会发展形态学说，即五种生产方式理论。“五种生产方式理论，亦可称为五种社会经济形态理论，或五种社会形态理论。”

“五种生产方式理论”是由恩格斯提出的。马克思逝世后，恩格斯继续政治经济学理论的建设工作。1876-1878 年，他撰述了《反杜林论》。1884年，他研读马克思生前的读书笔记《摩尔根〈古代社会〉一书摘要》，快速写成了《家庭、私有制和国家的起源》。相较《反杜林论》，《家庭、私有制和国家的起源》发生了一个明显的变化，那就是恩格斯强调人类历史的共同规律。“在《反杜林论》中，东方尚处于一种特殊的地位，实际未概括于共同规律之中。《起源》的概括却包含了东方，而且是恩格斯自己明确表示了的。”关于东方社会的早期社会制度，恩格斯是这样论述的，“这里明确说明了亚洲文化民族亦在历史的共同规律之中，这些民族经历了古代历史上氏族制度的过程，随后才发展为‘文化民族’。这和过去马克思一向称东方为‘半野蛮半文明民族有了区别。’”可以说，郭沫若一心效法的《家庭、私有制和国家的起源》，本身就旨在寻求人类社会发展的一般规律，而未加区分东西方社会的不同。

再次，郭沫若对马克思主义宗旨的理解是他坚持中国社会具有一般性的一个重要原因。1930年，郭沫若在《经济学方法论》的译者附白中谈及一般性与个别性的问题。“马克思叫我们全般地跟随着他，要放下决心‘由个别的升到一般’，我们现在先来翻译他这自己‘抛弃’了的未完成的一般论，显然是违背了他的意旨。”由上述可知，在郭沫若看来，马克思的终极目标就是追求人类社会的一般性。即使暂时讨论某种社会的特殊性，最后还是要回归到一般性。马克思尚未实现宏愿就溘然长逝了，他的挚友恩格斯继承遗志，将个别性上升到一般性的高度，完成了马克思的愿望。这项一般性的理论正是认识社会发展的最良指针。结合郭沫若的史学撰述来看，他所指“恩格斯的一般论”就是《家庭、私有制和国家的起源》。郭沫若循着《家庭、私有制和国家的起源》来审视中国古代社会，起初深感“五种生产方式学说”与中国社会的发展结合起来颇具难度，后来经过艰辛的探索，大致划分出了中国先秦社会的发展阶段。对于自己的这番努力，郭沫若引以为傲，因为他认定自己是深刻领会了马克思主义精神的。

二、具体体现

正如田昌五在《论郭沫若的史学体系》一文中所说，“郭沫若的古史观点尽管前后有不少变动，其基本观点却没有多少改变。”确实，郭沫若一直秉持“中国社会完全符合人类社会发展的普遍规律”的理念来审视中国社会发展。20 年代末，郭沫若郑重申明其《中国古代社会研究》的理论依据是人类社会发展的一般规律。50 年代初，他在《奴隶制时代》中又说道：“中国历代的生产方式，经过了原始公社制、奴隶制、封建制等，一直发展到现阶段，在今天是无可争辩的事实了。”1972 年，他在《中国古代史的分期问题》再次重申：“中国社会的发展，曾经经历了原始公社、奴隶制和封建制，和马克思主义所划分的社会发展阶段完全符合。这已经成为一般的常识了。”可以说，在中国马克思主义史家群体中，郭沫若对“中国社会具有一般性”的认知最具代表性，他甚至认为“中国社会是人类社会发展规律的最好标本”。

郭沫若坚持中国社会的一般性体现在他反对“中国社会发展道路具有特殊性”的观点。其一，围绕“亚细亚的生产方式”的问题，不少来自苏联、日本和中国等国家的学者提出不同的见解。“虽众说纷纭，但基本上可归结为：‘五形态’体系内和‘五形态’体系外两说。”从实质上讲，两说之争的根源是“马克思的‘五形态说’是否适用于人类历史进程的根本理论问题”。换言之，就是“亚细亚的生产方式”是否为独立于“五种社会形态”的另一种社会形态？具体到中国来说，这一争论关乎中国社会的发展道路是否具有特殊性的问题。面对这样的情形，郭沫若在《社会发展阶段之再认识——关于论究“亚细亚的生产方式”》中认为，“中国社会发展道路具有特殊性”的思想需要予以清算。“近来有好些信奉马克思理论的人对于这层毫不过问，只是无批判地根据着旧材料的旧有解释，以作中国社会史的研究而高调着中国的特异性，这一种根本的谬误是应该彻底清算的。”同时，郭沫若依据自身的研究情况，进一步深化了“中国社会完全符合一般规律”的观点，指出“中国社会是‘五种形态学说’的绝好标本”。“要之，作为社会发展之一阶段的所谓‘亚细亚的生产方式’是奴隶制以前的一个阶段的命名，这是不能和泛论亚细亚的生产方式相混同的。‘亚细亚’中不止一个国家，各个国家的历史动辄是几千年，不能够说这几千年来的一般的生产方式都在希腊罗马式以前。尤其我们中国，其前资本主义的各个阶级是在罕受外来影响的状态之下自然发生出来的，几千年来有一贯的历史。这正是研究社会进展史的绝好的标本。如就中国这个标本研究的结果，没有经历过‘亚细亚的’‘古代的’‘封建的’那些阶段的痕迹，索性可以说马克思理论不正确。然而经我研究的结果，我们中国正典型地经历了这些阶段。”1942 年，郭沫若又一次针对“波谲云诡”的“亚细亚生产方式”大讨论发表看法。他在《古代社会研究答客难》中指出，这场论争的核心问题在于各方对马克思主义不同经典所用名称的误解。“本来这问题很简单，马克思经过他的相当普遍的人类社会的发展过程的检讨，而把以前的社会史定为了四个阶段，已成定说，所差的就是名称问题。马克思在《德意志意识形态》里是定名为族长制(Patriarchalismus)奴隶制，身份制，近代资本制；在《经济学批判》的《序说》X(Einleitung)里又改名为东洋的(Oriental)，古代的，封建的，近代资本制的；在同书的序文里，就生产方式立论又改称为亚细亚的，古代的，封建的，近代资本制的。据这三项资料的先后，马克思自己的意思已经很明白，便是：族长制的=东洋的＝亚细亚的。现在这三个名称都不用了，用的就是原始公产社会，或在摩尔刚的发现被马恩知道后的‘氏族社会’。”简言之，郭沫若将“氏族社会”看作是“亚细亚的生产方式”的代名词。并且，郭沫若强调“亚细亚的生产方式”（氏族社会）是任何民族发展的必经阶段。可以说，郭沫若认为，尽管各民族的发展过程有具体的特点，但总体的社会发展步骤并无差异。

其二，50 年代，郭沫若指摘嵇文甫“中国古代社会具有早熟性”一说是取消了马克思的历史唯物主义。从根本上说，嵇文甫“中国古代社会具有早熟性”是“中国社会具有特殊性”的一种。郭沫若《关于周代社会的商讨》从中国社会是否具有特殊性的角度反驳了这一说法。郭沫若承认各民族的特殊性是存在的。“人类历史发展具有一般的规律性，而各个民族的各个阶段也具有各自的特殊性，这是事实。不仅社会发展是这样，就是一般自然现象的发展也无一不是这样。”然而，这种特殊性的发生有一个前提条件就是外来民族的影响或者是多民族的国家。1950 年，郭沫若在《中国奴隶社会》进一步阐述：“依据马克思的看法，社会的发展阶段可以缩短，却不能跳跃。这种看法，在今日看来，稍有不同。若是一个单一的民族，它是不能跳跃的；但是在多民族的国家中是可以跳跃的。”“一个单一的民族，不经过奴隶社会而到封建社会是不可能的，只经过一个‘半奴隶社会’也是不可能的。”就中国古代社会来说，是一个典型的单一民族国家并且未受到任何外族的侵扰，因此，中国社会不仅不具有特殊性，而且是马克思主义人类社会发展一般规律的最佳例证。“特别是在受着剧烈的外来影响的时候，这种特殊性会来得特别强烈。但尽管那样，一般的规律总是不能含混的。我们今天既承认了马克思学说是真理，社会发展可以划分为五个时期，在我们中国就不能要求例外。特别在我国的古代是没有受到什么强烈的外来影响的，因此要作古代社会的研究，中国古代应该是最好的标本。”由此看来，郭沫若坚信中国社会符合人类社会发展的普遍规律的理论支撑点就是中国社会并未受到外族影响。

然而，尽管郭沫若对自己所持“中国社会符合人类社会普遍规律”有充分的理由，也不得不说，他恪守这一理论原则，不顾中国社会可能具有的特殊性，使其古史研究有时出现“牵强附会”的问题。一方面，郭沫若曾因套用“五种社会形态学说”而低估商代的社会性质。郭沫若将“五种社会形态”用之于中国古代社会，首先需要弄清的问题就是中国真正的历史时代到底何时开幕。但是，某些传世文献的不实记载和许多传说的流传导致中国上古时代扑朔迷离。直到20 世纪早期，河南安阳殷墟发掘才使得商代的真实面目有所显露。郭沫若根据罗振玉所编《殷墟书契》中对商代出土实物、文字以及生产状况，断定“商代才是中国历史的真正的源头。”商代以前的状况则因缺乏文献记载与考古材料的证明悬而未决。郭沫若急于将“五种社会形态学说”用之于中国古代社会，便直接跨过商代以前的社会情况的考察，作出“商代是原始公社社会”的论断。根据殷墟卜辞，郭沫若反思自己对商代文献史料的错误估计。“在这儿《尚书·盘庚》三篇值得我们引用，以前我把它们的价值评判过低，现在可以承认是错了。”

另一方面，郭沫若认可中国完全符合人类社会的发展规律，有时甚至扩大到等同看待中国古代社会与西方社会的某些制度。最突出的体现是，他认为各个民族的婚姻进化都经历了恩格斯和摩尔根所发现的“彭那鲁亚家族”。关于婚姻的进化史，郭沫若将摩尔根的见解概述如下：“婚姻的进化是由杂交而纯粹的血族结婚而亚血族结婚而成最后的一夫一妇。”其中，摩尔根与恩格斯将“亚血族结婚”称为“彭那鲁亚家族”。基于中国古籍《尔雅》中“亚”字的解释，郭沫若将中国的“彭那鲁亚家族”译介为“亚血族群婚”。郭沫若不仅将“彭那鲁亚家族”与“亚血族群婚”等同视之，而且认为中国的“亚血族群婚”颇具典型性。从史学研究的逻辑来看，郭沫若的分析步骤确实不够严谨，在史料尚未得到论证之前就得出“确切的”结论。

还有一个事例就是，60 年代，郭沫若主编《中国史稿》时，对待葬俗问题，依然采用摩尔根的理论，认为“当时的血缘关系，婚姻家庭形态及财产状况等问题，从埋葬制度中得到了集中的反映”。其实情况恰好与此相反。现代考古学的理论已经基本证明，用葬俗去复原婚姻家庭形态等社会制度是有很大的局限性的，应当审慎使用。可见，郭沫若谨守“摩尔根模式”，确实产生了不少谬误。

三、学术反响

无疑，“中西社会无异论”在20 世纪30 年代前半期焕发出了旺盛的学术能量。但是，“众所周知，这种社会形态依次演进模式的提出，主要是以西欧历史的经验事实为基础的。因此，运用这种模式研究中国历史就产生了攸关全局的重大问题：会不会因此导致削中国历史之足以适西欧历史之履？或会不会因强调‘世界历史的一般性’而削弱、冲淡以至淹没、取消中国历史的特殊性？”学界对持这种论调的代表人物郭沫若的质疑自始至终不绝于耳。

二三十年代，中国社会史论战时期，不少学人对郭沫若的“中西社会无异论”提出批评。例如，程憬在评介《中国古代社会研究》时，指摘郭沫若犯了公式主义的毛病。丁迪豪在《中国奴隶社会的批评》中极力反对郭沫若肯定中国古代经历过奴隶社会的观点。“非但许多的野蛮民族是未经过奴隶制以发展到封建制，近代国家中的德国和英国又何尝经奴隶制这阶段，郭沫若机械的头脑根本不知中世的重复的历史现象，故误以为奴隶社会为任何民族历史发展所必经的阶段，把中国历史误认了，说是‘周代有那样发达的农业，所以已经把殷室吞灭了，而且完成了一个新的社会。——即奴隶社会，这是何等的荒谬绝伦。’”并且，丁氏将“郭沫若的错误”归结于他无视中国社会的特殊性。“他们自信是知道西洋社会和历史的，然而他们却只是认识了社会形式上的一般性，并不了解社会内在的特殊性畸形性，死死的认定社会史一般的规律性的发展，忽视了社会进程中的特殊偶然及错综与变异。”

30 年代后期，抗日战争全面爆发，随着“学术中国化”和“历史科学理论中国化”的展开，“中国史学界由主要对‘一般规律’的阐释转向侧重对中国史特殊原则的探讨”。所谓“有破才有立”，郭沫若对“亚细亚生产方式”的认知便成为众多史家讨伐“只强调中国社会的一般性”、“忽视中国社会特殊法则”的焦点。郭沫若在《中国古代社会研究》中说：“自有历史以来，这种发展的阶段，马克思在他的《政治经济学批判》的序言上说‘亚细亚的、古典的、封建的和近代资产阶级的生产方法，大体上可以作为经济的社会形成之发展的阶段。’”“这样的进化的阶段在中国的历史上也是很正确的存在着的。大抵在西周以前就是所谓‘亚细亚的’原始公社社会，西周是与希腊、罗马的奴隶制时代相当，东周以后，特别是秦以后，才真正地进入了封建时代。”可以看出，郭沫若直接拿马克思关于社会发展的经典论述来条理中国古代社会。

1938 年，翦伯赞在《历史哲学教程》数次批评郭沫若犯了公式主义的错误。在翦伯赞看来，郭沫若将马克思“亚细亚的”与“古代希腊罗马的奴隶制”等同视之，而无视两者各自的生产方法是照搬马克思主义的表现。1940 年，吕振羽在《中国社会史诸问题》中直指郭沫若对亚细亚的认识完全依照马克思的“文字顺序”、“只是从经典家的理论宝库中去寻找原理或公式”，而不是“从历史的具体内容与具体分析出发”。接下来，他又具体分析了郭沫若只看文字顺序所带来的问题。一是，“郭沫若先生等人依据马克思在文字的顺序上，把‘亚细亚生产方式’排在‘古代生产方式’之前，因而便认为‘他这儿所说的亚细亚的，是指古代的原始公社社会。’”二是，“郭沫若先生等人重视了马克思的文字顺序，但忽视了马克思所说的‘亚细亚生产方式’是阶级社会的构成。”

不止如此，范文澜《历史研究中的几个问题》一文认为，如果照搬马克思主义理论来描绘中国古代社会图景，容易造成“削中国历史之足，以适西欧之履”。其中，他以完全效仿恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》探究中国古代社会研究为例加以说明。“例如恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》一书，是我们研究古代社会的指南。列宁说过，这本书，‘其中每一句话都是可以相信的，每一句话都不是凭空说出，而都是根据大量的历史和政治材料写成的。’既然如此，是否可以原封不动地搬来将中国古代史呢？不行。恩格斯在书中固然把普遍规律指出了，但这些普遍规律是同印第安人的原始社会，希腊、罗马的奴隶社会，西欧的封建社会的特殊规律结合着的，它们有各自的特殊规律，和中国相比，就有很多很大的不同。”显然，范氏所举的例子是以郭沫若为典型代表的。

尽管侯外庐称“郭沫若是他的老师”，但是他与郭沫若的古史研究原则截然不同。1946 年，他在《中国古代社会史论》的序言中详细地阐述了研究中国古代社会的三个原则。其中两项原则都重在突出中国社会的特殊性。第一原则是“弄清亚细亚生产方式的理论。”要想实现这个目标，他提出需注意：“在一般的规律上，我们既要遵循着社会发展史的普遍性，但在特殊的历史规律上，我们又要判别具体的社会发展的具体路径。同时在中国古代有若干的自然条件，也不可抹杀。”80 年代，侯外庐对自身古史研究准则的概括进一步印证了此点。“我研究古代社会的基本原则，就是力图把中国的古史资料，和马克思主义历史科学的古代发展规律，做一个统一的研究，以便探寻中国古代社会发展的特殊规律。郭沫若曾把他的《中国古代社会研究》看作恩格斯《家庭、私有制和国家的起源》的‘续篇’。而我在古史研究中，则比较注重做马克思主义关于亚细亚生产方式的‘理论延长工作’。”侯外庐的一个基本观点是，“希腊的古代是古典的古代，而中国的古代是亚细亚的古代”，因此，他所说的“亚细亚生产方式”正是指中国古代的特殊情形。

总体来看，30 年代前半期的主流评价，偏向于赞扬郭沫若的先锋作用。这是因为他顺应了历史科学发展的潮流。在当时的形势下，马克思主义的先驱们必须驳倒“中国特殊国情论”、“无普遍规律论”，才能在历史理论的阵地上安营扎寨。中国马克思主义史学的拓荒者李大钊在《史学要论》中指出，“我们知道史学的目的，不仅在考证特殊史实，同时更宜为一般的理论的研究；于专以记述论究特殊史实的记述历史以外，尚有讨论一般的性质理法的历史理论，亦不可不成立。”还有另一位先驱瞿秋白在《东方文化与世界革命》强调：“正因为人类社会之发展有共同的公律，所以东方文化与西方文化有相异之处，这确是由于彼此共有同样的主要原因，以致于结果不同。此点的异点正足以表示其同点，——是时间上的迟速，而非性质上的差别。”如果说，20 年代前期的马克思主义者还处在理论呼吁的层面，20 年代后期，郭沫若则结合中国的具体历史践行了他们所强调的一般规律。他运用人类社会发展的一般规律来考释中国古代社会，使得中国古史不再只是碎片化的史料，而是变成一个有机的系统，开创了中国古史研究的新局面。

30 年代后期，随着学术潮流的变迁，探索中国社会发展的具体特点渐渐成为历史科学的任务，走出一条探求中国历史具体特点的研究道路成为马克思主义史学的时代诉求。越来越多的学人意识到，“20 世纪末到30 年代初的社会史论战，就左翼史学的工作者来说，一个主要缺点就是在强调马克思主义关于社会经济形态的理论适用于中国的同时，忽视了中国历史发展的具体特点，因而不免陷于公式化和简单化。”作为20 世纪30年代前期代表人物的郭沫若，其治史理念与路径自然成为反思的重点对象之一，受到了诸如教条主义，机械地使用唯物论等批评。在这一时期，使得马克思主义史学理论中国化的集大成者是侯外庐先生。白寿彝先生在《外庐同志的学术成就》有一段评议：“但有一点，外老是突出的，这就是，他研究中国历史是想把马克思主义史学理论中国化，也可以说把马克思主义史学理论民族化。这一点很重要，别的马克思主义史学著作宣传了马克思主义的理论，也试图把马克思主义的理论同中国历史结合起来，但是把中国历史特点抓出来，这在外庐同志是最突出的。在这一点上，外庐同志比其他几位同志贡献更大。它反映了我们中国马克思主义史学发展到新的阶段，外庐同志的著作是这个阶段的标志。”同时，白寿彝先生也不忘谈及郭沫若的史学成就，说道：“郭沫若同志的《中国古代社会研究》，代表三十年代的理论成就。”“郭老当时的功劳是指出中国社会发展同人类发展的一致性，他还没有把中国的特点找出来，还没有来得及讲中国历史发展的具体规律。”要之，面对郭沫若坚持中国社会的一般性原则，一味地颂扬与指责都是不科学的。要想客观公正地予以评价，应该历史地、辩证地看问题。

四、时代价值

中国马克思主义史学是马克思主义中国化在史学领域的反映。关于人类社会发展的规律，马克思主义主要有两个经典的理论，即唯物史观和被斯大林进一步阐发形成的“五种社会形态学说”。毋庸置疑，马克思主义史学家群体将唯物史观作为科学的历史观。然而，面对社会发展形态学说的时候，他们在接受方式上出现了分歧。拿中国马克思主义史学的代表性史家郭沫若、范文澜和翦伯赞来说，他们“或只言普遍规律，或强调特殊规律，或标榜二者的辩证统一。”归根结底，郭沫若认定中国社会具有一般性，而无特殊性，是马克思主义中国化的一种选择。郭沫若的这种选择曾发挥过巨大的时代价值。

郭沫若古史研究所坚持的“中西社会无异论”发挥了一定的革命作用。“马克思主义有关原始社会史的理论，是作为历史唯物主义的一个重要组成部分，因服务于批判资本主义的政治斗争的需要，而在19 世纪后半期形成的。”无独有偶，在中国，马克思主义史学登场之初，被赋予了极强的政治使命。对于当时的历史形势，侯外庐回忆道：“我们知道，大革命失败以后，革命处于低潮时期，马克思主义者为了探索革命的前途，解决中国向何处去的问题，开始了对中国社会性质问题的研究。所谓‘中国社会已经走上了一个什么阶段？’就是当时引起广泛讨论的总题目。理论界对中国现阶段究竟是资本主义社会、封建社会，还是半殖民地半封建社会的问题展开了争论。既然要争论这样一个涉及中国国情的问题，就不能不回过头去了解几千年来的中国历史。于是问题又从现实转向历史，引起了大规模的中国社会史论战。”可以说，弄清中国社会到底处于什么阶段是当时急需解决的问题。此外，“为了弄清‘中国社会的规律是什么？’的问题，也为了把当时混乱的思想理顺过来，客观要求马克思主义学者系统地理清中国社会历史的发展过程，揭示中国历史发展的基本特点和规律。而要做到这一点，就要认真领会马克思的社会形态理论核心思想，在马克思主义的指导下，对数千年来中国历史进行科学的研究、分析、阐述、理出阶段特点，建立起中国历史规律体系。”阿里夫·德里克说：“无论如何，马克思主义史学是由其时的思想和政治背景所塑造和决定的；同理，它也为理解当时中国思想的发展提供了重要的线索。”确实，为了解决这些问题，不少学人投入到中国原始社会史的研究。作为中国马克思主义史学的先驱，郭沫若便是其中之一。

1928 年，郭沫若投身于中国古史研究。对于当时的研究心态，他这样描述，“我的从事古代学术的研究，事实上是娱情聊胜无的事。假如有更多的实际工作给我做，我倒也不甘心做一个旧书本子里的蠹鱼。然而时代毕竟善于调侃，回国以来转瞬八年，时局尽管是怎样繁剧，国内国外都是一片烽火连天，而我在最近的两三年间却又得到了充分的闲暇，使我走起回头路来。”显然，郭沫若所指的“实际工作”就是指革命事业。1927 年底，郭沫若因发表《请看今日之蒋介石》而被迫流亡日本，不得不中断了革命工作。不过，从《中国古代社会研究》来看，郭沫若的古史研究依然蕴含着革命的意味。李泽厚从思想史的层面进一步佐证了郭沫若古史研究具有革命性。他在《中国现代思想史论》中说：“在当年，这种纯学术却没有或不能存在，古史讨论也与讨论者的政治立场、背景，与现实政治斗争连在一起；而具有非学术性的意义。”

郭沫若古史研究的革命功用，体现于他对“中国国情特殊论”的批驳。“中国国情特殊论”是弄清中国社会到底处于什么阶段的一个思想障碍。“1927 年大革命失败后，如何认识中国性质，准确地了解国情，成为迫在眉睫的问题。有人以中国‘国情特殊论’，否认了马克思主义普遍规律能适应中国国情，否认中国近代半殖民地半封建社会性质，共产党内也受共产国际内部关于中国社会性质问题争论的影响。”为了打破这个思想预设，郭沫若在《中国古代社会研究》开篇中说：“中国人有句口头禅，说是‘我们的国情不同’”。“我们把中国实际的社会清算出来，把中国的文化，中国的思想，加以严密的批评，让你们看看中国的国情，中国的传统，究竟是否两样！”可以看出，郭沫若古史研究的原则——强调中国社会的一般性就是为了驳斥“中国国情特殊论”。“1927 年后东渡日本的郭沫若出于对中国革命前途的焦虑，特别是为了反驳‘中国国情特殊论’，开始对中国的历史和文化作认真的研究和清算。”

不少学者指出，强调中国社会的一般性是反驳“中国国情特殊论”的需要。时人艾思奇对“中国特殊国情论”的看法十分客观。“强调中国的‘特殊性’抹煞人类历史的一般的规律，认为中国的社会发展只能依循着中国自己的特殊的规律，中国只能走自己的道路。中国自己的道路是完全在一般人类历史发展规律之外的。因此，当革命者努力要求中国进步，要求我们去追赶先进的国家，要求我们向先进国家去学习，学习他们的革命理论以及革命的实际经验教训，学习他们的科学文化的优秀的成果，以便在中国能够更顺利更迅速地完成中国的革命运动，在这样的时候，我们的闭关自守主义者就要大声疾呼地起来反对，说中国的‘国情’和国外不同。”王学典进一步指出：“根据艾思奇的观察，30 年代中期以前强调中国社会的一般性是对‘中国特殊国情论’的清算的需要。”客观来讲，郭沫若力证中国社会符合人类发展的一般规律确实迎合了时代的要求。对于郭沫若的贡献，著名史学家白寿彝评论到，“所谓‘风雨如晦’，指的是大革命失败后蒋介石反动统治的年代。沫若同志写这本书，正是要担负起‘鸡鸣不已’的责任，揭示中国社会历史发展的规律，从而指出中国历史必然的前途。”著名哲学家冯契主编的《中国近代哲学史》也评述道：“郭沫若的研究成果，纠正了过去许多人对中国历史的曲解，证明了中国社会历史的发展与世界历史的发展进程‘大抵相同’，从而大大地破除了‘中国国情特殊论’和马克思主义不适合中国国情的种种谬论。”

同时，郭沫若坚持中国社会的一般性，一定程度上产生了反对民族偏见的效应。他在《中国古代社会研究》的序言中表达了民族平等的观念。“只要是一个人体，他的发展，无论是红黄黑白，大抵相同。”然而，在他看来，像“中国国情特殊论”这样的民族偏见，“差不多各个民族都有”。他所笃定的中国社会一般性，一定程度上是对民族偏见的有力反驳。中国社会史论战研究的权威何干之指出：“郭先生以百分之一百的文学家的精神，来反对民族的偏见，确是最有力的讽刺。中国人所组成的社会，不应有什么变则，东西社会彼此不应走着相反的路。所可惜的是‘世界文化史的关于中国方面的记载，正还是一片白纸’。这个空白是有来由的：第一，‘清算中国的社会，这是前人所未有的工夫’。因为中国封建制度已凝固了二三千年，所有古代的中国史料，大部分已为历代的官学所‘湮没’‘改造’和‘曲解’，使我们‘跳不出一切成见的圈中’。第二，‘清算中国的社会，这也不是外人所易办到’。这办不到，不是说中国学只有中国人包办，只是说‘……中国的史料，中国的文字，中国人的传统生活，只有中国人自身才能更贴切的接近。’”