正在崛起的东方马克思主义：阿罕默德的激进文化研究

刘 骏

内容提要：阿吉兹·阿罕默德关注20 世纪60 年代以后西方激进文化研究的两次转向：第一次是用文化民族主义代替马克思主义，并把第三世界文化作为可以对抗后现代主义文化的本真存在，但忽视了宗教与文化混同后可能存在的保守主义倾向；第二次是在第三世界国家革命形象幻灭之后，又转向了后结构主义，其中代表性的后殖民理论把自身阐释为一种普遍性的存在状态。在反思这两次转向的基础上，阿罕默德呼吁的是对马克思主义的回归与再出发。

阿吉兹·阿罕默德（Aijaz Ahmad）是在西方主流学界活动的一位非常重要的文化研究学者，并坚持着传统马克思主义的批评范式。此外，他还是位时政评论人、文学批评家、历史学者和乌尔都语诗人。阿罕默德现共出版了六部专著、一本访谈录，并编辑了三部选集。其中，1992 年出版的《在理论内部》是其最重要的奠基性作品。

国内学界长期关注的是其对后殖民理论所做的马克思主义批评，甚至把他划入后殖民理论中的马克思主义流派，与阿里夫·德里克（Arif Dirlik）和贝妮塔·帕里（Benita Parry）并列。所以会形成如此印象，一方面是西方一些重要的后殖民研究经典如《后殖民理论：语境·实践·政治》把阿罕默德简单划归进后殖民理论的序列，而中国学界大多接受了这样的处理；另一方面，德里克是中国学界了解阿罕默德的一个主要渠道——事实上，德里克所做的全球资本主义时代的后殖民批评正得益于阿罕默德的启发，但以德里克为中介所理解的阿罕默德免不了是一种片面化的处理。

想要避免对阿罕默德做一种片面化和简单化的处理，则必须对阿罕默德的思想脉络做出全面梳理。阿罕默德确实长期关注民族与帝国问题，这与他的成长经历有直接的关联性。他生于英属印度，长于巴基斯坦，学教于美国和加拿大，后又返回印度，现为美国加州大学欧文分校校长教授（Chancellor’s Professor）。他少年被迫于印巴之间迁徙的经历正是民族独立运动与前宗主国控制下印巴分治的直接后果，他能在美加印之间穿梭教学也是资本全球化下知识作为文化资本在全球流动的直接体现。但是对民族与帝国问题的关注并不等于就是后殖民理论，而阿罕默德也对后殖民理论的马克思主义流派这一种理论与立场的折衷主义持拒斥态度。

更为重要的是，在阿罕默德看来，后殖民理论作为后现代主义的一种知识生产与马克思主义关注历史和现实斗争之间的区分自然是泾渭分明的。他曾抱怨后殖民理论者对其思想的随意挪用：“如今那些时髦的后结构主义者信口开河抨击民族主义时，却常常借用了我与詹姆逊（Fredric Jameson）关于第三世界民族主义方面的分歧……但我对他的批评应该划到一个相反的阵营里。”把阿罕默德这样一位马克思主义学者归类为后殖民理论的马克思主义流派，对其理论意义来说，不啻为一种退化（degradation）的过程。

因而，本文试图在一个更广的时间范围和主题流变中去考察阿罕默德思想的发展，以“文化民族主义”“后殖民”和“后马克思主义”作为其三阶段理论发展不同时段的主题。但值得提醒的是，阿罕默德对西方激进理论的总结主要是建立在英美与印度的政治和文化语境之上，他通过对代表性理论的思辨试图总结出一种可能的方向，但他所得出的结论性思考并非完全适用于不同国家的具体语境，更非一种总体化的普遍论述。

一 文化民族主义与第三世界文学

“第三世界文学/文化”是阿罕默德《在理论内部》一书考察的重点，也是他20 世纪80 年代理论考察的一个总结。所谓“第三世界文学”是20 世纪60 年代在英美大学出现的一个新的文学领域，它的出现有相应的政治语境、理论背景和社会环境。在阿罕默德看来，詹姆逊的“民族寓言”说、萨义德（Edward Said）的“东方主义”和拉什迪（Salman Rushdie)名作《羞耻》的经典化都是对这一领域加以回应的文学和理论生产。

阿罕默德认为“第三世界文学”诞生的政治语境同步于西方新左派的诞生，而同时期分别在法国和美国知识分子之中具有巨大影响力的阿尔及利亚革命和古巴革命，再加上被中南半岛和南部非洲及拉美多国的游击战运动所鼓舞的资本主义国家的群众运动，成为当时主导世界进步力量的源泉。而在西方左派的理论组成中，马克思主义渐渐从一个主导立场滑落而被文化民族主义所代替，成为众多视角以及批评方式的一种。甚至在西方左派中，诞生了一批偏离传统马克思主义立场的理论家，这其中比较具有代表性的是萨义德。特别是在印度问题上，萨义德以《不列颠在印度的统治》为例，用一种脱离具体历史语境、随意的方式把马克思划进东方主义的行列。

关于第三世界激进主义诞生的理论背景，大部分西方学者把1968 年的学生运动作为左翼理论生产挫败和右翼文化领导权确认的一个历史转折点。布尔迪厄（Pierre Biurdieu）对学生运动从“危机事件”到“危机时刻”转变的分析就是其中的一个代表。阿罕默德则从学院知识分子的组成和美国移民浪潮来分析左翼思潮内部的转变。美国理论界一直缺乏马克思主义生存的空间，这一方面是因为保守主义立场的顽固，另一方面也是反共主义共识的后果。在这种现实社会氛围下，反战激进主义和黑人民权运动成为二战后美国进步思想仅有的现实来源。在美国，“黑人文学”某种程度上为“第三世界文学”确立了写作范式。20 世纪60 年代以后，美国黑人开始进入校园甚至担任教席，同一时期美国也出现大规模的亚洲移民潮，他们大多是受过大学教育的知识分子。

在此种社会环境下，阿罕默德所强调的“第三世界文学”作为反经典的出现，正呼应了这些移民知识分子和少数族裔专业阶层的知识与表达需求。在这一阶段，阿罕默德不只对文化民族主义进行了现实的反思，同时也批评了西方左派不切实际的文化想象。他对詹姆逊、萨义德和拉什迪的批评，既展示了马克思主义批评方式强大的论辩能力和解释效力，也成为了经典对话而被反复引用和反思。当然，阿罕默德的这种政治论证也招致西方学者的反击甚至谩骂，对于这样的攻击阿罕默德不以为意。在1994 年的访谈中，他坦言：“美国的学术生活会让人患上知识不孕症，如此高度的专业化、隔离化和与现实有效联系的缺失让每个学者只能沦为一位抽象的画家。”作为一个具有共产主义信仰的印度马克思主义者，阿罕默德认为西方左派对文化民族主义和第三世界文学的关注是一种他者性的想象和修辞，其依然是在对反战主义和民族自决权的支持下，用以完善帝国内部的民主工程的一部分，而与真正的社会主义方案缺乏关联。阿罕默德对马克思主义批评的期望是：“马克思从来没有完成总体化，马克思主义必须持续不断地总体化自身来消灭资产阶级知识，因为资产阶级拥有众多的高级的知识生产手段。”这种论调自然是符合阿尔都塞所谓的“理论中的阶级斗争”。

二 后殖民批评的三种类型

阿罕默德把20 世纪60 年代后期马克思主义在西方左派衰落后的文化理论称为“激进文化理论”，这种理论先是如上所述转向了文化民族主义，又在20 世纪80 年代后期随着对第三世界资本主义国家革命理想的幻灭转向了后结构主义，进入了阿罕默德所谓的后状况（Post-Condition）时代。在美国，这种对第三世界国家幻灭的最集中体现就是对越南战争激情记忆的抑制，“越南这个反帝战争的伟大胜利者就成了展示社会主义建设失败而不是展示社会主义的橱窗”。而苏东剧变在阿罕默德看来就是资本在全球范围内胜利的一个标志性事件，从此在民族资产阶级领导的共和国无法再制定出一个反资本主义的政策。

在阿罕默德看来，资本文化的逻辑一直都是创造一个纯消费的、纯商品崇拜的单一文化，而全球资本内在的民主要求则塑造出一种经济的集中化和社会、政治与文化领域不断扩大的民主化的动态平衡，这一逻辑在社会文化意识形态中的体现就是多元文化主义。因此，多元文化主义正是资本全球化的内在要求和文化保障。阿罕默德总结的后现代主义版本的多元文化主义有如下几个特点：“普遍性就是一种幻想，身份总是本地的、偶然的和自由选择的，身份权利是绝对的，自我再现是唯一本真的再现形式。”这种认知把文化领域从一个对抗的领域转变为一种差异的话语，任何抵抗形式都建立在否定社会关系中现实存在的分类别的等级体系基础之上。在阿罕默德看来，这只是一种互相取消的过程，这种局部的抵抗在利益上存在着互相冲突的方面而无法汇集成一种集体的抵抗方式。

以上就是后殖民理论诞生之时的政治经济与文化语境。而关于“后殖民”问题，阿罕默德指出存在三种形态的后殖民批评，即后殖民国家批评、后殖民理论和后殖民文学。后殖民国家批评是由海姆热·阿莱维（Hamaza Alavi)所开启的，此后约翰·索尔（John Saul）和阿罕默德也加入的一场关于后殖民国家的政治理论论争。这场论争主要包含了三方面内容：一是关于二战后的解殖运动潮流；二是关于新兴独立国家的政府类型和权力结构；三是伴随着这些摆脱殖民统治的新兴国家的诞生，需要对马克思的资本主义国家理论进行重新定义。后殖民理论在阿罕默德的理解中，就是把指导理论从第三世界民族主义转移到后现代主义，而萨义德正是这种过渡性人物。萨义德完成了从《东方学》中对各种形式的西方文本无条件的民族主义批判到对民族主义的拒绝。当然，阿罕默德对萨义德更重要的批评是针对其反福柯主义、反历史主义和反马克思主义的不断滑动的理论立场和知识界定的模糊性。

萨义德和斯皮瓦克以及霍米·巴巴（Homi K.Bhabha)常被誉为后殖民理论的“神圣三位一体”。显然，阿罕默德对萨义德、斯皮瓦克和霍米·巴巴与法国后结构主义思想之间的关联性的强调是无可厚非的，因为他们都有很明确的后现代主义哲学来源。阿罕默德认为后殖民理论就是后现代哲学自反性的一种文化形式，抛弃了历史、理性和马克思主义生产方式的元叙事，它是与福山（Francis Fukuyama）“历史的终结”相一致的对于意义终结的话语庆祝，一种从逻各斯中的幸福解放，一种对于终结的欣快症，一种新自由保守主义的全面胜利。

对于斯皮瓦克，阿罕默德特别批评了她在《教学机器中的边缘性》中所提出的“帝国主义的遗产”以及在《庶民能说话吗》中提出的庶民再现问题。阿罕默德认为，斯皮瓦克把国家地位、合宪法性、公民权利和义务、民主、社会主义和文化主义当做帝国主义遗产的根据，只是因为这些概念和实践具有一种欧洲根源；但这些公民权和现代国家体制的实现在阿罕默德看来，并非是一种所谓的帝国的遗产，而是反帝民族主义的进步后果。为了对抗帝国的占领必须要政治化所有现代政治领域之外的人民，这自然就产生了人民权利问题，而这正是反帝民族主义民主的一面。

斯皮瓦克虽然常常自称马克思主义者，但她的这种帝国遗产论调却是迎合了西方和印度的右翼分子，现在英国依然有学者以“帝国主义英雄”的名义重复和深化这种论调。而斯皮瓦克的庶民再现问题，在阿罕默德看来，只是为了展示德里达阐释学相较于福柯阐释学的优越性，她在对一个自杀文本的阐释中取消了任何社会历史研究和经验记录的真实性和有效性。任何庶民的声音只能存在于像自杀文本一样的绝对寂静和叛逆的铭刻之间。

在这三人之中，阿罕默德对于霍米·巴巴的批评可能是最为彻底的。阿罕默德认为，霍米·巴巴对于“文化杂交性”的庆祝和偶然性政治的赞美，都是一种无法稳固在固定权力结构的话语状态，他把后殖民性描述成一种与真实殖民经验毫无关系的全球性的超越历史的普遍状态。而在这其中，像他和拉什迪这样的移民知识分子，则具有任何本土知识分子不曾具备的双重视野所形成的第三空间，这是一种对葛兰西有机知识分子的否定。这种对自我指涉的完全的、不透彻的赞美的深层逻辑，正是全球资本无限自由流动的逻辑，是一种财富过剩所形成的新自由主义意识形态幻觉。而霍米·巴巴对偶然性政治的强调，在阿罕默德看来代表着对历史连续性的否认，其深层政治逻辑所要掩盖的是对阶级和种姓这种社会内部的不平等的忽略。因而，阿罕默德认为后殖民性在根本意义上来说就是个阶级问题。

对于后殖民文学，阿罕默德认为这是在后殖民语境下对第三世界文学的重新命名。后殖民文学的诞生宣告着第三世界文学、殖民话语甚至是比较文学的死亡。相较于第三世界文学经典化的案例《羞耻》，阿罕默德认为后殖民文学的经典《微物之神》不管在写作手法、情感表达和语言的英语性中都显得更为突出，连阿罕默德都不得不赞美这部小说简直就像是一个出自英语大师的作品。虽然作者阿兰达蒂·罗伊（Arundhati Roy)在小说中对印度共产党领袖的污蔑让阿罕默德这位印度共产党的坚定支持者完全无法接受，但他依然在对罗伊作品的批评中夹带有赞美。

三 马克思的遗产

在后结构主义转向之后，阿罕默德认为西方哲学家中除哈贝马斯之外，最有影响力的三位哲学家就是德里达、齐泽克和巴迪欧，他们某种程度上都算是西方马克思主义传统的继承人。对于德里达，阿罕默德认为可以与他形成一种解构的团结关系（deconstructive solidarity)，齐泽克则是一位戏剧性的游戏者，巴迪欧则始终保持着对马克思、共产主义和毛泽东思想的政治忠贞。

德里达对马克思思想反思的最集中的文本当然是《马克思的幽灵》。在阿罕默德看来，这个文本既是一种用文学模式展现的表演文本，即用修辞的方式展现文本的表现力和感染力；同时，更重要的是一种起源文本（text of filiation），它构造的是后结构主义理论下的后现代政治，一种在新自由保守主义横扫全欧洲的背景下对马克思死亡的哀悼，一种对马克思传统的回想，一种对马克思幽灵复归的期望。阿罕默德认为，德里达对马克思的哀悼是因为他认为自己开创的解构政治才是马克思的真正继承者，但是在历史终结的狂热的胜利主义下，马克思主义的“王国”并未被解构政治所继承而是被右翼势力所窃取，正如他反复引用的哈姆莱特王子所面对的局面一样。政治、媒体和学术话语所构成的三重结构，稳固地确保了以新自由保守主义为面目的右翼力量的文化领导权。但这种哀悼在阿罕默德看来是有道理的，因为正是德里达的解构政治无意中为右翼知识分子的复兴做出了巨大贡献，所以德里达的哀悼某种意义上也是一种在葬礼上的忏悔。

阿罕默德称德里达的共产主义理想为“虚弱的弥赛亚主义”，而这正是对本雅明思想的继承，是对本雅明历史天使形象的哲学诠释。阿罕默德认为德里达用语言取代了本雅明思想中犹太神秘主义的功能，这种解放的修辞曾经在世俗主义和马克思主义中驻足过，如今在德里达看来，要靠解构的激进化来完成共产主义未曾完成的理想。德里达的这种“虚弱的弥撒亚主义”在阿罕默德看来是一种在非革命时代对希望的保存，但是在推倒这种全球性的统治系统的目标下，阿罕默德认为，我们需要的不是这种救赎，而是布洛赫（Ernst Bloch）所谓的“乌托邦的剩余”（utopia surplus）。基于历史现实，阿罕默德认为当我们像德里达一样理清马克思所预留给我们的资产和债务时，更直接和现实的解放目标可能是取消第三世界国家在全球资本系统中所负担的更沉重的、真实的经济债务。面对德里达所提出的抛弃社会阶级观念的极端反政治形式的新国际，阿罕默德认为，这只是一种共济会的秩序，因此我们只能在对德里达解构文本做出再解构阐释的基础上，才能与其建立那种解构的团结关系。

齐泽克对列宁的回归是阿罕默德极为赞赏的，他呼吁所有的马克思主义者在应对艰难挑战的时候需要保持列宁那种从开端开始的灵活性。齐泽克认为列宁的革命遗产就是对创伤性体验的超越，把日常危机转变成一种革命危机，无所畏惧地发明新的策略。这种对列宁革命遗产的论争在阿罕默德看来是无懈可击的，在一个非革命时代真正欠缺的就是新的策略，正如佩里·安德森所说：“继西方马克思主义之后的马克思主义同其先辈共有的东西是战略的贫困，而不是理论的贫困。”但是，齐泽克真正提出的策略却让阿罕默德大失所望。齐泽克主张，我们应该摆脱阶级对抗问题而聚焦于真实的对抗，在文化、内在和外在的斗争舞台上我们都可以成为无产阶级，因此新的解放不再是特定集体力量的社会推动而是各种推动的爆炸式组合。在阿罕默德看来，齐泽克这种该死的浪漫主义革命幻想剥夺了共产主义所有的历史意义与激进色彩，在这种构想中，甚至保守的民主派也可以加入无产阶级大军。齐泽克对阶级组成问题中心性的取消失去了对列宁精神的真正继承。

巴迪欧是这三位哲学家中比较为阿罕默德所认可的，其原因是巴迪欧的哲学论述建立在对共产事业的绝对忠贞上。巴迪欧认为革命就是好的理念实际展开的真正进程，因此当革命从可能变为不可能时，理念就会确认这种来自国家机器的减损并完善这个机器而不是摧毁它。这种在非革命时代对革命理念的继续推进是阿罕默德赞赏的。更重要的是，巴迪欧还提出了在新事实诞生中不停反思旧事实的意义以及共产主义必须被理解为一种行动而非概念。这种对于现实行动的强调当然可以收获阿罕默德的肯定。

阿罕默德也一直践行着巴迪欧所谓的在新事实产生的过程中了解旧事实的意义，因此他不断反思马克思经典概念在马克思时代诞生的意义以及其与我们这个时代的关联性，这些概念包括普遍性和异化等问题。阿罕默德总结了马克思普遍性概念的德国唯心主义哲学传统，并认为普遍性不应该是个体的横向聚合，而应被理解为错综复杂的社会关系在现代世界被快速全球化了。马克思的普遍性，在阿罕默德看来，是一种正在进行的矛盾的历史而不是一种本体论的给定。对于异化问题，阿罕默德认为哲学理解中的对象化与异化就对应于社会生活中的劳动与雇佣劳动，而私有财产和资本就是生产异化的主要动力。因此，私有财产和资本的社会化是我们解决异化问题的逻辑起点。

结 语

总结阿罕默德的论述，可以发现如下几个特点：首先，阿罕默德认为激进文化理论普遍存在着一个共同特征，那就是理论的折衷主义。这种折衷主义在阿罕默德看来就是起初诞生于后现代建筑中的后现代拼贴思想在理论界的传播，而这种思想的缺陷就在于彼此之间的不相容性所体现的内在矛盾性。其次，在对具体思想家的批评中，他特别强调阶级出身对思想家理论论述的先在限定性，一个阶级位置所处的文化与经济结构限定着该理论家的文化想象和关于解决方式的论述，其理论和文学论述最终可能只是对这一特定阶级位置的文化修辞。但是这种阶级出身对思想的限定并不是无法克服的，阿罕默德即以雷蒙德·威廉斯为例，认为他是所有左派思想家的文化楷模。最后，阿罕默德从始至终所表现的对于马克思主义的忠贞，这种忠贞源于阿罕默德的思想论述，与他的共产主义理想是紧密联系的。阿罕默德在巴基斯坦期间已经与组织左派有密切联系，而当他回到印度之后其所有的论述实际上都是对印度共产党（马）的革命路线的一种宣传和参与国际范围内的论争的一种表现。

关于阿罕默德的定位问题，其实西方学界对他到底属于何种马克思主义者莫衷一是，因其思想带有阿尔都塞、托洛茨基、毛泽东和福柯等人思想的影子，但他们任何一位都无法概括其全貌。阿罕默德自己也只能用一个否定性的概念来自我命名——“反—反苏维埃主义者”。实际上，他的思想终究是一种苏维埃革命思想和尼赫鲁社会民主主义思想的调和。他认为全世界的进步力量应该联合起来撼动全球资本所建立的统治体制，而民族国家就是这一体制所包括的全球性资本与本国劳力之间的主要连接点。阿罕默德的这种自我定位反映了一种怀旧的政治理想和冷战思维的残余。他对印度共产党（马）发展的理想设定，依然停留在冷战时期基于苏联对印度的支持而构想一种世俗主义的民主发展，希望在经济层面也能在摆脱跨国资本支配的基础上发展民族资本，以推行一种民主化的重新物质分配方式。但这种理想毕竟只是停留在一种怀旧的过去，反映的是对乌托邦失落的哀伤。因而，阿罕默德所做的只是在对西方盛行的后现代思想加以批评的基础上，重新阐释马克思主义思想中的核心概念。作为中国学者，我们应该做的，是在阿罕默德的基础上更进一步，也就是在中国特色社会主义成果的基础上去构建具有现实意义的新认识和新体系。