汉学、汉学主义与文化认同

◆岳炯彤 李 松

引言

近些年来国内外学术界关于汉学主义的论争成了一个热点问题，其内容主要包括如下议题：汉学与汉学主义的分野、汉学主义与后殖民理论的渊源、汉学本质论与自我汉学化、汉学主义与文化认同等等。汉学主义（Sinologism）作为一个学术概念出自1998年鲍勃·霍奇（Bob Hodge）与雷金庆（Kam Louie）合著的《中国语言与文化政治学：解读龙的艺术》一书，他们提出了作为“东方主义”分支的“汉学主义”。2004年，周宁从后殖民主义理论出发，通过对东方学、东方主义以及汉学之间关系的辨析，将汉学与汉学主义划上等号，以此质疑汉学学科的知识合法性。与汉学主义批判逻辑近似的是温儒敏的观点，2007年他指出中国文学研究领域内存在种种不良现象，如“仿汉学”和过度阐释现代性所导致的空泛学风，并提出要警惕这种“汉学心态”。美国达拉斯德州大学华裔学者顾明栋2010年开始在国内刊物发表一系列关于汉学主义的论文，由表及里、逐层深入对汉学领域的欧洲中心主义、族群中心主义与整个中国知识生产领域中的认识论、方法论进行批判，深入剖析中国知识生产主体的知性无意识、在这种知性无意识支配下生产的异化的知识，如此等等。2013年顾明栋出版英文专著《汉学主义：东方主义与后殖民主义的替代理论》，2015年出版该书的中文版。从2004年至今，中外学术界二十多位学者围绕汉学主义这一话题展开争鸣、辩难，一个新的学术论域得以构建。

目前国内已有学者着手对汉学主义的论争进行学术史的梳理。唐蕾、俞洪亮梳理汉学主义理论的发生、发展过程，以及关于汉学主义理论的学术争鸣，认为健康有益的学术讨论对中国学术话语体系的建立具有深远的影响。赵文静系统梳理了汉学主义从概念到理论的发展过程，以及汉学主义论争的基本脉络，简要介绍了不同学者的观点。上述研究的侧重点各有不同，对于一场聚讼纷纭的学术论争而言，还有许多值得探讨的问题，如参与论争的学者身份对其立场的影响、文化民族主义与现代化进程之间的矛盾等，这些问题贯穿于汉学主义论争的不同阶段，隐藏在论争焦点的背后。笔者曾经在对国内外汉学主义研究文献进行整理的基础上，围绕汉学本质论、自我汉学化以及汉学主义的评价问题进行了梳理和反思。本文继续延伸对这一话题的清理，在此聚焦三个论争的命题：汉学与汉学主义，汉学主义与文化民族主义、文化本质主义，汉学主义与跨文化交流，希冀进一步探索汉学主义论争的根源与观点，从而促进学界对这一理论的理解，进而思考全球化时代如何通过跨文化交流的具体实践更好地建立中国的学术话语体系。

一、汉学与汉学主义

汉学主义论争的核心问题之一是汉学与汉学主义的区分问题。周宁的《汉学或“汉学主义”》认为：“广义的汉学与其说是一门学问或知识体系，不如说是一种意识形态，包括虚构与想象，协调知识与权力。狭义的汉学学科的意识形态倾向被掩蔽在学科理论假设与建制中，隐秘而不易察觉。”他把批判的矛头直指汉学这一学科的知识合法性，并进一步质疑国内学者对于海外汉学的研究中可能存在的“自我汉学化”问题。

（一）汉学主义批评的历史回顾

纵观海外汉学史，汉学成果在立场、思路与观点等等方面千人千面，不可一概而论。正如史景迁（Jonathan D.Spence）曾说：“每个人都以不同的方式向另一个世界伸出触角，每个人对那个世界都有不同看法，但是他们都一致称此世界为中国。既有许多带有优越感或是轻慢意味的文字；同时也有许多充满尊敬、热情、敬畏的文字。从两组文字中，读者均可追溯文化与历史的根源。”周宁的汉学主义批判早在建国初学术界崇苏反美的政治与学术批判运动中就曾出现过，本文对此进行回顾从而建立来龙去脉的历史联系。

1955年，周一良在批判胡适思想的运动中认为，“胡适是美帝国主义所豢养的文化买办”，“他所谓的‘国学’，实质上却是帝国主义国家学者们所搞的西洋‘汉学’的别名。”即认为胡适的国学研究“正是西洋‘汉学’的内容和范围”。然后，周一良用大量篇幅叙述西方汉学发展过程中所具有的帝国主义侵略性质，汉学机构的创办、汉学学科的建制以及汉学家的研究工作也都为这一目标而服务。有些汉学家直接替侵略者和殖民者服务；有的汉学家的著作“故意歪曲历史，为西方国家的侵略扩张找依据”；还有些汉学家是“抱着‘猎奇’、个人爱好等不同的态度来研究中国文化、研究中国历史的”，“选择一些孤立的、狭隘的、常常是不关重要的问题，脱离时代的背景和社会经济结构去研究。根本不能触及某一事件某一制度或某一宗教的实质。”最后，周一良总结道：“当然，我们不否认，西洋‘汉学’的某些方面也有它值得我们注意和利用的地方。同时，应当指出：我们揭露以往西洋‘汉学’为帝国主义服务的性质，也并不抹煞一些正直的西方学者在研究古代中国文化上所取得的某些成就。有少数的西洋‘汉学’家对中国文化抱着友好态度，来欣赏介绍。”周一良列举了亚瑟·韦雷（Arthur Waley）对于汉学的学术贡献，他曾经把中国古代文学作品如《诗经》《西游记》等，以及哲学著作如《老子》等译成英文介绍给西洋读者，对文化交流起了正面的作用。有些汉学家继承了19世纪以来比较语言学的成就，大都具有梵文修养，因而能掌握亚洲各国（特别是中亚和西亚）以及中国少数民族的语言，这是过去中国学者所不及。他们运用各种语言的工具，研究各国之间的关系（如中西交通、中国与南洋的交通等）和少数民族的史料记载，有些著作（如冯承钧先生所翻译的那些）仍然可供参考。周一良批判了帝国主义性质的汉学研究背后的意图、观点与方法，对汉学家成果的批评带有那个时代所特有的火药味。同时，也有必要注意到，他毕竟曾经毕业于哈佛大学远东系，对汉学界的内部情况与成果很了解，因而并未绝对否定其价值，而是有所保留地肯定。1956年厦门大学学者韩振华发表的《为扩张主义服务的美国“汉学”》则从意识形态的差异出发，引用《苏联大百科全书》“东方学”条目的观点，对苏美两国的汉学进行了性质、动机和结果的比较分析和判断。他总的观点是：“在汉学这个部门里，存在着两个不同的思想体系的斗争，一个是正在衰亡、崩溃的帝国主义的‘汉学’，一个是愈来愈不可战胜的苏维埃的汉学。”“美国最反动的东方学当中的‘汉学’，也是完全屈从于美国的殖民政策，同时也是替美国垄断资本集团的利益服务。美国的‘汉学’，是宣扬了美国的殖民主义、反映了美国的世界主义、歌颂了美国的种族主义；而美国的‘汉学’家，是对中国进行间谍活动的文化特务，是破坏、抢劫中国文化艺术的强盗。”韩振华的激烈批判当然包含着某些历史事实的客观性，同时问题在于，受学术风气过于政治化的影响，持论失之偏颇，过犹不及，有简单站队之嫌。可见，具有否定意义的“汉学主义”作为一个知识学概念被提出来，直到逐渐发展为一个意义丰富的理论命题，经过了数十年之久，只是世易时移，各人所处的历史语境不同。

（二）汉学与汉学主义的分野

顾明栋最早在国内发表的与汉学主义相关的论文是《汉学与汉学主义：中国研究之批判》，他沿用了周宁提出的“广义汉学”与“狭义汉学”的区分，并进一步把汉学主义涵盖的范围扩展到世界范围内中国知识生产的各个领域，他对汉学主义的定义是指：“综合概括西方在将中国纳入以西方为中心的世界体系的长期过程中所体现的动机、逻辑、原因、认识论、方法论以及典型特征。”虽然顾明栋尽力避免将汉学主义与汉学等同，并说明二者是“相关而又不同的概念性范畴”，在之后的论述中他对语言学、文学研究中存在的汉学主义现象进行揭示和批判时，其所用的例证依然基本上来自汉学研究领域。他的汉学主义观点招致的争议主要来自国内从事海外汉学研究的学者。

方维规对这种“广义汉学”与“狭义汉学”的划分进行了质疑：“我们不能混淆汉学‘知识’和知识的‘运用’，这是两个层面的东西，而后者在绝大多数情况下是不能归入汉学或广义汉学的。”在对于顾明栋的观点的质疑声音中，张西平的批驳最为充分。他对于周宁将汉学简单地等同于汉学主义的倾向进行了批判：“这些学者在对汉学的批评中将西方汉学发展的复杂历史简单化、概念化。”“这些文章谈起西方汉学来很潇洒，走笔几百年，轻松自如。但实际上对西方19世纪的汉学历史并未深入研究，理论太多，个案研究太少；宏观概括太多，具体文本研究薄弱；研究理论跟着西方走，理论少有创造，这是目前汉学研究批评者的主要特点。”张西平针对周宁的观点存在问题，提出的解决办法是：“在这个意义上，这样的批评是毫无意义的，因为这是一个文不对题的问题。由此，我们看出，认真地做好西方汉学史的研究，从文本和人物入手，展开扎扎实实的学术史研究是多么的重要。没有扎实的西方汉学史的研究就做宏大叙事，没有深入地个案研究，就做一般性的概括和结论，这正是这位批评者的问题所在。”严绍璗支持张西平的观点，认为一些汉学研究的批评者本身不是专门从事海外汉学研究的，也不了解海外汉学的学术史，“真正的人文学术研究，研究的结果和表述的观念是建立在‘原典实证’的基础之上的”，而这些批评者只是在玩弄“理论麻将”，其理论著述对海外汉学研究没有真正意义上的促进作用。无独有偶，朱政惠以美国汉学、中国学发展的研究为例，委婉地表达了自己的看法，即“我们对待海外汉学、中国学研究要有正确的态度，一种合适的、理性的、科学的批判态度”。这也从侧面指出了研究海外汉学史的重要意义。

总体来看，上述学者对汉学主义的认识和理解依然是以周宁的文章为前提，因而他们主要针对运用后殖民主义思维方式简单地将“汉学”与汉学主义等同的做法予以批评。然而，顾明栋在与赵稀方、严绍璗、张博的商榷中说道：“严先生对汉学主义理论的主要内容和核心观点较为陌生，对汉学主义理论的提出、发展、成熟几乎没有了解……他所批评的‘汉学主义’，其实是汉学主义早期阶段的理论。”并且“汉学主义不是汉学，而是汉学的异化”。针对有些学者提出的汉学主义理论对于国内汉学研究毫无促进作用的看法，顾明栋认为，“我们提出汉学主义的理论，着眼点并不完全是促进汉学研究和国学研究，甚至不仅仅是为了促进国内的人文社科研究，而是旨在认清近代以来中国学界以智性殖民为核心的学术无意识，克服中国学术把西方学术的认识论和方法论奉为普世真理的倾向，焕发中国学术的创造力和原创性”。

张西平后来进一步厘清了“中西学术界的‘汉学’概念”，也对“东方主义和汉学主义的联系和区别、汉学主义在理论上的问题做了分析和研究”。同时，他也不认同“广义汉学”与“狭义汉学”的区分：“‘广义汉学’与‘狭义汉学’是周宁的一个发明，实际上在西方，作为专业的汉学和作为一般思想及文化观念中的中国认识和中国形象是有很大区别的”。他进一步对汉学主义理论提出者的汉学知识与素养提出了疑问。顾明栋在后续文章中再一次回应了这些质疑。首先，他认为，张西平等海外汉学研究领域的学者批评汉学主义理论提出者缺乏了解西方汉学以及汉学史的看法，与当年萨义德在《东方学》一书出版后所遭受的来自西方的东方学研究专家的质疑颇为相似：“这样的批评使人很容易想起萨义德的《东方主义》发表以后遭到的批评。”其次，他为自己与周宁作为汉学主义倡导者的汉学知识和素养进行了辩护。顾明栋在这里敏锐地意识到了这场汉学主义论争与当初萨义德的东方主义理论引起的争论的相似之处，张西平、严绍璗等海外汉学领域的学者如同当年的东方学专家，自已也正如同当年的萨义德。这其实暗示了参与论争的学者的身份问题：正是因为汉学主义概念早期与东方主义纠缠不清的关系，再加上一些学者借用后殖民理论对国内海外汉学研究发起的非难，使得一些海外汉学研究领域的学者一见到汉学主义便下意识将其等同于对自己研究的非难，或者对整个汉学研究领域意识形态化；而汉学主义理论毕竟包含了“汉学”二字，这就使其与汉学的关系更容易引发误解。顾明栋也意识到，其实这些质疑汉学主义理论的海外汉学研究者也表达了与自己的汉学主义理论相似的诉求：“也许，在‘尽可能科学、客观、公正地生产有关中西文化的学术和知识’这一理念上，汉学主义理论可以和张先生的信念找到共同的认识论基础。”

周宪指出这场汉学主义论争的核心问题是：“汉学主义论争的是汉学研究能否等同于汉学主义”。也就是说，其实论争双方的学者都认同汉学研究领域存在汉学主义现象，而海外汉学研究领域的学者所不认同的是以汉学主义这样一个全称式的概念指代整个汉学研究领域的行为。他们或许也意识到，无论后期汉学主义理论如何将自己同“汉学”区分开，不熟悉汉学研究领域的人在看到汉学主义的时候，会不可避免地联想到东方主义，进而对汉学研究乃至海外汉学研究产生误解。对此，周宪提出的解决办法是，给汉学主义理论划定边界——“汉学主义究竟是一个总体性（global）概念，还是一个地方性（local）概念？如果是前者，那么汉学主义就等同于汉学研究，即是说，汉学研究的方方面面都体现出汉学主义倾向；如果是后者，那么应该说汉学研究与汉学主义不是同一层面的概念，亦即汉学研究中有汉学主义倾向，但只是汉学研究中的局部性现象，而非总体性现象”。汉学主义论争的核心问题之一，即汉学主义与汉学是否等同的关系问题，根源于汉学主义理论以后殖民理论对汉学与海外汉学研究合法性的质疑，又因为论争双方学者的身份问题而变得更加复杂。论争双方学者就一些基本问题，如汉学领域存在汉学主义现象以及尽力追求相对客观、公正的学术研究等话题，是可以达成共识的。

二、汉学主义与文化民族主义、文化本质主义

有些学者认为，当下更重要的问题是如何在全球化语境下更好地进行跨文化交流，而汉学主义理论却是文化本质主义与文化民族主义的体现，不仅会使跨文化交流陷入僵滞，更会阻碍中国的现代化进程。汉学主义论争的又一个关键性问题是，汉学主义理论的提出究竟有没有现实意义？汉学主义理论的现实意义，其实已经远远超越了其理论本身所涵盖的范围，而与当下的全球化语境和时代潮流密切相关。

有学者认为，华裔学者在西方主流学术界存在艰难的处境与主体性焦虑。在当前语境中汉学主义代表的是一种文化抵御意识，是文化本质主义与文化民族主义的体现，不利于开展跨文化交流与合作，更不利于中国的现代化进程。汉学主义理论所揭露的依旧只是最表层的现象，却没有对深藏其下的“现代性思想源头”进行反思。周云龙清晰地指出，文化自觉的时代要求和中国知识分子的主体性焦虑，“作为一项理论建构，‘汉学主义’背后的问题脉络在于，中国，乃至整个东亚知识分子在当代全球知识场域中的思想贡献是什么？……全球化进程在1990年代的再次全面启动，引发了中国学人对于国家思想主体的焦虑，‘文化自觉’遂成为当下的核心问题。”周宪也有类似看法：“在一个世界秩序存在着强弱高下的结构中，处于发展成长中的中国学术界，有一个严肃的问题无法回避：在大量西学‘理论旅行’成为一个全球景观时，对本土学术会有何影响？”四年之后，周宪进一步指出：“汉学主义与其说是一个学理问题，不如说是一个全球化时代中国崛起的文化自觉所引发的文化政治问题。这个概念所以作为一个问题而被提出既有西方后现代、后殖民理论发展的学术背景，尤其是萨义德的东方主义批判理论；又有中国崛起及其本位文化自觉的国内背景。”任增强则从顾明栋的身份入手，对汉学主义理论进行了“同情之理解”：“作为一个身在西方的华裔学者，一方面承受着来自西方学术的傲慢与偏见，以及一直以来的西方话语霸权；另一方面，感受着自己战壕中同行的无奈与焦灼、乃至向西方学术霸权的臣服，顾明栋教授定然会比国内学者对于中国学术的滞后与边缘身份有着更真切的体会与认知。”陈晓明和龚自强分析了顾明栋作为“文化摆渡人”的矛盾心境：“在理智上接受西方价值观，在情感上又眷恋中国历史。”总之，这些学者认为，正是由于顾明栋美籍华裔学者的身份以及其与西方主流学术界常年密切的接触，使得他不仅对于西方中心主义和文化霸权有着更真切的感受，也使其对中国学术界原创性学术成果的渴望更加真实，而在这样的感受和渴望之下诞生的汉学主义理论，已经对中外学术界起到了应有的警醒作用。正如包华石（Martin Powers）在书评中所言：“顾（顾明栋）的书提供了一个相对而言更加紧凑和全面的评论视角，因此应当在所有立志于中国研究的研究生的阅读清单上。”然而，北京外国语大学学者韩振华对顾明栋的观点有激烈的批判：“‘汉学主义’提出者过度突出、强化了中外思想、文化、学术的相异性迷思（myth），落入了文化本质主义的窠臼。‘汉学主义’这一提法本身就蕴涵着这样一个逻辑前提：中国文化是一回事，其他文化是另一回事，运用其他文化中生长出来的理论、方法来研究中国文化，便必然导致‘汉学主义’；中国文化必须用中国自身的理论方法来研究。”针对顾明栋认为“研究‘汉学主义’是知识生产的研究而非知识的研究”，韩振华认为：“‘汉学主义’提出者既忽视了域外文化的跨文化潜能，也忽视了中国文化自身的跨文化潜能。这一故步自封的自恋态度似乎只能导向一种相互绝缘的对比研究模式，而闭塞了‘跨文化研究’的真正通路。”刘毅青则从西方现代性的反思入手指出：“东方主义乃至汉学主义对西方中心主义的批判，其矛头指向的应该是现代性的知识霸权，而不应指向西方所指代的整个西方民族文化，否则东方主义与汉学主义极容易导致一种盲目的民族主义倾向。……汉学主义……实际预设了一个简单的二分逻辑，忽视了全球化语境所面对的共同的现代性危机的哲学思考。”邓伟也指出：“‘汉学主义’的提倡虽不乏真知灼见，但其文化民族主义的偏执令人无法忽视，中西‘学术战争’氛围异常浓厚。”上述这些学者的评论引出了由汉学主义论争所延伸的问题，即关于全球化语境中跨文化交流与本土学术话语构建的重要问题。其一，如何区分“文化民族主义”“文化本质主义”与对西方中心主义的批判。其二，如何看待运用西方学术话语构建反对“西方中心主义”影响下的文化无意识的理论体系的行为。其三，如何在全球化语境中进行平等的文化交流。

顾明栋在应对学界批评的过程中，不断提出新的观点予以回应。他认为，“殖民主义虽已成为历史，但殖民化时期产生的精神殖民和知性殖民已经深入到前殖民地文化的各个方面，促成了后殖民时代的文化殖民。文化殖民的核心是一种特定的文化无意识。尽管文化无意识是一个产生意识形态的思想机器，但它在本质上是一个中性的文化心理结构，由此产生的意识形态内容会因人种、国别、族群、历史、文化和地缘政治等因素而呈现出不同的形态，并对跨文化研究产生错综复杂的影响。对这一深藏不露的文化心理结构进行深度概念性探索，可以为世界范围的去殖民化提供理论洞见。”他联系汉学主义问题进一步指出，“文化无意识是跨文化研究和知识生产中隐而不现的内在逻辑，从根本上说，跨文化研究中涉及的种种理论，如东方主义，欧洲中心主义，西方中心主义，后殖民主义，西方主义以及汉学主义等基本上都受文化无意识的支配，都是按照其逻辑运作的，尽管各自的内容、形式、观点和表述大相径庭，甚至完全相对。对文化无意识的深入研究可以解释跨文化研究和东西方研究中众多纷纭复杂的现象，从心理和精神的深层完成后殖民时代的去殖民化。”关于汉学主义理论的批评指向与构建过程中的论证细节，参与论争的学者基本上都承认“西方中心主义”是显然的历史事实，也都认为有些学者受到其影响因而作出具有强烈意识形态倾向的学术判断。这种影响一旦上升到“文化无意识”的高度，即使顾明栋无意将其批判的锋芒指向所有学者，由于“文化无意识”理论本身的抽象与概括性，也很难不被看作一个普遍性的理论。韩振华对顾明栋的观点提出的质疑是：“‘汉学主义’这一提法如同一把‘双刃剑’，它直接批评的主要倒还不是国际汉学这个圈子，而是中国社会和汉语学界的所谓‘文化无意识’‘学术无意识’，问题在于，要在国内学界的研究成果中找到契合海外汉学的某些因子/影子，并非难事，但是，要让相关学者承认他们的研究进路和理论观点是精神和智性自我殖民的产物，却绝非易事！笔者认为，这并不能简单地推论出国人和汉语学者深陷各种自我殖民的‘无意识’窠臼，而忽视或拒绝文化和学术层面的自我反省。倒是‘汉学主义’提出者由或然现象出发，推导出了过于坐实的结论。采用这种推论失度的‘强论证’（strong argument），这是让人感到遗憾的事情。”顾明栋希望以汉学主义作为一种既批判“西方中心主义”又批判所谓“西方主义”思想的理论，因为他的主要目的是批判与反思，因而会策略性地减少甚至忽视对中西文化互渗的叙述和分析，而着重展示关系到“文化无意识”与“知识的异化”的内容。但在着重叙述的过程中，为了批判的需要，顾明栋对一些事例的分析显然有过于绝对之嫌，正如包华石（Martin Powers）所指出的：“正是在这个方面，希望顾教授能进一步完善自己的理论。因为尽管人们可以在孟德斯鸠、黑格尔与赫德尔的言论中发现一种过于强横的自信的语调，但我却不禁察觉到其中恐惧的气息。他们对中国的攻击或许不是这种内在的‘西方的’认识论的结果，而是他们试图去捍卫欧洲悠久的世袭特权传统免受中国的考试与法律制度所透漏出的平等主义思想的影响。”史蒂文·布瑞克（Steven Burik）也对顾明栋在著作中具体的论证细节产生了怀疑：顾明栋提到中国的中药（TCM）根据西方的科学标准是不被通过的，而这种科学标准是西方的偏见。然而，难道因为这样的科学标准起源于西方就一定要被认为是西方的偏见吗？不少中国学者也指出顾明栋在论证过程中的偏颇之处。因而，要避免“文化民族主义”与“文化本质主义”的批评，汉学主义理论的构建者似乎需要更加注意历史细节与论证的方式。

三、汉学主义与跨文化交流

在面对各种否定汉学主义的批评时，顾明栋进行了多方面的辨解，提出了多种解决方案和思路。他认为真正科学的中国知识生产方式是诠释学，通过诠释学循环阐释的方法来解读中国，认识论不再上升至意识形态，“偏见”和“前理解”也不再是一种固定下来的异化知识，而是成为真知灼见的准备基础。顾明栋认为无论是传统的还是现今的诠释理论都不够完善，伽达默尔的诠释论中“存在着一种完成意识”。他有待于进一步阐释发展变化中的中国，给出自己的理论与方法。他提出的问题具有积极的建设性价值，为我们如何找到理想的研究思路提供了反思的空间。针对汉学主义的理论解构有余，建构不足的情况，借由对汉学主义理论的审视与讨论，不少学者就如何走出西方理论的框架，在认识论和方法论上发挥创造力，以及跨文化交流的趋势等问题阐发了自己的观点。

在跨文化交流对话中，本土文化与外来文化之间的异同是经常思考的话题，学者们对跨文化交流的目标与方向有着不同的看法。反思汉学主义的前提是，调整心态和转换思路，对一切西方汉学研究成果作科学、客观的价值预判，把从前当作先进研究成果的汉学变成“工具”的汉学。张博提出将西方汉学视作一种方法，即利用异域之眼来反观自身。他认为无论是想象还是“无意识的意识形态”都有助于重新判断自身，打开“思想的可能性”。季进则提倡将海外汉学与本土研究视作一个统一的“学术共同体”，在“学术共同体”的理念下，海外汉学可以作为“认识世界的媒体和通道”和反思本土文化的“指导机制和测试体系”，来帮助中国人文学术在全球化语境下实现范式转型。

如果接受了西方汉学中的一切误读和异化知识后，暂时放下主观情绪中的民族情结，以理性思维去尝试理解和解读，这也是一个挑战。对此，周宪提出了伽达默尔阐释理论中的“视域融合”方法。视域融合是“将阐释者自己的当下期待视域，与历史文本出现时的过去的期待视域结合起来。由于任一视域都带有某种局限性，所以两种视域的融合就会构成一个更大的、更优越的视角。”周宪在面对如何进行平等的跨文化交流这一问题时，首先强调了“求同”的重要性：“从差异中发现共同性就是一种正确理解和解释他者文化的逻辑”，然后又引入哈贝马斯的交互主体观念与伽达默尔的“视域融合”概念来讨论如何面对他者文化差异的问题。周宪认为视域融合的思路可以启发学者在跨文化研究中转换观察角度，跳出单一自我的视角去观察、体验他者文化。视域融合是他我的融合与互鉴，有助于客观公正地理解学术问题。学术界想要最终达到的目标是，对于客观、公正的学术生产的呼吁的同时，走向平等、友好的跨文化交流与研究。曹顺庆与黄文虎首先对“西方中心论”所由以产生的汉学主义现象的根源——“求同趋势”进行了分析与批判，然后提出了“变异学”的思路，“以异质性和变异性为基础的方法论和认识论，强调在一种交互、混生的状态下在异质文化之间形成一种自然合理的文化调节机制，从而实现一种真正的内在平等”。有的学者指出，追求中西文化共同的普遍性之前，要小心避免落入文化趋同的陷阱。曹顺庆和黄文虎认为，西方长期以来试图建立一个“放之四海而皆准”的普遍机制来解释一切事物，这个机制消解了不同文化之间的异质性和不可通约性，使不同文化屈从于西方强势话语，本质上是一种文化沙文主义。文化趋同将抹杀个体和民族特性，带来虚假的文化多元。为了打破文化趋同，他们认为应该采用变异学的方法来进行跨文化研究。变异学不反对文化间的“共通性”，但更关注不同文化之间的异质性，以及异质文化之间的碰撞和互动对双边文化的影响，碰撞和互动带来互识，也是激发双方的内在活力和潜能的基础。

韩振华认为：“交流和对话的过程总是伴随着误读、异化，不过，理论的‘旅行’、主体的‘游移’却是生发性的——就此而言，‘误读’和‘异化’仍然是有意义的。”韩振华关于汉学主义的讨论体现了很深的理论思辨意识。他认为，任何一种思想和学术传统的形成都离不开不同文化之间的融合与碰撞，“中国思想和学术的当代诠释”早已是一种“跨文化”视野，中国文化与域外文化的跨文化对话潜能是不可忽视的。正由于对话和交流，思想潜能才能被激发，即使对话过程中产生的误读、异化也具有观看和思考的价值。而强调中外文化的相异性，只能导致一种死板僵化的静态分析，无法促进对话与交流。程章灿、任增强也认为国学与汉学都是研究中国文化的学问，汉学与国学双方在方法论和问题意识等方面是可以相互借鉴的，无论从历史经验、体制建设还是全球对话的方面来看，走向统一和融合是必然的趋势。在超越“他我”的二元论思维的基础上熔铸中西，不仅让中国学术获得世界性的影响力，也将开拓世界学术的新境界。

关于学术研究的具体实践方式，张伯伟同样在思考如何走出趋同。他指出“中国现代学术的起步，是在西方学术的刺激和启示下形成的。”百年来的中国学术研究在学术方法、思想框架和提问方式上都是“西方式”和“外来的”占据主流。在这些方法的指导和启示下，中国学术取得了长足发展，并将继续为中国学术的前进贡献重要力量，但外来的观念和方法越来越宰制着学术研究的“起点（提问方式）”和“终点（最后结论）”也是严峻的事实。如果当代中国学术如果继续沿用西方的、美国的、欧洲的观念，将永远无法“提出并实践一种有别于西方的知识生产方式”，这是中国学术当下最大的问题和困境。面对这个难题，张伯伟借鉴了沟口雄三的思路，提出了“作为方法的汉文化圈”。汉文化圈以汉字为基础，以东亚文明为核心，将中国、朝鲜、韩国、日本、越南等地域的汉文献联结起来，如此将更好地认识理解汉文化，促进新的知识生产方式的诞生，这将是对原理和世界的创造。

尽管对于汉学主义理论的看法不一，这些学者都十分重视异质文化之间交流与碰撞的过程，并且对如何进行平等的跨文化交流与研究发表了自己的看法。汉学研究领域并不能作为西方理论的测试场，否则会丧失自身应有的主体性。海内外学者需要共同面对的是，通过强调经验证据的研究方法，来提出符合中国历史与现实实际的术语、概念与体系，而不是赶西方学术的时髦，更不应该如同萨义德般简单将西方学术概括为后殖民主义话语。

结语

无论是赞成还是反对，抑或保持中立，学者基于不同立场对上述重要问题的反思已经在无形中证明了汉学主义作为一种自觉反思的理论在当下的重要意义，虽然它作为一种学术理论还有一些亟需完善之处。更重要的是，各位学者在有意识地通过对话努力构建中国学术话语。正如王兵所说：“‘汉学主义’的系列论争有一点非常值得称道，即蕴含在论争中的内省意识与批判精神，这是树立中国学术自主与自信的基础。然而仅仅如此还不够，学术话语体系的构建才是中国学术的最终目标。……有关‘汉学主义’的论争终会告一段落，然而中国学术话语体系的构建却一直在路上。”我们在看待汉学主义理论时，不仅要正视其理论的局限之处，也要理解它在当下历史阶段可能发挥的作用，更要前瞻它在未来进一步完善的可能。伴随中国经济崛起而来的文化自信与文化自觉的召唤与要求，反思汉学主义理论建构的成就与缺陷，有利于提炼新的学术概念、建构新的理论形态，开展平等、理性的跨文化交流。总之，汉学主义理论还有待进一步完善，它的意义在于作为一种反思性理论而构建，可以为中国学术话语体系的建构提供更多有价值的思路。

注释：

[1]Bob Hodge and Kam Louie.The Politics of Chinese Language and Culture：The art of reading dragons，London：Routledge，1998.

[2][9]周宁：《汉学或“汉学主义”》，《厦门大学学报（哲学社会科学版）》，2004年第1期。

[3]温儒敏：《文学研究中的“汉学心态”》，《文艺争鸣》，2007年第7期。

[4]Ming Dong Gu.Sinologism：An Alternative to Orientalism and Postcolonialism，Oxford and New York：Routeledge，2013.

[5]参见顾明栋：《汉学主义：东方主义与后殖民主义的替代理论》，商务印书馆2015年版。

[6]唐蕾，俞洪亮：《学术争鸣与中国学术话语的构建——对“汉学主义”研究现状的评析与思考》，《中国比较文学》，2019年第2期。

[7]赵文静：《“汉学主义”论争研究》，西安外国语大学硕士学位论文，2019年。

[8]南品希，李松：《汉学本质论、自我汉学化及其反思》，《长江文艺评论》，2020年第6期。

[10]【美】史景迁：《大汗之国：西方眼中的中国》，阮叔梅译，广西师范大学出版社2013年版，第14页。

[11][12]周一良：《西洋“汉学”与胡适》，《历史研究》，1955年第2期。

[13][14]韩振华：《为扩张主义服务的美国“汉学”》，《厦门大学学报（社会科学版）》，1956年第1期。

[15][16]顾明栋，钱春霞：《汉学与汉学主义：中国研究之批判》，《南京大学学报（哲学·人文科学·社会科学版）》，2010年第 1期。

[17]方维规：《“汉学”和“汉学主义”刍议》，《读书》，2012年第2期。

[18][19]张西平：《对所谓“汉学主义”的思考》，《励耘学刊（文学卷）》，2011年第2期。

[20]严绍璗：《我看汉学与“汉学主义”》，《国际汉学》，2014年第1期。

[21]朱政惠：《学术史研究能告诉我们什么？——以美国汉学、中国学发展的研究为例》，《国际汉学》，2014年第1期。

[22][23]顾明栋：《为“汉学主义”理论一辩——与赵稀方、严绍璗、张博先生商榷》，《探索与争鸣》，2014年第10期。

[24]张西平：《关于“汉学主义”之辨》，《上海师范大学学报（哲学社会科学版）》，2015年第2期。

[25][26]顾明栋：《“汉学主义”引发的理论之争——兼与张西平先生商榷》，《南京大学学报（哲学·人文科学·社会科学）》，2016年第1期。

[27][28][32][48][49][50]周宪：《跨文化研究与“汉学主义”》，《西北工业大学学报（社会科学版）》，2018年第2期。

[29]刘毅青：《顾明栋“汉学主义”之商榷》，《中国社会科学评价》，2017年第1期。

[30]周云龙：《“汉学主义”，或思想主体的焦虑》，《中国图书评论》，2014年第1期。

[31]周宪：《在知识与政治之间》，《读书》，2014年第 2期。

[33]任增强：《同情之理解：“汉学主义”与华裔学者的身份焦虑》，《浙江工商大学学报》，2015年第6期。

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[37]顾明栋：《“汉学主义”：一种跨文化研究的新选择》，《学术月刊》，2013年第 4期。

[38][53]韩振华：《生不逢时，抑或恰逢其时？——为“汉学主义”把脉》，《浙江工商大学学报》，2015年第6期。

[39]刘毅青，顾明栋：《“汉学主义”之商榷》，《中国社会科学评价》，2017年第1期。

[40]邓伟：《从“东方主义”和“汉学主义”看跨文化研究中“强制阐释”的出路——兼论当代中国文论和批评的困境》，《江汉论坛》，2017年第11期。

[41]顾明栋：《文化无意识：跨文化的深层意识形态机制》，《厦门大学学报（哲学社会科学版）》，2013年第4期。

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[45]顾明栋：《汉学主义——东方主义与后殖民主义的替代理论》，北京商务印书馆2015年版，第203页。

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[47]季进：《也谈海外汉学与“汉学主义”》，《中国图书评论》，2014年第1期。

[51][52]曹顺庆，黄文虎：《中西比较中的求同趋势与汉学主义之根源》，《社会科学战线》，2011年第4期。

[55]程章灿：《汉学主义、中国学主义与国学主义》，《跨文化对话》，2011年第28期；任增强：《同情之理解：“汉学主义”与华裔学者的身份焦虑》，《浙江工商大学学报》，2015年第6期。

[56]张伯伟：《从“西方美人”到“东门之女”》，《跨文化对话》，2010年第28期。

[57]王兵：《当中国学术遇上西方范式——从“汉学主义”争论谈起》，《浙江工商大学学报》，2015年第6期。