《孟子》“天下之言性也”章新解

王福海

[摘 要]《孟子·离娄下》“天下之言性也”章之训释，学界向来歧异迭出，其根源在于此章首末二句语气上的背反。推究孟子原意，“人性善”本是最为简单直观的事实。然而为论证自己学说、主张的合理性，各家纷纷生造种种不合“人性善”之事实的性论，此即孟子在本章第二句中所批判的“穿凿”。“故”字应释为“原故”，“利”字则当释为“便于用”。孟子对“故（原故）”本身、对“为主张提供‘原故‘依据”的做法并无异议，所批判者乃“穿凿”“生造”性论以为“故”。由此可以贯通全章語气，为此章提供一个新的理解视角与合理诠释。

[关键词]“天下之言性也”;人性论;故;利

[中图分类号]B222. 5[文献标识码]A [文章编号]1671-8372（2021）03-0088-08

A new interpretation on the chapter of “peoples opinion of human nature”in Mencius

WANG Fu-hai

（Advanced Institute of Confucian Studies， Shandong University， Jinan 250100， China）

Abstract：The interpretation on the chapter of “peoples opinion of human nature” in Mencius · Li Lou Xia has always been controversial in academic circles. The root cause lies in the inversion of tone in the first and last sentences of the chapter. To investigate the original intention of Mencius， the idea that “human nature is good” is the simplest and most intuitive fact. However， in order to demonstrate the rationality of their own theories and propositions， various scholars have created various theories of nature that are not in line with the idea of “human nature is good”， which is the “穿凿（giving strained interpretations and drawing farfetched analogies）” that Mencius criticized in the second sentence of this chapter. The word “故（Gu）” should be interpreted as “the original cause”， and the word “利（Li）”should be interpreted as “easy to use”. Mencius has no objection to the “故 （the original cause）” itself， and the practice of “providing ‘reason and ‘foundation for claims”. Therefore， it can provide a new understanding perspective and reasonable interpretation for the whole chapter.

Key words：“peoples opinion of human nature”; the theory of human nature; Gu（original cause）;  Li（easy to use）

《孟子·离娄下》云：

孟子曰：（甲）天下之言性也，则故而已矣。故者以利为本。（乙）所恶于智者，为其凿也，如智者若禹之行水也，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也，如智者亦行其所无事，则智亦大矣。（丙）天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。

孟子的这段话，迄今仍无确解。分歧的焦点集中在“则故而已矣。故者以利为本”之“故”字（下称“故1”）与“利”字、“苟求其故”之“故”字（下称“故2”）上。实际上，围绕此三字产生的巨大分歧有着更为深层的原因。“故1”与“故2”分别是甲丙二句的关键词语，但甲丙两句的语气却是相反的。句甲“天下之言性也，则故而已矣”，是否定、轻视的语气;句丙“苟求其故，则千岁之日至，可坐而致”，对“故”又颇为推崇。为了贯通这两句的语气，实现语义的和谐，众多学者采用了不同的方法，由此导致诂读两句关键字（“故”“利”）进而训释本章时的众多分歧。以此为角度，我们可以在现有观点中整理出一条清晰的逻辑线索。

贯通甲丙二句语气的关键提示在句乙之中。相较于甲丙二句，句乙的内容是确定明白的，孟子批判了“凿”，他强调“凿”是对“智”的一种不正当的运用而为人“所恶”。这应当也是全章的主旨所在。句乙为我们确定句甲的主题，进而解释其与句丙语气的背反提供了较为坚实的基础。

本文将以“如何解决甲丙二句语气的背反问题”为线索，在对前人训释做总括与批评的基础上，由句乙出发，确定句甲的主题，并以之为指导，为文中的“故”字、“利”字找到一个较为合适的义训，由此为全章提供一种新的解释，最终实现甲丙两句语义的贯通。

一、对前人研究的回顾与反思

前人解决甲丙二句语气背反问题的思路共有以下几种：

（一）删除句丙以回避二句语气之背反

只训释本章的甲乙二句，对句丙放弃不理。比如当代学者田智忠、胡东东，其论文开头引《孟子》原文，至句乙即止，句丙则被直接删除[1]。这种任意割裂原文的做法，无疑是不可取的。

（二）将两“故”字释为不同义以消解二句语气之背反

比如托名孙奭的《孟子注疏》①中，将“故1”释为“事”，即“有为”之义，而将“故2”释为“故常之行”[2]，明显不同义。现代学者李锐先生更是直接将这种做法明确地提了出来，他说：“第一、二个‘故字（即‘故1）意思相近。然而不少解释者却把这三个‘故（即‘故1‘故2）字理解为具有相同含义的，结果使孟子原话中所有的批评意味无法彰显……这样反倒不能贯通了。”[3]

两个“故”字若确实不同义，则甲丙两句就成了完全无关的两句话。其语气虽然相反，但贯通此背反的必要性却被消解掉了，从而让训释本章的根本难题不复存在。但是这种解决方法很难说是成立的。从语义上说，两个“故”字分别是甲丙两句的关键字，是整句意义构成的核心。如果两字不同义，很难理解孟子的这两句话何以会出现在同一章中。古今诸多学者皆认可“两‘故字同义”的原则。

另有一些学者，如梁涛先生，虽然主观上并非想以两“故”字的不同义消解此语气背反的问题，甚至也明确说道：“此两个‘故字应该同义。”但在自己的训释中，却没有真正贯穿这一观点，最终导致其说不能自证。梁涛先生从《性自命出》中“有为也之谓故”的说法出发，将“故1”释为“积习”“习惯”。其云：“人们所处的环境不同了，所形成的积习、习惯也不同。这种习惯不是出于天性，而是靠‘积靡后天形成的。”[4]由此可见，所谓“积习”，其意义便是“先天所无，后天习得”。而“苟求其故”的“故”字却不能照此理解，因为无法将星辰的运行规律看作一种后天习得的东西②。

也有学者，如毛奇龄，虽然对“故”字做了统一的训释，然而代入原文时就会出现问题。如毛氏将两个“故”字都释为“智计”[5]，以此解释“苟求其故”。然孟子在句乙中已经直接用了“智”字，倘若“故”就是“智”，甲丙二句又何必用“故”字呢？岂非故意启后人之疑？既然本章“故”字与“智”字错出，则“故”明显与“智”不同而应另有所指。

（三）改变句甲、句丙语气以否定语气背反之存在

有学者强行认为此二句的语气本就是一致的。其具体思路又可分为两种：一种认为，句甲固然是孟子对论性者的批判，而句丙对“故”也是持否定态度的。另一种则认为，句甲是孟子对于自己主张的阐述，其语气也是肯定的。这些学者否定了甲丙语气背反的存在，在语义上就注定背离《孟子》的原意。其说虽然精妙，然而或是偷换孟子的原文，或是无视先秦诸家论性的实际，有的甚至明显背离孟子的思想本身，终归于不可从而已。

采取第一种思路的古代学者，只有陆九渊。他将句丙也看作是孟子对于“故”的否定。其云：“盖历本测候，常需改法。观革（卦）之义，则千岁之日至，无可坐致之理明矣。孟子言‘千岁之日至，可坐而致也，正是言不可坐而致，以此明不可求其故也。”[6]梁涛先生认为象山是硬改“可坐而致也”为“不可坐而致”，是“妄改经义”[4]。实际上，在象山的理解中，孟子是说，如果日至可以通过“故”来求得，那么千岁之日至就可以“坐而致”了。然而“千岁之日至”事实上是不能“坐而致”的（因为“历本测候，常需改法”），由此可知日至不可通过“故”来求得。这样看来，这个“不”字倒并非硬加。只是这种解释尽管颇为自洽，却犯了“偷换经文”的错误。原文是“苟求其故”即“如果求知天与星辰之‘故”;而象山实际上将其解释成了“假如日至可以通过天与星辰之‘故来求得”，即“苟日至可以故求”。不论“故”字作何解，这都明显与原文意思不符。象山主张句丙为否定语气，但却是通过改动原文来实现的，其说不可从。现代学者中，只有丁为祥先生赞同象山此说[7]。

采取后一种思路的学者较多。比如东汉赵岐注句甲云：“言天下万物之情性，当顺其故则利之也。改戾其性则失其利矣。若以杞柳为杯棬，非杞柳之性也。”①这就将句甲认作了孟子自己的主张。如此一来，“天下之言性也”这句明显是总括天下言性者而发的话便不好安排。于是他便将“天下之言性也”换成了“言天下（万物）之性也”，将句甲强行解释成了孟子总括天下万物而发的一种议论。另外，原文既云“天下之言性也”，即便这是孟子自己的主张，也应是在讨论“应当如何言性”的问题，属言说、认知的层面。而赵岐说“当顺其故”不该“改戾其性”，甚至还举了“以杞柳为杯棬”的例子，这就将句甲解释成了有关“应当如何对待性”“是否应当改造性”的主张，属实践层面。这无疑偷换了句甲原文的主题。与陆象山一样，赵注也有“偷换”“妄改”的问题。因此，其说也是不可从的。

采用第二种思路的学者，其解释明显与先秦各家论性的实际不符。本章既然以“天下之言性也”发语，则孟子此言所针对的，必然是当时大多数的论性者。如果句甲是孟子自己的主张，就该是对大多数论性者共有缺陷的指点。否则，孟子即便要发此议论，也不必以“天下”二字总括言之。后一种思路下的许多学者对于本章的训释，恰恰忽略了这一点。

比如朱熹。他将“故”释为“已然之迹”，认为孟子是说天下言人物之性是如何，要有“已然之迹”为其征验，故云：“天下之言性者，但言其故（已然之迹）而理自明，犹所谓善言天者必有验于人也。”[8]297同时他又将“故者以利为本”的“利”释为“顺”，认为所举的“已然之迹”应当是符合人、物之本性的，故云：“然其所谓故者，又必本其自然之势，如人之善、水之下，非有所矫揉造作而然者也。若人之恶、水之在山，则非自然之故矣。”[8]297但实际上，不论是言性之时给出征验，还是所举的“已然之迹”要符合人、物的本性，正是当时绝大多数论性者普遍的做法。如孟子书中所见的告子等人的性论，都给出了相应的“已然之迹”;并且在这些论性者自己看来，其所举的“已然之跡”也都是“顺”于人、物之性的。他们与孟子的区别，在于人性的具体内容为何（是善是恶），而非是否该以征验谈论人性;在于哪些“已然之迹”才是符合人物本性的，而非所举的“已然之迹”是否应“顺”于人物之性。衡之先秦论性的实际，朱子之说无法成立，因此亦不可从。明代时候，朱学尊为正统，士子大体全取朱子之说[9]。至明末王船山犹遵其说不替[10]。现代学者中，赞同朱子的有杨伯峻先生[11]。

清末的俞樾亦将句甲看作孟子自己的主张。他将“故”释为“本”，认为句甲是说天下人言性时，“但言其本然者足矣”[12]。实际上，从孔子开始，以至宓子贱、漆雕开、公孙尼子、世硕②、墨家③，再到《孟子》书中出现的告子等人，甚至后于孟子的荀子④、韩非⑤，先秦性论之可以考见者，绝大多数本身就是在以“性之本然”言性。只有《庄子》《列子》书中零星出现过类似“习与性成”的观点⑥，才能与“以性之本然言性”的观点构成对立，并且这也不是庄列论性的主要思路。即便孟子的主张是针对这种观点而发，又何必以“天下之言性也”发语，遂若天下人都不知道应当以“性之本然”来言性呢？俞氏之说，其弊与朱子同，亦为不可从。现代学者中，林桂榛先生赞同俞氏之说[13]。

采用第二种思路的学者中，早于俞樾的焦循也值得关注。他认为“天下之言性也，则故而已矣”是孟子对其他论性者的总括，云：“当时言性者，多据往事（故）为说。”“故者以利为本”才是孟子自己的主张，云：“于故（往事）之中知其利，则人性之善可知。”焦循意识到了“天下”二字不能落空，所以对句甲进行了更为细致的划分，这是他较为高明之处。但是其“以‘知利论证性善”的思路在《孟子》书中全无依据。为了使这种解释成立，焦循最终只好将“利”与“义”“宜”等同起来，云：“利不利即义不义，义不义即宜不宜。能知宜不宜，则智也。不能知宜不宜，则不智也。智，人也;不智，禽兽也。几希之间，一利而已矣，即一义而已矣，即一智而已矣。”[14]584尽管赵岐注孟子时曾经将“人之异于禽兽”的“几希”归结为“知义”与“不知义”的区别[14]567，但焦循将知“宜不宜”与知“利不利”等同起来的做法，却是无法成立的。孟子之学，首辨义利，如其说梁惠王（《梁惠王上》）、指點宋牼（《告子下》）都是将义利对立而言。对于孟子，义与利绝非可以互释互代的两个观念。在需要用到“义”“宜”字的时候，用“利”字代替，这在孟子是不可接受的。焦循这一说法是真正的“妄改经义”，实不可从。当代学者中，赞同焦循之说的有陈迎年先生[15]。

（四）承认语气之背反而试图解释之

这种思路的代表，有宋代的杨简与当代的裘锡圭先生，他们都将句甲看作是孟子对于天下之言性者的批判。相较于前文各家，其思路无疑更加符合本章原文的语气。但尽管如此，其训释结果依旧有问题存在。

裘先生将句甲的前半句释为：“一般讲性的人，把人性所固有的仁义礼智，仅仅看成外在的人为的规范、准则了。”[16]原文中“则故而已”虽然没有直接的主语，然而既云“天下之言性也，则故而已矣”，则作为语义上的主语与“故”构成主谓关系，显然应该是“性”或人们有关“性”的言说，人们所说的“性”，其实是“故”。而依照裘先生的解释，“则故而已”的主语却成了原文中并未出现的“仁义礼智”。这无疑与孟子原意不符。梁涛先生批评裘先生说：“性与‘人为的规范、准则是完全不同的东西，思想史上从没有人将性理解为规范、准则的。”[4]其实在裘先生的意思里，被说成“人为的规范、准则”的是“仁义礼智”而非“性”。梁先生的这种误解，显然也是在孟子此句中插入一个“仁义礼智”导致的语义混乱造成的。

杨简的问题与裘先生类似。其释“故”为“事故”，引申为“为（作为）”，云：“人性自具仁义礼智，自具万善，何必他求？何必更思，何必更为？……自仁，自义，自礼，自智，何故之有？何作为之有？”[17]杨简的意见是，仁义礼智乃至“万善”，本来是性中“自具”的，不待“为”“故”而有。而天下人却将“仁义礼智”看作“作为（故）”的结果。这同样是将“则故（作为）而已”的主语偷换成了原文中并未出现的“仁义礼智”。

以上所举诸家之说，虽然未能完全解决本章的训释问题，但提供了不少有益的教训。以下，本文将从对句乙的分析出发，为本章提供一种新的训释，以求贯通甲丙两句的语气。

二、从“批判穿凿”的主题出发看本章语气的贯通

（一）由句乙出发确定句甲的主题是对“穿凿”的批判

如果认可句甲是孟子对天下言性者的总括性批评，要贯通甲丙二句的语气，就要弄明白这一批评的大概内容是什么。其线索，就藏在句乙之中。孟子云：

所恶于智者，为其凿也，如智者若禹之行水也，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也，如智者亦行其所无事，则智亦大矣。

通读全句，可以确定的是，“若禹之行水”与“行其所无事”两者是同义的。“禹之行水”是孟子为“行其所无事”打的比方。因此，句乙的意思就可以整理为：

所恶于智者，为其凿也;如智者行其所无事，则无恶于智矣。

在这一语义结构中，“凿”与“行其所无事”形成了一种对立并举。通过对这一对立的分析，可以对句乙做出进一步的厘清。

“凿”的本义是“穿木也”（《说文·金部》），即在木头上穿孔。引申之，凡不通之处使之通，亦谓之“凿”，如《淮南子·要略》：“穿凿百事之壅遏。”复引申之，对于本身滞塞不通于理、不能成立的论断、学说，意图强行使之成立的做法，亦称为“凿”。斯即通常所谓的“穿凿”，如《汉书·礼乐志》“以意穿凿”、《论衡·奇怪》“儒生穿凿”之类。

与本身就合理的论断、学说相比，“穿凿”这种行为，无疑要花费更多的心思智力，其外在表现为“有事”“费事”。倘若能不“穿凿”—事实是如何，就将它说成是如何;于理当如何，就主张该如何—就不必如此费事了，斯即“行其所无事”。就内在实质而言，“穿凿”与“不穿凿”相对立;而这种实质表现于外在便是“有事”“费事”与“行其所无事（不费事）”的分别。由此可知，句乙实际是说：

所恶于智者，为其凿也;如智者不凿，则无恶于智矣。

可见，孟子在句乙中表达的完全是对“凿”（作为一种对聪明才智、心思智力即“智”的不正当应用）的反对。由此出发，一种比较可靠的思路就是，句甲的内容也应是在这一主题的统摄之下的。换言之，天下之言性者之所以受到孟子的批评，应该是因为他们言性之时，犯了“穿凿”的错误。

（二）言性者的“穿凿”体现为生造性论以论证其学说、主张

这种被孟子批为“穿凿”的行为是什么呢？这要从孟子有关“如何认识性”的观点来看。

在孟子看来，人性之为善，本是一个最为简单直观的事实。因此孟子才说：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也。弗思耳矣。故曰：‘求则得之，舍则失之。”（《告子上》）孟子认为，众人之所以没有认识到人性为善（“仁义礼智，我固有之”），只是因为他们没有想过这个问题罢了（“弗思耳矣”）。换言之，任何人只要平心一想，就可以得出“人性善”的判断，故曰“求则得之”，“求”是“得”的充分条件，只要去“求”，就可以求“得”。作为结论，人性之善是如此直观、真实;而认识它的方法，又是如此简单。此即所谓“行其所无事”，亦即“不穿凿”。

而天下之言性者既然不取“人性善”这个明显为真实的结论，在孟子看来，不管其性论的具体内容为何，都一定是违背事实的生造之说。试图使其成立的努力，当然就是“穿凿”，无疑要花费更多的心思智力而无法做到“行其所无事”。

由此，可将天下之言性者与全章的主题“穿凿”联系了起来。而要想使此联系落实为句甲的文本，需要追问的就是：天下之言性者为何要舍弃“人性善”这一真实直观的结论，非要“穿凿”以生造他说呢？李锐先生对此有一个洞见：先秦各家的性论都是“有一定目的、出于某种考虑的说法”，因为“人性论是（各家）思想学说、政治主张的基础”[3]。换言之，天下之论性者造为各种性论，是为了借以论述自己的思想学说、政治主张。

衡之先秦两汉人性论史的实际，李先生之说是成立的。比如荀子，其之所以要说“人之性恶”，就是为了推重“师法之化”“礼义之道”（《性恶》）。其他有人性論传于后世者，也多是如此。

《孟子》书中可见的性论，即《告子上》中公都子所举的三家，虽然其持论者为谁，除告子外已不可考;三家自身之主张也不能确知。然而在先秦两汉的思想史上，常常可以找到一些主张，其论证的依据与此三家之人性论具有极高的相似性。如告子论“性无善无不善”“性犹湍水，决诸东方则东流，决诸西方则西流”。《论衡》认为其说的是“习善而为善，习恶而为恶”的道理。王充还举例说：“譬犹练丝，染之蓝则青，染之朱则赤。夫决水使之东西，犹染丝令之青赤也。”（《本性》）这和《大戴礼记》《荀子》中所说的“蓬生麻间，不扶自直;白纱入缁，不染自黑”一样，说的都是“所习善恶，变易质性也”（《率性》）。正因如此，所以才要推崇后天的教化，故曰：“不善不恶，须教成者也。”（《本性》）①这种主张与荀子类似，也是对于师法礼义的推崇。其余两个“或曰”之说，也都可以找到类似的例子②。

综上可知，借“人性为何”论证自己的主张，在孟子所处的时代，应当是各家论性者比较普遍的做法。对于这些主张本身，孟子未必反对。其所批评的“穿凿”，是指为了论证这些主张而生造明显与事实不符的性论。

这种批判如何才能落实为句甲的文本呢？李锐先生将“故1”直接释为“有为之说”。如前所论，这将使本章两个“故”字不能同义，因而不可从。“故”“利”二字仍有重新训释的必要。

（三）本章“故”字当释为“原故”“所以然”

考察先秦各家以人性论论证其主张的做法可以发现，人性论与其主张之间，通常呈现为因果的关系。比如荀子的论证逻辑就是，因为“（人）目好色，耳好听”“从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理，而归于暴”，所以才要以师法礼义“化性而起伪”（《性恶》）。而“故”字的本义，正是用以标识因果关系的“原故”。

《说文·攴部》：“故，使为之也。”段注云：“今俗云原故是也。”①如《吕氏春秋·审己》“凡物之然也，必有故”，即是此义。凡以“原故”为义的“故”字，视为文之便，亦可释作“原因”“所以然”等②。

人的行为、主张亦可有“使为之”的“原故”。如《墨子·尚贤》：“不能治百人者，使处乎千人之官……此其故何也？曰：……爱其色而使之焉。”“爱其色”就是君主使庸才处于高位的“原故”。孟子所谓“且天之生物也，使之一本，而夷子二本故也”（《滕文公上》）③、“梁惠王以土地之故，糜烂其民而战之”（《尽心下》）④，“故”字也都应作此解。

叙述行为、主张的“原故”为何，这种句式常被拿来说明自己行为主张的正当性、合理性。如：

（孔子诛少正卯）门人进问曰：“夫少正卯鲁之闻人也，夫子为政而始诛之，得无失乎？”孔子曰：“居，吾语女其故。人有恶者五……少正卯兼有之。此小人之桀雄也，不可不诛也。”（《荀子·宥坐》）

在主张者自己的逻辑中，“故”字所指称的内容，是决定自己有此行为、主张的原因，他们依旧是在“原故”的意义上使用此“故”字⑤。《荀子·非十二子》“持之有故”、《墨子·非儒》“仁人以其取舍是非之理相告，无故从有故也”等说法，正是由此而来。这里的“故”字，视为文之便，也可释作“依据”“理由”等，但归根结底还是以“原故”为义⑥。

而通过前面荀子以“人性恶”论证“化性起伪”的例子即可知道，对于天下之论性者而言，其人性论正是用以说明自己修养、教化主张合理性、正当性的最重要的“原故”。这样，句乙所指示的“批判‘穿凿”这一主题，终于落实为句甲的具体文本：天下人谈论性是如何，不过是作为“原故”以说明自己主张的合理性罢了。为了论证主张而生造明显与事实不符的各种性论，就是所谓“穿凿”。

将“故”字释为“原故”，在句丙中也可以成立。“苟求其故”，就是“求知天与星辰之所以如此运行的原故”。训为“原故”可以保证两“故”字的同义。同时，以人性论为“原故”论证主张在当时既为十分普遍的做法，“天下之论性也”一语也就能得到合理的安放，从而避开了朱子、俞樾等人忽视“天下”二字的问题。

（四）本章“利”字当释为“便（于用）”

前人考释本章，其训“利”字多取“顺”及“利益”两义。前者如赵岐、伪孙疏、朱子、毛奇龄、俞樾、杨伯峻、梁涛等，后者则有陆九渊、杨简、焦循、裘锡圭、李锐等。然而，“利”字还有一个常用的义项，却始终没有进入对于本章的讨论。

今案“故者以利为本”之“利”字，当释为“便”“便于用”。《战国策·西周策》“西周弗利”，高诱注云：“利，便也。”《国语·鲁语》：“唯子所利。”韦昭注云：“利犹便也。”那么“利”字何以能有“便”义呢？

“利”字的本义，是工具、兵器之“锋利”。《说文·刀部》：“利，铦也。”如《孟子·梁惠王上》“坚甲利兵”、《荀子·劝学》“金就砺则利”、《盐铁论·申韩》“犀铫利鉏”都是此义。

由此引申，凡工具、器物之好用、便于用，亦得称“利”。《荀子·王制》：“辨功苦，尚完利。”杨倞注：“利谓便于用。”①

由此引申，凡工具、器物于某项具体用途，或是特定的事项而为“便”，亦可称“利”。此义常以“利某”“利以某”“利于某”的句式出现，应以“便于某事”释之。如《考工记》夹臾“利射侯与弋”、王弓“利射革与质”、唐弓“利射深”，《史记》“毒药苦口利于病”，《說苑·权谋》“彼操其柄，我操其标，以扫则彼利，以击则我利”之类。

由此引申，非止人造的器物，举凡事、物之好用、合用或“便于某某之用”，皆得以“利”称之而释为“便”②。如：

天时：“春夏生长，利以行仁;秋冬杀藏，利以施刑。”（《盐铁论·论菑》）

地势：“国故广大而地势便利矣。”（《春秋繁路·竹林》）

自然事物：“汾水利以灌安邑;绛水利以灌平阳。”《战国策·秦策》

卜兆、妖祥：“武王伐纣，卜而龟熸，武王曰：‘不利以祷祀，利以击众。”《说苑·权谋》 “矛端生火，此兵气也，利以用兵。”《汉书·西域传》

政治架构：“人主者，天下之利埶也。”《荀子·王霸》

抽象的原则、道理：“宜于时通，利以处穷，礼信是也。”《荀子·修身》

此训“便”之“利”在《孟子》书中实际也出现过，只是前代注释者未加发明。比如《公孙丑下》“天时不如地利”，赵岐与朱子都将“地利”释为“险阻、城池之固”。实际上从上引《春秋繁露》的文本来看，“地利”的本义是指地形之便利。“险阻城池之固”于防守方为“便”，因此乃得称“地利”。此“利”字实际也是“便”义。又如《滕文公下》“且夫枉尺而直寻者，以利言也。如以利，则枉寻直尺而利，亦可为与”，朱子释此句云：“夫所谓枉小而所伸者大则为之者，计其利耳。”这是将“利”释为“得利”。但是，如果“所枉者小而所伸者大”是“得利”，那么“所枉者大而所伸者小”就不可能是“得利”。依朱子的解释，孟子“枉寻直尺而利”的说法就不成立了。由此看，此“利”字似乎也应该释为“便”，即为了实现“小则以霸，大则以王”的目标（“直寻”），稍稍牺牲一下“不见诸侯”的原则（“枉尺”），这种做法是“便（利）”的。

句甲中的“利”字，释为“便（于用）”十分合适：既然在天下之论性者那里，“性是如何”只是拿来论证主张的“原故”，那么自然要以“便于用”、“便于论证自己的主张”为“本”。“故者以利为本”，是“生造性论以为论证主张之‘原故”的必然结果。在孟子看来，这就是典型的“穿凿”。

（五）甲丙二句语气背反问题的解决

至此可以知道，天下之论性者之所以被孟子批为“穿凿”，是因为其只从“便于论证自己的主张”出发，生造性论以为“原故”。可是要贯通甲丙二句的语气，还需要对孟子的批评进行更为精确的定位。

对于“通过叙述其‘原故论证自己主张合理性、正当性”的做法，孟子并不反对。比如梁惠王失地丧师，“愿比死者一洒之”。孟子对曰：“王如施仁政于民……夫谁与王敌？故曰‘仁者无敌，王请勿疑。”（《梁惠王上》）此时孟子的逻辑，就是以“仁者无敌”为“原故”论证“施仁政于民”的合理性：“因为仁者无敌（可以实现梁惠王复仇的愿望），所以应该行仁政。”实际上，对于任何想要有所主张的人而言，叙述主张的“原故”都是无法避免的。因此，句甲虽然是孟子对天下言性者的批判，但批判的落脚点却并非句中的“故”字。换言之，以“原故”论证主张并无不可;生造性论来充当这个“原故”，才是孟子所要批判的“穿凿”。

由此可知，句甲虽然为否定、批判语气，然而其中的“故”字却是“无罪”的。所以在同一章中，两个“故”字虽然同义，从语义上说也各自是所在句子的关键字眼，但甲丙二句的语气依然可以是相反的。或许孟子在说完甲乙二句之后，正是考虑到由此可能造成听者对“故”本身的否定，因此才又说了句丙，借以表达对“故”的肯定。

三、结论

至此，可以对本章全文试作一完整的解说：

孟子说：天下人谈论“性是如何”，不过是（为自己主张提供的一个）“所以然”的“原故”罢了。这个（作为论据的）“原故”以“便（于论证自己的主张）”为本（不恤人性之真实内容为何，是生造出来的）。人们之所以厌恶聪明，是因为聪明常常被用在穿凿上。如果聪明人能像大禹安排水如何流走一样，人们也就不会讨厌聪明了。大禹治水，（水要怎么流，就让它怎么流，不强行生造水路，因而）不必费什么事就能让水排走。如果聪明人也能行其所无事（性是如何就说成是如何，不另外穿凿生造），那这种聪明就是大智慧了。天很高，星辰很远，如果能求知其所以然的原故，上下千年的日至，坐着都可以推算出来。

这一训释解决了本章现有训释成果中存在的一些问题，或许能为解决这个困扰学界两千多年的难题提供一点新的思路。

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[责任编辑 王艳芳]