从“心统性情”略论张载与朱熹心性思想之异同

张金兰

(内蒙古师范大学 法政学院，内蒙古 呼和浩特 010022)

张载(1020—1077)是北宋理学的创立者之一，朱熹(1130—1200)是南宋理学的集大成者。朱熹在构筑其庞大理学体系的过程中，借鉴和吸收了前贤的诸多思想，对张载的思想也多有继承和发展。在心性论方面，“心统性情”就是其中之一。“心统性情”是张载提出的一个命题，朱熹对“心统性情”给予高度评价，认为：“伊川‘性即理也’，横渠‘心统性情’二句，颠扑不破！”[1]229在自己的思想体系中，朱熹对“心统性情”做出系统的诠释，成为其心性论的核心命题①。学界对“心统性情”的研究较为深入，大致可以概括为两方面：一是对张载“心统性情”的研究，二是对朱熹“心统性情”的研究。这些研究都深入细致，涉及并解决了很多难点，例如：解决了关于张载“心统性情”的意涵及历史定位问题，提出“心统性情”是张载早年提出、后来放弃的思想[2]。“心统性情”不能代表张载的心性关系，朱熹对“心统性情”的诠释也并不意味着张载和朱熹的心性关系一致等。但是，在以“理”为最高本体的前提下，朱熹所谓的“心”如何“统性”，仍是一个需要继续论证的问题。从“心统性情”出发，对比张载与朱熹心性论之异与同，也可反观朱熹“心”如何“统性”的问题。

一、张载与朱熹的“心统性情”说

“心统性情”首先是张载提出来的，但关于张载的“心统性情”说，只有一则文本留世，以至于现今学者对这一问题的研究存在很大困难②。《性理拾遗》载：“心统性情者也。有形则有体, 有性则有情。发于性则见于情, 发于情则见于色, 以类而应也。”[3]374这段文本表达了三层意思：(1)提出“心统性情”这个命题，至于心如何统性情，并没有具体的解释。(2)“有形则有体，有性则有情”，说的是“形体”、性与情的关系。可以这样理解，“形体亦指气质, 气质是由形气构成的一定体质, 它是人的生理和心理的基础”。虽然张载没有对形体与性情的关系作更多的说明, 但他在言及形体亦即气质之后所说的性, 应当指 “气质之性”[2]。这就是说，心所统之性指的是“气质之性”。心所统之情容易理解，就是指心对喜怒哀乐等情感和情欲的主导和控制。(3)“发于性则见于情, 发于情则见于色，以类而应也”③，说明了性、情、色之间的关系。

由于张载对“心统性情”诠释的有限性，学界认为“心统性情”只是张载早年提出、晚年思想成熟之后放弃的思想[2]。张载的心性论思想有一个变化发展的过程。早年，他提出过“心统性情”说，这是朱熹后来看到张载“心统性情”说的依据，也是《性理拾遗》保留这则文本的原因。但在张载思想成熟后的《经学理窟》和晚年成熟的著作《正蒙》中没有保留这个命题。因此，就张载思想的整体而言，“心统性情”并不是张载的一贯主张，不是张载心性论的重要命题。至于张载为什么放弃这个命题，很大原因是这一命题不足以和他后来建构的思想体系相匹配。张载思想成熟后，关于心性论的命题是“合性与知觉有心之名”“大心体物”“性大心小”等。

相较张载而言，朱熹对“心统性情”的诠释是系统且复杂的。朱熹“心统性情”说也有一个形成的过程。朱熹在中和旧说中以“未发”“已发”探讨心性关系。性为未发，心为已发，“实质是以性为体，以心为用”[4]165。乙丑之悟后转变成“未发指性，已发指情”[4]176。在对胡宏《知言》“心也者，知天地宰万物，以成性者也”的讨论中，朱熹提出“以成性者也”应是“而统性情也”，张栻认为不妥，建议作“主性情”，朱熹认为“主字极有功”[4]183。《仁说》之后，“心之体是性，心之用是情”的“心统性情”思想成熟。对于朱熹“心统性情”的理解重点有三。

首先，对“统”的理解，“统”有兼、主等意。例如朱熹说：“心统性情，统，犹兼也。”[1]3304“性、情字皆从心，所以说心统性情，心兼体用而言。”[1]232“性是体，情是用，性情皆出于心，故心能统之。”[1]3304性是心之体，情是心之用。言“心”时，其体乃所谓“性”，而其用处即是“情”；性与情就成为心之体和用的两面。“心统性情”从心兼性情的角度不难理解。“心统性情”从心主性情的角度理解，存在一定的难度。一方面，朱熹讲心主性情主要是心对性和情合说。心是包括体用的总体，而性情是这一总体的不同两面。他说：“心者，性情之主。”又说：“性对情言，心对性情言。”[1]224从这一方面理解的“主”，基本与“兼”同义。另一方面，心“主”性情又可分为“心主情”与“心主性”。心主情是指人的理智和道德观念对情感、情欲的主导和控制，这一点也容易理解。难点是心对性的“主”怎么解释，这就涉及朱熹思想中较为复杂的一个范畴——心。

其次，关于朱熹的“心说”。在朱熹的思想中，对“心”的表述非常复杂，具有多义性，有“知觉义、主宰义、本然义、体用义、虚灵义、管摄义、贯通义、功能义、活动义、动静义、无穷义、生道义、善恶义等等”[5]103。正是因为多义，对朱熹“心”的理解容易产生种种纠葛，对“心统性情”的理解也就产生争议④。大体而言，学者们从体用、动静、已发未发等多角度对心如何“统”性和情，做出了论证。从性体情用的角度，朱熹认为：“性，本体也；其用，情也；心则统性情、该动静而为之主宰。”[1]225“盖心便是包得那性情，性是体，情是用。”[1]226这里的统、主宰是指性情为心所涵摄，或者说心统摄性情。从未发已发的角度，朱熹强调为了保持心之未发的“中”的状态不受干扰，必须有所主宰，“心，主宰之谓也。动静皆主宰，非是静时无所用，及至动时方有主宰也。言主宰，则混然体统自在其中”[1]229。按照朱熹的思想，情之未发则为性，此时心中浑具天理，虽是未发但不可谓无心。思虑未萌，心为未发，但要有所主宰，使心境平静清明而不混乱，使注意力有所集中而不驰散，这就需要心作为主宰功用的发挥。在朱熹的语境中，性是不会造作的，而心却充满灵气，“盖主宰运用的便是心，性便是会恁地做的理。性则一定在这里，到主宰运用却在心”[1]225。心是人一身之主宰，性(理)是否能够得以实现，是要依靠心之作用的发挥。“可以肯定的是，所谓心主乎性绝不意味着心能主宰天地之理，能主宰天地万物”[4]256。

最后，“心统性情”表明朱熹要给儒家所重视的“情”找一个合理的地位。朱熹说：“横渠‘心统性情’之说，乃知此话大有功，始寻得个‘情’字着落。”[1]226在朱熹看来， “性无不善；心所发为情，或有不善。说不善非是心，亦不得。却是心之本体本无不善；其流而为不善者，情之迁于物而然也”[1]228。性是纯善的，情则可以善，也可以不善。但不能因情有不善，而说心有不善。于是，在心上所讲之工夫，又在情上显现。如果情能循理而动，则心的表现活动——情，都能呈现性(或理)的本来面貌。性属未发，凡发处皆是情，所以不能离“情”而言心是否循理。“心”之“循理”，即是在其所发之“情”上循理而已。所以在朱熹看来，重视情是必然的。朱熹以心之体用关系表述心、性、情的关系，这样即体即用的模式就把情也推到一个相当重要的位置。朱熹重情不仅体现出朱熹心性论更为细致的方面，也是理学反对佛教的重要内容[6]228。

二、张载与朱熹对性、心的定位不同

从对张载、朱熹“心统性情”命题的分析，可知张载、朱熹虽然使用同一命题，但其心性思想并不相同，究其原因在于张载、朱熹所建构的思想体系不同。这决定了他们对性、心的定位不同，对性、心内涵的诠释不同，心性关系的表述也不同。

张载对心、性的定位是放在“天-人”模式中呈现的。《正蒙》是张载晚年的代表作，其中展现了他思想的整体架构，“由太虚有天之名，由气化有道之名，合虚与气有性之名，合性与知觉有心之名”[3]9。用图1表示如下：

由图1可知，张载以天(太虚)、道、性、心层层下贯，心、性、道、天层层上达的双向模式建构自己的思想体系。张载哲学的最高本体是天(太虚)，性、心由虚、气决定。他对性、心的定位是“合虚与气有性之名，合性与知觉有心之名”，性是由虚气和合而来，心是由性与知觉和合而来。

从天(太虚)、道、性、心下贯的模式来看心性关系，张载认为性对心有决定作用。具体表现在：(1)从心的来源看，心产生于性与知觉的结合，性对心的决定作用不言而喻。张载曾说：“性，原也；心，派也。”“不知以性成身”必不知“心所从来而后能。”[3]25性是本源，心由性派生，这种性对心的决定作用必须是明确的。(2)从性与心二者的范围看，张载认为“性又大于心”[3]311，也就是说，性、心两个范畴的范围不同，性比心要宽泛。总之，张载认为，性是本原，性高于心，性对心具有导向作用。人生而有的“性”是“气质之性”，但它不是人的本然之性；根源于天(太虚本体)的纯然的天地之性，才是人内在的道德根据，也是人之所以为人的真正所在，实现它，人方可称为人。这样，性就为心确立了道德原则和价值导向。而从心、性、道、天层层上达的模式来讲，张载强调心的重要功用，这与朱熹重视心的功用是一致的(第三部分论述)。

朱熹的思想体系是以“理-气”为基础建构起来的，朱熹对性、心的定位是在理气模式中呈现的。用图2表示如下：

如图2所示，朱熹的最高本体是“理”，“性即理”，所以，性也是最高范畴；心则是和气处于同一层面，“心者气之精爽”。犹如理对气有决定作用，性对心也有决定作用。在朱熹哲学体系中，“性犹太极也，心犹阴阳也”[1]222。性属理，而心属气，性、心是有差别的两个层面，各自定位不同。

对比张载、朱熹哲学范畴建构模式图可知，张载、朱熹的心性论异中有同、同中有异。(1)朱熹对性的定位是最高范畴，即本体地位，不同于张载对性的定位是低于天、道的次级范畴。(2)朱熹对心的定位是次于性的下一个层次的范畴，这与张载对心是性的下一层次的定位是相同的。但是朱熹对心的内涵的界定却不同于张载。朱熹认为张载“合性与知觉有心之名”，说得不够准确。他说：“有知觉谓之心”，“人心是知觉。”所以他反问：“有心则自有知觉，又何合性与知觉之有？”[1]1944朱熹认为心的主要含义就是指知觉而言。他又说：“心与性自有分别，灵底是心，实底是性，灵的便是那知觉。”[1]511这对性、心作了分别。(3)在心性关系中，朱熹认为性对心有规范作用。具体表现：一是心以性为体，性是心的内在根据。朱熹说：“性是实理，仁义礼智皆具。”[1]216“心之本体本无不善。”性是纯善，是心之本体，是善的根源。二是性是心之规范。朱熹认为：“盖感固是心，然所以感者，亦是此心中有此理，方能感。”[1]3333这就是说，理(性)客观上为心规定了一个范围，心的活动不能超出这一范围，所以说理(性)是心的规范或“是非标准”；心只能在规范内作具体活动，如思、行等能力，而本身并非超验主体，本身不含规范性。朱熹的理或性，是纯粹的形而上，所以心在此意义上并没有超越性，而只有经验的意义。

在朱熹看来，性(理)虽然对心有决定、规范作用，但性(理)并不是一个活泼的物事。它不能造作，所以它对心不能有一个积极的作用。而站在主体对性(理)的实现这个角度讲，工夫就全落在“心”上。

三、张载与朱熹从工夫论的角度都强调心的重要功用

如果从下学上达的角度，继续对比张载、朱熹哲学范畴建构模式图，可以看出张载和朱熹的上达之路都是从“心”开始。从工夫角度而言，张载和朱熹都特别强调心对性的能动作用和实现功能。

张载认为，虽说“性者万物之一源，非有我之得私也”[3]21，然天地之性人为贵，贵就贵在人的能动性和自觉性。心作为性与知觉的统一强调了两个方面：就性而言，张载赋予心一种先天的道德属性；就知觉而言，张载强调人的知觉的重要性。但是如果“心之尽性之功未至，则性大心小”[7]81。滞在见闻上的心，是知觉之心，不是道德本心。人通过“大心体物”的工夫，做到尽心知性，这样就达至心性合一的境界。张载认为：“心能尽性，‘人能弘道’也；性不知检其心，‘非道弘人’也。”[3]22这里强调心对性的能动作用。只有人能通过自己的道德实践完成本性的要求，并尽力实现和弘扬天道的原则。在张载的心性关系中，由天道到性心，强调性对心的决定作用；由心性到天道，强调心的能动作用。即便如此，心的能动性和实现作用也仍然不能视为对性、道的“主宰”[2]。由此可推知，张载当年提出过的“心统性情”命题，不足以准确反映他思想成熟后对性、心的定位，所以弃之不用。

从心对性的作用而言，朱熹认为“心是做功夫处”，特别强调心的能动作用。首先，朱熹认为心是一身的主宰。他说：“心是神明之舍，为一身之主宰。”[1]3305“性是心之道理，心是主宰于身者。”[1]225他还比喻说：“心，大概是个官人；性，便如职事一般。”[1]222他认为心是认识的主体，这个认识主体具有神明不测的作用。他说：“虚灵，自是心之本体。”[1]224又说：“心者人之神明，所以具众理而应万事。”[1]49“灵”就是神明不测，是知觉，是思维。心具众理，能思维，能应万事。在朱熹看来，人作为万物中“秀而最灵”者，就是落在人“心”上说，正因为人有“心”，才能显现理或性，而此种显现也正是在“心”中显现。“人”与“性”(理)之关系以“心”为枢纽[6]228，所以朱熹说：“性便是心之所有之理，心便是理之所会之地。”[1]223或更明确地说：“道理都具在心里；说一个心，便教人识得个道理存着处。”[1]227其次，从心的功能讲，人之气之所以是“秀而最灵”，是由于人有体察“理”的能力。所以，他特别说道：“横渠说：‘人能弘道’，是心能尽性。‘非道弘人’，是性不知检其心……此等语皆秦汉以下人道不到。”[1]1942

“理不能有造作，此一主宰是消极性的，只能使气的一切活动不能越出理之范围，却不能使气作某等活动”[8]36，所以，对理的体察与对性的规范的落实就人身而言全落在“心”上。

结语

关于“心统性情”这一命题，张载早年提出，后来放弃了；朱熹是先有“心主性情”的思想，后看到张载这一命题暗合其意，遂发展成其心性论的核心命题。由于朱熹与张载各自建构的思想体系不同，心、性在其思想体系中的定位与界定不同，决定了朱熹与张载的心性思想异中有同、同中有异。但就道德修养与工夫论而言，朱熹与张载都强调心的功能与作用，追求一种下学上达的修为路径。在“心统性情”中，朱熹如此强调“心”的地位，实际只就工夫而言，与其以“理”为最高本体的思想并不冲突。也可以这样说，“心”的问题，在朱熹这里是工夫论问题，不是本体论问题。

注 释：

① 陈来认为，“心统性情”说标志着朱熹心性论的完成(《朱子哲学研究》第193页)。蒙培元认为，“心统性情”说是朱子心体用说的核心内容，也是其心性说的实质所在(《论朱熹的“心统性情”说》，天水师范学院学报，2011年第3期)。蔡方鹿认为：“‘心统性情’是朱熹心性之学的纲领和核心。”(《宋明理学心性论》第144页)林乐昌认为：“朱熹哲学经过不同时期的发展, 终于用心统性情的模式建构起完备的心性理论。”(《张载“心统性情”说的基本意涵和历史定位——在张载工夫论演变背景下的考察》，《哲学研究》2003年第12期)

② 陈来认为：“张载的思想今不得而知。”(《朱子哲学研究》第251页)牟宗三认为：张载的“心统性情”是“孤语”(《心体与性体》第431页)。林乐昌认为：“张载心统性情说的详尽内容今天已难获知。”(《张载“心统性情”说的基本意涵和历史定位——在张载工夫论演变背景下的考察》，《哲学研究》2003年第12期)

③ 《邵雍集》也有“发于性则见于情，发于情则见于色，以类而应也”(《邵雍集》，中华书局，第153页)。

④ 争论的核心是：在理本论的前提下，朱熹所谓的“心”，如何统“性”？劳思光、陈来认为，朱熹“心统性情”，是从未发已发的角度来论证心、性、情三者的关系。心对性的主宰，与朱熹以理为最高范畴并不矛盾(劳思光《新编中国哲学史》第3卷上第228页；陈来《朱子哲学研究》第256页)。蒙培元认为，“心统性情”是朱熹以体用关系说明心、性、情三者的关系(蒙培元《理学范畴系统》第208—211页)。钱穆认为，朱熹的“心统性情”将心性关系划分得更细密，由此才能“说准此心”(钱穆《朱子新学案》第384页)。这些观点都认为朱熹的“心统性情”说得通，不存在矛盾。林乐昌则认为朱熹所说的“心统性情”正确；而心对性的主宰，毕竟过于勉强，从学理上看，也与其以理为最高范畴相矛盾(《张载“心统性情”说的基本意涵和历史定位——在张载工夫论演变背景下的考察》，《哲学研究》2003年第12期)。