重生：俄耳甫斯祷歌与波提切利的一次相遇

吴雅凌

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今人得以见到俄耳甫斯祷歌，首先得感谢文艺复兴的崇古风。Quattrocento，意大利文millequattrocento（1400年或15世紀）的缩写，一连四个元音串成，像支短歌，轻快、轻盈，而又是繁复的，咏叹式的，让人浮想联翩的年代。1423年12月15日，有个叫乔瓦尼·奥利斯帕（Giovanni Aurispa，1376-1459）的意大利人在威尼斯上岸，据称他从君士坦丁堡带回238份古希腊典籍手抄件，其中一份抄件含有托名俄耳甫斯的《阿尔戈远征记》和88首祷歌，以及新柏拉图派哲人普罗克洛斯的颂诗。这是西人见到的最早的俄耳甫斯祷歌底本（又称archetype）。1462年，费奇诺将这些祷歌译成拉丁文，或因异教气息太浓，没有公开出版，只在佛罗伦萨文人圈私传。1500年，俄耳甫斯祷歌首次在佛罗伦萨刊印。[1]  公元15至16世纪的人们显然喜爱这些祷歌，流传至今的手抄件多达37份，这些祷歌往往与《阿尔戈远征记》和普罗克洛斯颂诗摆在一起，通常还与托名荷马颂诗、卡利马科斯的颂诗相提并论。

一般考订这些祷歌的生成年代约在公元3至3世纪，只是问世以来绝少被提及，公元10世纪学者盖伦诺斯（Johnnes Diakonos Galenos）在注疏赫西俄德的《神谱》时援引第八首日神祷歌和第九首月神祷歌，堪称年份更早的记载。[2]祷歌的作者也无从查证，这些六音步诗或系小亚细亚地区某个俄耳甫斯教团体用的祷文册子，也有可能出自同一作者手笔，某个无名诗人假托俄耳甫斯之名，那古远神秘的诗人，没有完整诗篇传世的诗人。

值得一提的是，托名俄耳甫斯的祷歌并不止这88首，从古代作者的援引中，我们还能依稀了解到某些流传年代更早的“俄耳甫斯祷歌”的片断。但像88首祷歌这样独立成集的仅此一例。开场假托俄耳甫斯向缪塞俄斯传授一首长达四十多行的祷歌，其余87首分别献唱给87位不同的神。据推断，最初的数目不止于此，可惜多已佚失。公园19世纪西方出现疑古风，有人献疑这些祷歌是否纯属俄耳甫斯教义，导致西方学界在很长时间里忽略了这部文献。直到1989年，日内瓦学者吕达尔（Jean Rudhardt）还在呼吁打破成见：

文学史家通常不大看得起这些祷歌。宗教史家尽管承认这些祷歌为某个古时文化团体的成员所使用，却没有给予太多关注，质疑这些祷歌是否真实体现以及在多大程度上体现俄耳甫斯教义……研究俄耳甫斯教的一手资料历来奇缺，大都仅有断章残篇。祷歌集是明确归于俄耳甫斯名下的文本，堪称迄今为止相关领域所能找到的最丰富的文献，我始终认为学界长期以来的忽视是不合理现象。[3]

吕达尔在2003年去世前未能完成这些祷歌的注译工作。直至2014年，美文出版社才推出希腊文法文校勘注译全本（Marie-Christine Fayant， Hymnes orphiques，Paris：Les Belles Lettres，2014，2017），相比之下同一权威丛书中的赫西俄德全本早在1928年就问世了。[4]

在美文版问世以前，俄耳甫斯祷歌的权威勘本公推德国学者Wilhelm Quandt的Orphei Hymni（Berlin 1941-1973多次重版、再印），以及意大利学者Gabriella Ricciardelli晚出的补订本Inni orfici （ 2000）。这也是此前几个重要译本的主要依据，比如A.-N. Athanassakis， The Orphic Hymns （ Missoula 1977初版）;A.-N. Athanassakis & B.-M. Wolkow， The Orphic Hymns （Baltimore 2013修订版）; P. Charvet， La prière ： les Hymnes dOrphée （Paris 1995）。

2020年，我重新打开尘封了十六年的俄耳甫斯祷歌译文，勉力做一点自我更新的尝试。从秋天到冬天的朝夕相处中，我一再想起波提切利的《春》。因为尘封的不只是文字工作，还有时光里的人和事，比如我在初版进行时收到里尔克献唱给俄耳甫斯的几行诗文新译，我也几乎忘了在乌菲兹美术馆里害过“司汤达综合征”，[5]在一幅画前失魂落魄过。1478年至1485年间，在这些祷歌流传于佛罗伦萨的年代，波提切利完成了两幅重生主题的画作，均系希腊神话故事：《春》和《维纳斯（阿佛洛狄特的罗马神名）的诞生》。佛罗伦萨的Quattrocento见证了这些祷歌所代表的异教文明在欧洲重生，某种名曰俄耳甫斯的诗唱传统重新进入世人的眼和心。[6]

哪怕是托名的，也要借这一股托力，尽可能逼近每个时代与个人所能有的认知边际，“直到力量用尽了才住手”。[7]

2

俄耳甫斯教教众在夜间秘仪中次第咏唱88首祷歌。他们在夜里点燃火把，呼唤夜神（祷3），在焚烧香料的长夜尽头呼唤黎明神（祷78）。头两首祷歌献给为信徒引路的“道路和十字路口的”赫卡忒（祷1）和象征入门与诞生的助产女神普罗提拉亚（祷2），最后三首祷歌献给睡神、梦神和死神（祷85-87），从新生到死亡，从黑夜到白天，首尾衔接，循环往复，生生不息，或指信徒在入会礼中的灵魂重生经历。

既然是秘仪，我们所知无非表皮浮象。波提切利的《春》俨然就是我们所知的一场秘教仪式的譬喻呵！从右到左表现西风吹拂，冬去春来，万物苏醒，世界生有万象。《春》中有九大希腊神话形象入画，盖三男神（左边赫耳墨斯，居中爱神爱若斯、右边西风神泽费洛斯），三组女神（左边美惠三神，居中女神通常被认为是阿佛洛狄特，右边是变形前后的水仙-花神），几乎全系俄耳甫斯祷歌的献唱对象。

最左边的赫耳墨斯举起神杖拨弄一团云，好似园丁要把乌云赶出心爱的果园，而最右边，西风神恰从古诗人赫西俄德那里得了个名号叫“吹净云天”。[8]想象一团云吧！就像一块浓稠的胶布，把整个画卷首尾粘起来，形成一个卷轴，一只转动不休的转经筒。因为春天是年年来的，作为无情天地对有情众生的慰藉。

在俄耳甫斯祷歌中，云神祷歌列在第21位，西风神祷歌列在第81位，仿佛也在提醒我们祷歌首尾相衔，有不止一種理解可能，最好避免用单向的眼光看它。

天云滋养果实，天上的流浪者，

繁雨的母亲，风吹着你到全世界……

你在穿息之间动荡，与风相遇时长响……

（祷21.1-2，5）

云神和风神是游戏的好伙伴，在宇宙间自在移动，接通死生消息。天上云变幻无穷，犹如地上事的预兆。古人相信，雨水和雷电从云中生成。阿里斯托芬专为云神作过一出喜剧，让苏格拉底在进场时呼唤“鸣雷掣电的神圣的云神”。[9]云神与西风神相遇，预告春天的生成仪式。

西风哦，从海中生，在空气里流浪，

温柔低语的拂动，平息冬的困顿，

出没春的草场……

（祷81.1-3）

世界的生成大抵离不开爱的现身说法。有一种神话传说爱若斯是时间和风的孩子。[10]《春》右边的画面讲述了西风神的一次爱情。依据阿比·瓦尔堡的经典解读，那是一次奥维德式的爱，文本追溯至《岁时记》第五章花神的生成仪式。[11]西风神从身后抓住水仙，她拼命想逃却来不及了，她已在口吐春天的花了，她从希腊神话里的水仙克洛里斯（Chloris）变成罗马神话里的佛罗拉（Flora）。一百多种肉眼难以辨识的繁花在她身上同时绽放，蔓延开，布满阿佛洛狄特的圣林，或夜的女儿们在大地边缘看守的金苹果的园子。

《春》中的克洛里斯和俄耳甫斯祷歌中的水仙一模一样！“奔跑，欢乐无边，纯净迂回”（祷51.3-4），“在空气中流浪”（祷51.5）， “以羊群和兽们为友”（祷51.12）。野生的，难以捉摸的，永在逃避爱的牵绊，拒绝一劳永逸的企图。在你以为抓住她的时候，她已然不是原来那个她了。

溪谷和花丛中若隐若现，

高山上和潘一同跳跃，呼喝“呜诶”，

岩石边奔跑呢喃，群山间漫游，

流连乡野、泉水和山林的女孩儿，

芬芳的白衣处女，清鲜如细风……

（祷51.7-11）

为了尽可能隆重地表现春天的仪式，波提切利不但画出了美丽的佛罗拉——她微笑走来，走到画的最前沿，一路播撒满怀的鲜花;更在画中穷尽每年三至五月间托斯卡纳地区的一百九十多种盛开的花，研究者辨识出了其中138种植被，既有佛罗伦萨人家在春日节庆常见的勿忘草、风铃草或丁香之类，也有象征美第奇家族的金橘，或与洛伦佐·德·美第奇（Lorenzo de' Medici）谐音的月桂（laurier）。

但我在俄耳甫斯祷歌中没有找到花神的踪影。太关键的形象，因而是太明显的欠缺，这本该让我驻足，中断不靠谱的浮想联翩;我不死心，在一千来行诗中徘徊，终在时光神祷歌里找到四行诗。用来形容波提切利的花神，实在是再贴切不过的：

纯净神女，出没春的草场和无尽花间，

流连花开的色调和风飘的芬芳，

永不衰老，旋转起舞，温柔脸颊……

身着无数花儿的露水轻衣……

（祷43.3-6）

时光神（Horai）又称时序女神，宙斯和忒弥斯的女儿，季节的化身（是的，包括春天）。她们有三姐妹，因为古希腊早期诗人将一年分做三个季节，如耕种季、收成季和寒歇季。[12]赫西俄德最早为时光三神命名：欧诺弥厄（Eunomia）即“法度，秩序”，是美惠神的母亲（祷60.2）;狄刻（DIke）即“正义”;厄瑞涅（Eirene）即“和平”。[13]时光或季节，指向宇宙运转的自然秩序，也指向城邦内外的政治气候。

在这首俄耳甫斯祷歌里，时光神恰如春天的化身。短短几行诗似要说尽春日芳菲，比如用πολ-（多）构成复合词：第三行的πολυνθεμο（多花的，繁花的），第四行的πολυθρπτων（多香的，馥郁的），第六行的πολοδμοι（多滋养的，开满花的）;再比如用παντ（所有，全）构成的复合词：第十行的παντχροοι（多色的）。

有个文本细节佐证了我们的猜想。第三行的εαρινα， λειμωνιδε（出没春的草场）在整部祷歌集中只出现过两次，另一次是西风神祷歌（祷81.3）。作为饶有趣味的对比，尚未变形为花神的水仙不与春天（εαρινα）相连，仅被形容为λειμωνιδε（出没草场，祷51.4）;要等到西风吹过，婚约生效，春天才真正到来，克洛里斯这个“白衣处女”（祷51.11）才正式化身千种花儿的彩色的佛罗拉。

3

倘若这小小疑难的解决出路行得通，那么摆在我们前面的是一个更叫人兴奋也更有挑战性的问题。因为时光神祷歌的叙事指向某个特定的俄耳甫斯神话时刻。珀耳塞福涅被冥王劫持到地下世界做冥后，在母亲德墨特尔的坚持下，她第一次从冥府回到大地，时光神陪在她身旁。

永不衰老，旋转起舞，温柔脸颊的时光神，

你们身着无数花儿的露水轻衣，

陪伴纯洁的珀耳塞福涅，当命运神

和美惠神带她逶迤步入光明里。

（祷43.5-8）

借着这几行诗的光照，《春》的神话时刻有可能是珀耳塞福涅的春天仪式吗？[14]

自瓦萨里（Giorgio Vasari，1511-1574）到贡布里希（Enst Gombrich，1909-2001），有关《春》的权威解读精彩纷呈，也引发了诸多争议。只有一点不容置疑，画面居中的女神无他，就是阿佛洛狄特。如此一来《春》和《维纳斯的诞生》形成了微妙的互文结构。美术史家常以费奇诺的新柏拉图学说解释这两幅画。鉴于美第奇家族这样的赞助人和中间人，画家想必或直接或间接地受到彼时哲学思潮的影响。《春》中的女神一副佛罗伦萨已婚妇人的装扮，香桃木在她头顶搭成天然的神龛，她好似有了身孕，温柔安详地举起左手，与迎接天使报喜的玛利亚的常见手势多么相似！一边是基督教传统的，另一边还可以引申出柏拉图的，《会饮》中谈论爱的话题时区分了两个阿佛洛狄特，一个属天，一个属民……[15]

我没有质疑波提切利解释传统的雄心，更无意仅凭一幅画穷尽俄耳甫斯祷歌中某个神话主题的所有内涵，毋宁说我是从可依靠的一丝线索出发，探寻尚有可能企及的认知边际，这么做或也有助于我们更好地喜爱一幅画和亲近一部古代典籍。

在俄耳甫斯祷歌中，阿佛洛狄特和爱若斯相继出场。阿佛洛狄特“孕育爱神”（祷55.8），而爱若斯“独自掌握世间万物运行的舵”（祷58.7）。依据早期希腊神话传统，阿佛洛狄特有两次出生，或两种身份。荷马诗中称她是宙斯的女儿，在赫西俄德笔下，天神被阉割的生殖器漂浮在海上，从水沫中生出阿佛洛狄特。[16]Aphrodite的词源或与phros（水沫）相连。如果说《维纳斯的诞生》表现属天的阿佛洛狄特的生成仪式，她辈分早于奥林波斯神族，归为宇宙神行列，那么《春》是不是相应地表现了属民的阿佛洛狄特，怀孕中的，在爱中孕育爱的阿佛洛狄特？

同样与世界生成相连，同样象征生命繁衍，爱有太不一样的表象：

属天爱笑的阿佛洛狄特，有祷歌无数……

（祷55.1-7）

人類的朋友，你最迷人，赏赐生命后代，

你以爱欲疯狂的迷药降服人类。

（祷55.12-13）

我呼唤伟大纯净、迷人温柔的爱神，

大能弓箭手，带翅追火者，飞快又冲动，

陪神族和有死的人类一同游戏。

（祷58.1-3）

但俄耳甫斯祷歌的核心神话与阿佛洛狄特无关，而与珀耳塞福涅有关，具体分成两部分：哈得斯劫走珀耳塞福涅，珀耳塞福涅生下狄俄尼索斯。关于冥王劫走冥后，托名荷马的《德墨特尔颂诗》作了近五百行诗的长篇叙事，相比之下，俄耳甫斯祷歌确乎太吝惜叙事的笔法，除援引过的时光神祷歌（祷43.7-9）以外，普鲁同祷歌（祷18.12-15）、珀耳塞福涅祷歌（祷29.12-14）和安塔伊阿母亲祷歌（祷41.3-7）各有三到五行诗从不同视角谈起此事，堪称整部祷歌集中最富有神话光照的段落。

珀耳塞福涅是宙斯和地母神德墨特尔的女儿。从哈得斯的视角出发，可谓壮志快意，荡气回肠，因为神王亲自安排下这场政治联姻。赫西俄德有诗为证：“哈得斯从她母亲身边带走了她，宙斯做主把女儿许配给了他。” [17]

欧布洛斯哦，从前娶走纯洁德墨特尔的闺女，

你在草原上引诱她，穿越大海，

驾着四马快车深入阿提卡的洞穴，

在厄琉西斯境内，有哈得斯的入口。

（祷18.12-15）

珀耳塞福涅的常见别称是“科瑞”（Kore），即“少女，处女”，或与圣灵感召下受孕的童贞女玛利亚遥相呼应。在神话中，这个“春天的女孩儿”天真无邪，正与女伴们日常嬉戏。冥王从天而降，远非白马王子的模样。他带来珀耳塞福涅尚无机会见识到的另一种世界的色调和暗香，另一种成年的强大的气息。他使她做王后，这股黑暗中的力量终将成为她自己的力量。整个事件经过充满了春与秋的挣扎，生与死的张力。

春天的女孩儿，爱新草的气息，

从长满绿芽的林间显现圣洁身影，

你被劫走，在秋的婚床上。

（祷29.12-14）

德墨特尔在大地上苦寻女儿不得，四处流浪，终在厄琉西斯落脚。厄琉西斯是传说中大地与哈得斯的交界处，素来有悠远的秘教传统，而最古老的一种起源于德墨特尔的此次停留。无论如何，本地王者第绍勒斯之子在放牧时见证了珀耳塞福涅被劫走的现场，他为德墨特尔做向导，在冥府发现真相：

从前你在苦痛中找寻和到处流浪，

在厄琉西斯山谷结束禁食，

为了高贵的珀耳塞福涅，去到哈得斯，

让第绍勒斯的无暇孩儿做向导，

听他说穿了地下宙斯的神圣婚礼……

（祷41.3-7）

俄耳甫斯祷歌中没有提到的是，德墨特尔在愤怒中试图让大地遭旱，以此灭绝人类，让奥林波斯诸神丧失来自人间的祭祀。宙斯只好叫自家兄弟哈得斯让步。哈得斯在放走珀耳塞福涅以前，让她吞下一粒石榴子。这使得她每年有三分之二时光在母亲身边度过，三分之一时光回到冥界。[18]神话中的珀耳塞福涅在地下世界陪伴冥王度过寒冬季节，象征种子埋在土中，每年春分她回到大地上，在太阳光下度过耕种季和收成季，象征种子发芽生长，或冥府暗夜中的游魂转世轮回。

这样我们转回到波提切利的《春》中的神话时刻，珀耳塞福涅，从前的“春天的女孩儿“和“纯洁花儿”（祷29.5）做了“普鲁同的最尊贵的妻”（祷29.3），一身新嫁娘打扮，头一次从冥府世界回娘家。时光神和命运神、美惠神一块儿陪伴她，“带她逶迤步入光明里”（祷34.8）。《春》中的珀耳塞福涅神话既是在歌唱季节循环春回大地的自然之美，也是在感应Quattrocento的某种政治理想，某种远远超乎文艺领域的复兴（renovatio）理念，一如洛伦佐·德·美第奇的座右铭：好时光重新来了（Le temps revient）。[19]

4

还有美惠神和赫耳墨斯。在《春》的左边画面。“玫瑰容颜”（祷60.6）的美惠神和她们的母亲时光神一同出现在珀耳塞福涅的回归仪式上，轻歌曼舞，散播欢乐。当然，美惠神也是阿佛洛狄特的女伴。荷马诗中讲到英雄狄奥墨得斯一度在战场上打败阿佛洛狄特，刺破女神的长袍，那长袍就是美惠神亲手编织的。[20]美惠（Charites）之名与阿佛洛狄特司掌的魅力（charis）同词根。

赫耳墨斯则更加耐人寻味。因为让人意外地，有两首俄耳甫斯祷歌献唱给赫耳墨斯，分别列在第28位和第57位。前一首祷歌，赫耳墨斯是“宙斯的信使”“人类的朋友”（祷28.1，4），游走于奥林波斯诸神世界和人类世界的过渡神;后一首祷歌献给“地下的赫耳墨斯”，从太阳光下转到冥府深处，赫耳墨斯不再为神王宙斯服务，而是为冥后珀耳塞福涅服务。他为亡魂引路，是死人世界和活人世界的使者。

你穿行在珀耳塞福涅的神圣住所……

你用神妙的手杖魅惑他们……

珀耳塞福涅给你荣誉，在宽阔的塔耳塔罗斯

指派你为人类的永恒灵魂引路。

（祷57.5，8，10-11）

波提切利的《春》至少有两种方向的解释可能。围绕阿佛洛狄特神话，从荷马和赫西俄德的神谱传统直到柏拉图对话，传承关乎爱与政治的正统诗教，乃至基督宗教早期，在供奉“爱神”阿佛洛狄特成风的哥林多城里，保罗也向世人宣告了那震耳欲聋的爱颂：“我若能说万人的方言，并天使的话语，若没有爱，我就成了鸣的锣，响的钹一般……”[21] 俄耳甫斯祷歌中的爱神有大能，正如阿佛洛狄特“号令三方国界，统治天空大地和海洋”（祷55.5-7）。

统领天宇、海洋、大地和孕育一切的风……

管辖宽阔的塔耳塔罗斯和水浪响彻的深海。

你独自掌握世间万物运行的舵。

（祷58.5， 7-8）

带来明光的爱，孕生的爱，归属于人间世的爱的大能。俄耳甫斯祷歌中的阿佛洛狄特与不同古老文明的母亲神混同，諸如埃及的伊西斯，弗里基亚的众神之母库柏勒，叙利亚的阿斯塔尔特斯（祷55.17-22），乃至自然神（祷歌10）和瑞亚（祷14）。

还有一种可能。围绕珀耳塞福涅神话，爱不是向世人宣告的震耳欲聋的爱，而是某种“难言的爱”，围绕三次出生的狄俄尼索斯的第一次出生（祷30.2，祷52.5），与秘教传统相连，专注于入会信徒的灵魂死生。“难言的”（ρρητο）用来形容爱，在俄耳甫斯祷歌中只出现两次：

宙斯在难言的爱中孕育珀耳塞福涅。

（祷29.7）

宙斯和珀耳塞福涅在难言的爱中孕育狄俄尼索斯。

（祷30.6-7）

难言的，超乎言辞的边际的，因为属人的言辞太有限。正如所有希腊神话典籍，俄耳甫斯祷歌致力于表达何谓复杂的诸神关系和真实的世界秩序。或许甚于荷马或赫西俄德引领下的神话诗正统，俄耳甫斯祷歌向我们展示出此种用心努力的巨大障碍和艰难挣扎。比如狄俄尼索斯有两个母亲（祷50.1，祷52.9），一个是珀耳塞福涅，另一个是凡人女子塞墨勒，她要求亲见神王的本真面目，只是人类本无可能靠近属神的真身，会被难言的火光烧毁，但宙斯事先承诺过她，被迫用雷电将她烧为灰烬（祷44.4-5）。又比如珀耳塞福涅是第一次出生的狄俄尼索斯的母亲（祷30.6-7），也是第三次出生的狄俄尼索斯的养母（祷46.6），在后一种情况下，她与水仙（祷42.10，祷46.3，祷51.3，祷53.6，祷54.5）和阿佛洛狄特（祷46.3）享有同种身份……

我们必须拥抱所有这些可能性，因为它们全活在俄耳甫斯祷歌中。

5

波提切利画中的阿佛洛狄特（或珀耳塞福涅，或玛利亚）举起左手，隐约指向飞过头顶的爱神。爱神的箭瞄准美惠神中背对画面的那一位，而她不像专心跳舞的其他姐妹，她显得心不在焉，转头去看赫耳墨斯。赫耳墨斯没有看她，因为他同样转过身去，“手握无懈可击的和平金杖”（祷28.7），用魔杖拨弄头顶一团谜样的云彩。

倘若这是一条寻宝路线的暗示，那么宝藏不在画中，甚至不在结满金苹果的圣林中。

因为园丁赫耳墨斯的眼和心所指向的，似在果园之外的某个难言的境地。在俄耳甫斯祷歌中，赫耳墨斯“传译神的话语”（祷28.4），“解说万物”（祷28.6），“有世人尊崇的可畏惧的言辞武器”（祷28.10）。柏拉图对话将赫耳墨斯的来历说得再透彻不过。众所周知，希腊文hermeneus （言辞，解释）与赫耳墨斯的名称Hermes相连。《克拉底鲁》中称，赫耳墨斯发明言辞，“言辞表达整全（pan，或“万物”），使之不停循环转动，言辞有双重天性，既是真的又是假的。”《斐德若》进一步推进言辞的双重天性，我们通常的书写好比写在水中，留不下什么来，相对应的是镌刻在灵魂深处的真实，或“难言的爱”。[22]稍后使徒保罗称这样的爱“永不止息”，而即便是最高级别的言辞，也难逃有死的命运：“先知讲道之能终必归于无有，说方言之能终必停止，知识也终必归于无有。” [23]

可我们的认知离不开言说啊！依据新柏拉图学说的解释，赫耳墨斯拨弄的那一团言辞的彩云犹如世界的面纱，它永在那儿，不能被彻底驱散，以免人在亲近真知的同时被光焰灼烧，作为塞墨涅神话的一种教益。比如认知爱的阶梯，也要从头做起，从第一层开始攀爬，勉力冲破重重爱的言说。

年轻人，歌唱可不是你的爱情，纵然

歌声从你的嘴里冲出——学会

忘掉你昔日的歌咏吧，它已流逝。

在真实中歌唱，是另一种气息。

一无所求的气息。神身上一缕吹拂。一阵风。

我把重生定为重修俄耳甫斯祷歌的第一个主题。这些祷歌见证了狄俄尼索斯神从死里复活，也见证了诗人俄耳甫斯追求的神性言说在时光神的陪伴中一次次活过来，重新起舞。就像春天年年都来，只要有一阵风，一缕吹拂，就有可能成就一个时代的缤纷如花开的思想生成。至少它可以吹活一幅画，一段人生吧。传世经典不是要求我们来印证，而是慷慨给予我们自证的机会。一次完满的阅读就像一圈转经，而我们明明知道，转经筒是不会停止转动的存在。

注释：

[1] Orphei Argonautica， Orphei et Procli hymnos complectens， Impressum Florentiae impensa Philippi Iuntae bibliopolae， 1500.9.19. 首版刊印本再现了原始抄件的样貌，依次收录了托名俄耳甫斯的《阿尔戈远征记》、88首俄耳甫斯祷歌和普罗克洛斯颂诗。《阿尔戈远征记》出自公元五世纪的无名氏手笔，共计1376行，仿阿波罗尼奥斯（Appolonios de Rhodes，前250-240）的同名史诗，以晚年俄耳甫斯的口吻向弟子或儿子缪塞俄斯讲述阿尔戈英雄随伊阿宋远征求取金羊毛的故事。普罗克洛（Proclus， 412-485），君士坦丁堡人，437-485年间任雅典学园主持人。他为柏拉图对话作了大量注疏，并留下六首祷歌，分别献唱给太阳、缪斯、阿佛洛狄特、赫卡忒、雅努斯和雅典娜。

[2] Hymnes orphiques， texte etabli et traduit par Marie-Christine Fayant， Paris， Les Belles Lettres， deuxième tirage， 2017， p.xxxv， p.75.

[3] Jean Rudhardt， “Quelques réflexions sur les hymnes orphiques”， in Orphisme et Orphée， en lhonneur de Jean Rudhardt， Philippe Borgeaud （éd.）， Droz， Genève， 1991，pp.263-264。

[4] Paul Mazon， Hésiode.Théogonie.Les travaux et les jours. Le Bouclier， Les Belles Lettres， 1928.

[5] 也称作“佛罗伦萨综合征”，参看Stendale， Rome， Naples et Florence， Delaunay， Paris，1826， tome II， p. 102.

[6] orphisme（俄耳甫斯教，或俄耳甫斯主义）这个用语最早出自佛罗伦萨的新柏拉图派。Borgeaud Philippe，“omptes rendus des hymnes orphiques”， in Revue genevoise d'anthropologie etd'histoire des religions， n°11， 2016. p. 214.

[7] 索福克勒斯《安提戈涅》91。

[8] 赫西俄德《神谱》379，870。

[9] 阿里斯托芬《云》263-274。

[10] 如见阿里斯托芬《鸟》697，阿尔卡埃乌斯残篇327，俄耳甫斯残篇360。[7] 索福克勒斯《安提戈涅》91。

[11] Ovide， Faste， V， 183-378.瓦尔堡的博士论文研究波提切利的《维纳斯的诞生》和《春天》。参看Georges Didi-Huberman， Ninfa fluida， essai sur le drapé-désir， Gallimard， 2015， pp.7-80.

[12] 如见赫西俄德《神谱》901-902。

[13] 如见托名荷马《德墨特尔颂诗》445-447，赫西俄德《劳作与时日》414-617。

[14] 事实上已经有学者在做相关的尝试。Kline， Jonathan， “Botticelli's Return of Persephone： On the Source and Subject of the Primavera”， in The Sixteenth Century Journal， 2011， 42 （3）， pp.665–688.

[15] 柏拉图《会饮》180d-181c。

[16] 荷马《伊利亚特》5.370-372;赫西俄德《神谱》197-200。

[17] 赫西俄德《神譜》912-915，另参奥维德《变形记》5.294-571。

[18] 托名荷马的《德墨特尔颂诗》2.398-403，445-447，463-465。

[19] Georges Didi-Huberman， Ninfa fluida， essai sur le drapé-désir， p.15.

[20] 荷马《伊利亚特》5.337-338。

[21] 《哥林多前书》13.2-8。

[22] 柏拉图《克拉底鲁》407e-408b，《斐德若》278c-e。

[23] 《哥林多前书》13.8。