美学的终结与思的任务

三、美学的终结：四个转向

综上所述，我讲到的，其实是生命美学之所以出现的思想背景。概括言之，可以叫做：“以信仰代宗教”与“以审美促信仰”。简而言之，在宗教退回教堂、革命退回殿堂之后，信仰的重要性被凸显出来。审美与艺术则成为了信仰建构的重要推动力量。因此，是“因审美，而信仰”，也是“因信仰，而审美”⑤。

不过，前面我所讲的，还只是生命美学得以产生的外在原因。可是，外因毕竟是变化的条件，内因才是变化的根据。因此，下面我们还要来进而讨论一下生命美学得以产生的内在原因。

而这就涉及到对于审美与艺术本身的讨论。

然而，这也并不容易。本来，问题并不复杂，审美与艺术家所涉及的，其实就是一个人所共知的困惑。叔本华曾经提示说：“关于美的形而上学，其真正的难题可以以这样的发问相当简单地表示出来：在某一事物与我们的意欲没有任何关联的情况下，这一事物为什么会引起我们的某种愉悦之情？”[35]在我看来，这段话是对“主观的普遍必然性”这一康德的重大发现的一个深入浅出的说明。确实，情感愉悦早已是一个老问题，而且，诸如逐利的情感愉悦、求真的情感愉悦、向善的情感愉悦，也都已经得到了令人信服的解释。但是，引人瞩目的是，审美的情感愉悦却始终没有能够得到令人信服的解释。“画饼”不是为了“充饥”，“望梅”不是为了“止渴”，那么，为什么还要“画”？为什么还要“望”？其它的木头都可以“焚”，“琴”何以就不能“焚”？鸡鸭鱼肉都可以“煮”，“鹤”何以就不能“煮”？或者，审美与艺术没有用，但是为什么却又须臾不可离开？平心而论，人类也并不是没有意识到其中必定蕴涵着深刻的涵义，但是，长期以来，却学派纷争，各持一说，似乎谁都难以服众。而且，当年曾经以为已经完美解释了的，一旦时过境迁，似乎也就变得破绽百出，难以令人信服。例如，人们曾经将审美与艺术作为神性的附庸，或者将审美与艺术作为理性的附庸，并且由此而在辅助的、从属的、娱乐的层面作出过解释，可是一旦连上帝、理性都灰飞烟灭，这些解释也就再也没有了市场。然而，审美与艺术却仍旧存在，而且，还一切如前所叙，不论是就“以审美促信仰”而言，还是就阻击作为元问题的虚无主义而言，其影响都日益重大、日益显赫。因此，对于审美与艺术的解释又是必然的，也是必须的。

无疑，这一切都期待着一种全新的对于审美与艺术的解释。而且，这也正是在“尼采以后”的生命美学的努力方向。

具体来说，生命美学亟待完成的是四大转换。同时它也意味着：美学要走出四大误区。具体来说，美学要走出“自然的人化”的误区，走向“自然界向人生成”的转换;美学要走出“适者生存”的误区，走向“爱者优存”的转换;美学要走出“我实践故我在”的误区，走向“我爱故我在”的转换;美学还要走出审美活动是实践活动的附属品、奢侈品的误区，走向审美活动是生命活动的必然与必须的转换。

（一）美学要走出“自然的人化”的误区，走向“自然界生成为人”的转换

昔日的美学，无论具体的看法如何，都存在着一个外在的原因，却是共同的，例如神性的推动、理性的推动，等等。实践美学也是如此，无非是把推动力放在了外在的实践活动身上，所谓“劳动创造了美”“自然的人化”，则是其中的关键词。但是，我已经讨论过，而今神性、理性作为外在的推动力已经完全没有了说服力，第一推动力、救世主都没有了，再用神性或者理性去解释审美与艺术，也已经此路不通。应该说，这已经成为了人们的共识。

以中国的新时期以来的美学研究为例，表面看起来是“实践”与“生命”的对立，但是实际上却是一个不断地“去实践化”“弱实践化”与“泛实践化”的过程。生命美学、超越美学、存在美学就不用说了，因为它们都是走在“去实践化”的道路之上，而新实践美学也好，实践存在论美学也好，包括李泽厚本人力主的实践美学也好、其实也都是在不同程度的给实践加括号，都是在悬置它。新实践美学的“新”在哪里？实践存在论美学何以要为“实践”加上“存在”？他们当然都是解释为“拓展”，但是，与其解释为“拓展”，远不如解释为“弱实践化”“泛实践化”更为合乎实际情况。李泽厚的“情本体”是怎么回事？难道不也是在“弱實践化”“泛实践化”？显然，从一般本体论的实践本体论转向了基础本体论、主体间性的超越本体论，情本境界的生命本体论是其中的大趋势。而在这背后的，则是“去本质化”“弱本质化”“泛本质化”，也就是不再幻想用神性或者理性的方法来界定审美与艺术。严羽说：“吾论诗，若那吒太子析骨还父，析肉还母。”其实，中国的新时期以来的美学研究所走过的，也同样是“析骨还父，析肉还母”的道路，这就是“去实践化”“弱实践化”与“泛实践化”，也是“去本质化”“弱本质化”与“泛本质化”。

海森堡说：“在物理学发展的各个时期，凡是由于出现上述这种原因而对以实验为基础的事实不能提出一个逻辑无可指责的描述的时刻，推动事物前进的最富有成效的做法，就是往往把现在所发现的矛盾提升为原理。这也就是说，试图把这个矛盾纳入理论的基本假说之中而为科学知识开拓新的领域。”显然，当美学发生了转变，当上帝与理性退出了美学的中心之后，我们也亟待提出一个新的“假设”，以便把“现在所发现的矛盾提升为真理”并且“开拓新的领域”。当然，这个“假设”，就是“生命”。

我所强调的美学的第一个转换，也就因此而呼之欲出了，这就是向“自然界生成为人”的转换。

在中国，人们喜欢讲“自然的人化”，甚至出现了“实践拜物教”或者“劳动拜物教”（因此我经常建议年轻博士可以写一篇博士论文，去认真地反省一下当代中国美学的“实践”话语或者“劳动”话语），但是后来却遭遇了几乎是所有人的迎头痛击。最煞风景的事，连被奉为神圣的马克思的“劳动创造了美”也被改译为“劳动生产了美”。何况，这样一种把自然界与人蛮横无情地用“实践”去断开的方法既不合情也不合理。其中，至少有四个没有办法解释的困惑。第一，自然科学早就证明了动物也制造工具，而且已经制造了好多万年，那么，为什么动物偏偏就没有进化为人？第二，本来已经被制造工具的实践积淀过的“狼孩”——就是被狼弄去养大的小孩，为什么无论如何无论怎么教育都再也无法成为人了呢？第三，地震灾害降临的时候，众多动物中为什么最愚钝无知的偏偏是已经被制造工具的实践积淀过了的人类？第四，性审美肯定是出现在实践活动之前的，这无可置疑，那么，又怎么解释？

其实，物质实践与审美活动都是生命的“所然”，只有生命本身，才是这一切的一切的“所以然”。人类无疑是先有生命然后才有实践。我们知道，宇宙的年龄大约是150亿年，地球的年龄大约是46亿年，生物的年龄大约是33亿年，而人类的年龄则大约是300万年。试问，在这300万年里，人类的生命无疑已经自始至终都存在着，可是，是否也自始至终都存在着人类的物质实践？如果有，无疑还需要科学论证;如果没有，那么是否就是在断言：那个时候的人还根本就不是人？而且，马克思已经指出：“任何人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。”那么，生命难道不也是物质实践的“第一个前提”？更何况，人类是在没有制造出石头工具之前就已经进化出了手，进化出了足弓、骨盆、膝盖骨、拇指，进化出了平衡、对称、比例……光波的辐射波长全距在10的负四次方与10的八次方米之间，但是人类却在物质实践之前就进化出了与太阳光线能量最高部分的光波波长仅在400毫米—800毫米之间的内在和谐区域;同时，温度是从零下几百度到零上几千度的都存在的，但是人类的却在物质实践之前就进化出了人体最为适宜的与20-30度左右的内在和谐区域。再如，与审美关系密切的语言也不是物质实践的产物，而是缘于人类基因组的一个名叫FOXP2基因，它来自10-20万年前的基因突变。

那么，何去何从？在我看来，只有转向“自然界生成为人”。

这个问题，我在1991年出版《生命美学》的时候就已经提出了。可惜，那个时候也许是太年轻了，根本没有人理睬我。知音少，年轻有谁光顾？知音少，弦断有谁听？但是，真理是不问年龄的，就像英雄不问出处一样。至于原因，则已如前述，从来就没有救世主，也没有神仙皇帝，作为第一推动力的上帝与理性根本就不存在。我们或者可以把广义的自然可以称之为宇宙世界，而把狭义的自然称之为物质世界;前者涵盖人，后者却不涵盖人。因此，宇宙世界不但是物质性的，而且还是超物质性的。在这个意义上，它与人有其相近之处。不同的只是，我们把宇宙世界称之为宇宙大生命（涵盖了人类的生命，宇宙即一切，一切即宇宙）的创演，而把人类世界称之为与人类小生命的创生。创演，是“生生之美”;创生，则是“生命之美”。它们之间既有区别又有一致。“生生之美”要通过“生命之美”才能够呈现出来，“生命之美”也必须依赖于“生生之美”的呈现。但是，也有一致之处，这就是：超生命，或者叫做自鼓励、自反馈、自组织、自协同的内在机制。所谓“天道”逻辑——“损有余而补不足”，奉行的“两害相权取其轻，两利相权取其重”的基本原则，生物学家弗朗索瓦·雅各布（Francois Jacob）则称之为“生命的逻辑”。它类似一只神奇的看不见的手。只是，“生生之美”对于“生命的逻辑”是不自觉的，“生命之美”对于“生命的逻辑”则是自觉的。

而借助马克思的思考，我们则可以把这样一种生命的创演与创生，生命的自鼓励、自反馈、自组织、自协同称之为“自然界生成为人”。

马克思早已说过：“历史本身是自然史的一个现实部分，即自然界生成为人这一过程的一个现实部分。”[36]可是我们却一直未能深究，未能意识到亟待去以“自然界生成为人”去提升“自然的人化”。因此，我们忽视了“自然界生成为人”才是马克思主义哲学的核心，而这也是美学研究的理论基础。“自然的人化”只是马克思的劳动哲学、实践哲学。我们不能只注意到了其中的横向的联系，而且还不是全部——只是其中之一，却忽视了其中的纵向的联系。而其中一系列的区别是：不是“自然的人化”，而是“自然界生成为人”;不是“劳动创造了美”，而是“劳动与自然一起才是一切财富的源泉”;也不是“人的本质力量的对象化”，而是“自我确证”“自由地实现自由”“生命的自由表现”。

具体来看，“自然的人化”只能涉及“自然界生成为人”的“现实部分”，也就是“人通过劳动生成”这一阶段，但是“自然界生成为人”的“非现实部分”却无从涉及。例如，实践美学从实践活动看审美活动，主要思路就是美来自“自然的人化”，顺理成章地，人类社会之前也就无美可言了，至于自然美，当然是“自然的人化”的结果。但是，自然的“天然”之美又何以解释？例如月亮的美。因此，只看到“自然界生成为人”的“现实部分”，看不见“自然界生成为人”的“非现实部分”，实践也就被抽象化了，正如马克思所说的，陷入了“对人的自我产生的行动或自我对象化的行动的形式的和抽象的理解”。结果，实践活动成为了世界的本体，成为人类存在的根源，也成为了审美和美的根源。至于人类实践之前、人类实践之外的一切，则完全被忽略不计。其实，为实践美学所唯独看重的所谓“人类历史”应该只是自然史的一个特殊阶段。因此，马克思所说的“自然界的自我意识”和“自然界的人的本质”，我们都不能忽视。而且它们自身也本来就是互相依存的，后者还是前者得以存在的前提。这样，离开自然去理解人、离开自然史去理解人类历史，就无疑是荒谬的。换言之，人类历史其实是“自然界生成为人这一过程的一个现实部分”，它必须被放进整个自然史，作为自然史的“现实部分”，当然，是在“历史”中人类才真正出现了的，但是，这并不排斥在“历史”之前的“非现实部分”。彼时，人当然尚未出现，“自然界生成为人”的过程也没有成为现实，但是，无可否认的是，自然界也已经处在“生成为人”的过程中了。冒昧地将自然界最初的运动、将自然演化和生物进化的漫长过程完全与人剥离开来，并且不屑一顾，是人类中心主义的傲慢，是没有根据的。而“自然界生成为人”则把历史辩证法同自然辩证法统一了起来，也是对于包括人类历史在内的整个自然史的发展规律的准确概括，更完全符合人类迄今所认识到的自然史运动过程的实际情况。

而且，从马克思所告诫的“自然界的人的本质”出发，从“自然界的人的本质”的客观存在出发，我们不难理解，那个“被抽象地孤立地理解的、被固定为与人分离的自然界”其实是不存在的，如此这般的的自然界，对人来说只能是“无”。自然界往往被实践原则去加以抽象理解，却忽视了它始终都与人彼此相互关联，无从分离。在人生成之前和生成之后，都如此。可是，在由无生命到有生命直至最高的生命的“自然界生成為人”的过程里，实践活动却主要是在“由无生命到有生命”的阶段起到了重大作用（但也并非唯一），在前此的“无生命”和之后的“最高的生命”阶段，却并非如此。由此，实践美学言必称“实践”，似乎是领到了尚方宝剑，谁都奈何它不得，一切的一切都是缘起于实践也终结于实践，实践无所不能，实践也万能，然而，一旦如此，偏偏也就把“劳动”“实践”抽象化了、神秘化了。其实，实践原则并不是万能的。倘若从实践原则发展到“唯实践”“实践乌托邦”，则也是不妥的。例如，认为只有实践与人发生关系中的自然才是自然，这就难免落入实践唯心主义、实践拜物教。而且，在现实生活中，我们也已经领教了实践唯心主义、实践拜物教的危害。它将人与自然肆意分离，结果当然认为对待自然可以为所欲为，而且无论怎样去对待自然，都不会反过来伤害自身。“人有多大胆，地有多大产”，就是这样出笼的。自然界是人的无机的身体，破坏自然界，当然也就是破坏“自然界的人的本质”、破坏人的本质。也就是把人变成“非人”。如此一来，美学也就无从立足了。

（二）美学要走出“适者生存”的误区，走向“爱者优存”的转换

这意味着，作为高级的生命现象，人类已经意识到：变化、差异以及对多样性的追求，是对抗拒生命中熵流的瓦解和破坏的制胜法宝，而人类一旦从被动适应发展到主动适应，人类的自觉也就得以显现。因此，人才可以自觉地与宇宙彼此協同，并且把宇宙生命的创演乃至互生、互惠、互存、互栖、互养的有机共生的根本之道发扬光大。这就是生命美学所立足的生命哲学：“万物一体仁爱”“生之谓仁爱”。而当我们把生命看做一个自鼓励、自反馈、自组织、自协同的巨系统，当我们自由行善也自由行恶，从而最终得以由恶向善，爱，都是生命之为生命的忠实呵护者。爱守于自由而让他人自由，是宇宙大生命与人类小生命自身的“生命向力”的自觉。

周辅成回忆，熊十力“觉得宇宙在‘变，但‘变决不会回头、退步、向下，它只有向前，向上开展。宇宙如此，人生也如此，这种宇宙人生观点，是乐观的，向前看的。这个观点，讲出了几千年中华民族得以愈来愈文明、愈进步的原因。具有这种健全的宇宙人生观的民族，是所向无敌的，即使有失败，但终必成功”[37]。其实，这也是人类生命的共同境界。“你要别人怎样待你，你就要怎样待别人”，这是用肯定性、劝令式的方式来表达西方文化的“爱的黄金法则”;“己所不欲，勿施于人”，这则是以否定性、禁令式的方式表达中国的“爱的黄金法则”，而且比西方早提出了500多年。何况，中国有“仁爱”，西方有“博爱”，印度有“慈悲”……这一切告诉我们：爱，内在地靠近人类的根本价值，也内在地隶属于人类的根本价值。爱，是人类根本价值中所蕴含的作为最大公约数与公理的共同价值

当然，这也就是所谓的“爱者优存”。或者，我们也可以把它称之为“非零和博弈”。

“零和博弈”是“适者生存”的黄金法则，因此，任何时候自己都不能输，而只能是他者输，就是其中的根本要求。但是，这恰恰不是生命之为生命的发展方向。生命史上最完美的故事一定应该是合作的故事、互助的故事。我活着，首先就要让你活着;我不想做的，也首先不让你做。莎士比亚提示我们：“在命运之书里，我们同在一行字之间。”“同在一行字之间“才是人类的共同命运，也才是人类的生命逻辑。因此，生命发展的推动力和最终趋向并不是你死我活的竞争关系，而是互利共赢的合作关系，即“非零和”。这正是柏格森所孜孜以求的“生命冲力”[38]6，正数的互利利他、正数的利益总和。它是可以改变一切的“宇宙酸”，也是共同进化的提升机。人类生命的演进，就是这样地逐渐走向“非零和博弈”的时代。

在这方面，值得一读的，是罗伯特·赖特的《非零和博弈——人类命运的逻辑》。他指出：早在康德那里，就已经认定人类历史存在着“大自然隐秘计划”，也就是“爱者优存”或“非零和博弈”的“大自然隐秘计划”[38]22。“作出这种‘设计的并不是人类设计师，而是自然选择。”[38]8它是人类生命存在的“非零和动力”。“地球上迄今为止的生命演变就是由这种驱动力塑造的。”[38]4因此，“唯有博弈论才能让我们看清楚人类自己的历史”[38]426。“地球上生命的历史是一个好到难以书写的故事。但是，无论你是否相信这个故事背后有一个天外的作者，有一点是相当清楚的：这就是我们的故事。作为它的主角，我们无法逃避它的意义。”[38]425

再比如，达尔文有两本书，一本叫《物种起源》，还有一本叫《人类的由来》，《物种起源》是他前期的工作成果。那个时候，达尔文认为物种的进化是靠什么呢？“适者生存”，也就是“弱肉强食”，这当然是我们所非常熟悉的。但是，这并不是真正的达尔文。达尔文的《人类的由来》是他后期的工作成果。在这本书里，出人意外的是，达尔文极少再用“适者生存”这个概念。有个学者做了个统计，说达尔文在他的这本书里一共只用过两次。其中还有一次是因为要批评“适者生存”这一观念。但是，有一个词，达尔文却用了九十多次，这就是“爱”。达尔文提示：事实上什么样的动物种群才能够进化呢？以“爱”作为自己的立身之本的动物种群。这无疑是一场赌博——一场豪赌。因为没有谁知道进化的最终结果，因此不同的动物种群实际上也就都是在豪赌：是自私自利？还是互相关爱？颇有意味的是：最终胜出的不是“适者生存”的动物种群，而是“爱者优存”的动物种群，是以“爱”作为自己的立身之本的动物种群最终胜出。因此，哈佛大学的研究员爱德华·威尔逊称之为的“亲生命假设”。因为这个假设认为：生物间存在一种与其他生物亲近的渴望，而人类更需要人与人之间亲密的联系。曾经有一个考古学家带着学生挖出了一个人的尸体，考古学家发现：那个人的腿是断了以后又接上的。于是，他对学生断言：这应该已经是文明社会。因为所有的动物和人一样，都怕受伤，一旦受伤，往往就失去了照顾，其结果就是因伤痛而死。但是这个人不一样，尽管受了伤，但是却能够伤愈。这说明，他一定已经生活在一个互相关爱的社会。这正如舍勒所说：“只有当我们爱事物时，我们才能真正认识事物。只有当我们相互热爱，并共同爱某一事物时，我们才能相互认识。”[39]

总之，我在前面已经说过，信仰的觉醒一定就是自由的觉醒。现在我还要说，自由的觉醒也一定伴随着爱的觉醒。爱是自由觉醒的必然结果，所以生命即爱，爱即生命。在这个意义上，我们再来看马克思的话，就实在犹如醍醐灌顶：“我们现在假定人就是人，而人同世界的关系是一种人的关系，那么你就只能用爱来交换爱，只能用信任来交换信任，等等。”因此，提倡爱，其实强调的就是一种“获得世界”的方式。正如西方《圣经》的《新约》说的“你们必通过真理获得自由”，也正如陀思妥耶夫斯基《卡拉马佐夫兄弟》中的佐西马长老说的“用爱去获得世界”。或者，不是“我思故我在”，而是“我爱故我在”。在这里，“爱”成为一种“觉”，但不是先天的（先知）先觉，而是后天的（先知）先觉，而且也先于实践的“积淀”。懂得了这一点，也就懂得了王阳明的“龙场顿悟”，所谓“吾性自足”。换言之，其实在这里存在着一个西方积极心理学所提示的“洛萨达线”——一个消极情绪要以三个积极情绪来抵消。这是临界点[40]。因此，我们可以通过向积极情绪移动的方式来改变自己。因为这样的话，我们的作为创造力与可能性的心理杠杆就会变得更长，于是力量也就越大。最后，甚至可以撬动一切。这也就是人们往往会意外发现的所谓“爱能战胜一切”。事实上，是积极情绪在不断地创造和修正着我们的心理地图，帮助我们在这个复杂的世界中快乐地生活。失败不再被看做绊脚石，而被看做垫脚石。尽管“人生不如意事常八九”，但是也不再是“常念八九”，而是“常念一二”。犹如人之为人当然要首先满足衣食住行的欲望，但是重要的是我如何去满足衣食住行的欲望。在这个意义上，李泽厚提出“吃饭哲学”，其实就是从康德向黑格尔的倒退。因为，在衣食住行的欲望的背后，还存在着孔子所谓的“安与不安”。什么叫“安与不安”？这个东西不是实践“积淀”而来，而是人生而“觉”之的，是生命的自鼓励、自反馈、自组织、自协同的巨系统的呈现。因此熊十力才说：只讲生命活动不是真儒学，还要与“仁”结合。这就意味着：在“自然界生成为人”的过程中，还存在着一个不可或缺的东西，那就是“爱”。对此，我们思考一下西方学者阿瑞提出的“内觉”，一种“无定形认识、一种非表现性的认识——也就是不能用形象、语词、思维或任何动作表达出来的一种认识”[41]，或许能够有所启迪？

我还要提示的是，同样是在1991年，我已经提出要“带着爱上路”：“生命因为禀赋了象征着终极关怀的绝对之爱才有价值，这就是这个世界的真实场景”“学会爱，参与爱，带着爱上路，是审美活动的最后抉择，也是这个世界的最后选择！”可惜，那个时候还是也许太年轻了，因也还是根本没有人理睬我。不过，后来“带着爱上路“的思路也在逐渐拓展，大大地拓展。我还提出了“万物一体仁爱”的生命哲学。当然，北京大学的张世英先生曾经提出过“万物一体”的哲学。但是，我认为还很不够。正如熊十力先生所发现的的，只意识到了“万物一体”还不是真儒学，还要意识到“爱”。何况，全部的宋明理学也都在做这件事情，都在超越万物一体，也都已经推进到了“万物一体之仁”，因此我们不应该只停留在“万物一体”的初级阶段。我所做的，则是再进一步，进而以“爱”释“仁”，把传统的“万物一体之仁”的生命哲学提升为现代的“万物一体仁爱”的生命哲学，爱即生命、生命即爱与因生而爱、因爱而生则是它的主题，而且，它并非西方的所谓“爱智慧”与智之爱，而是“爱的智慧”与爱之智。当然，顺理成章的是，这一生命哲学也已经作为生命美学的哲学基础，具体的论述，可以参看我的相关论著。

（三）美学还要走出“我实践故我在”的误区，走向“我审美故我在”的转换

在实践美学一统天下的时候，“实践”成为了人之为人的标志，所谓“我实践故我在”。今天的新实践美学、实践存在论美学也仍旧是“犹抱琵琶半遮面”，不敢走出“我实践故我在”的藩篱（因此，它们的最大问题是解释不了实践活动之前的审美生成，也无法真正把实践活动与审美活动区分开来）。可是，在生命美学看来，却不但可以“我实践故我在”，而且也可以“我审美故我在”。“审美”，同样也是人之为人的标志。甚至，在生命美学看来，只有“我审美故我在”，才是人之为人的标志，“我实践故我在”则不是。当然，如果我们不想过早引起争论的话，那么起码也可以说：人是直立的人、人是宗教的人、人是理性的人、人是实践的人，人也是审美的人。

无疑，如果只强调人是实践的，只强调“我实践故我在”，其它的都是派生的，包括审美与艺术，无疑会产生很多问题。因为实践活动无论如何也解决不了的一个问题，就是自由的觉醒的理想呈现。这本来是只有在彼岸世界才能呈现的，这就是马克思所憧憬的“把人的世界和人的关系还给人自己”，也是马克思所憧憬的“人的自我意识和自我感觉”[42]。犹如我们说的，只有当人充分是人的时候，他才游戏;只有当人游戏的时候，他才完全是人。同样，只有当人充分是人的时候，他才审美;只有当人审美的时候，他才完全是人。在这个意义上，因爱而美与因美而爱也就完全等值;生命即爱、爱即生命与生命即审美、审美即生命同样完全等值;进而，“我爱故我在”与“我审美故我在”也完全等值。审美与艺术是自由的觉醒的“理想”实现，也是爱的“理想”实现。因此，如果我们今天在此岸世界就要看到美的实现，那就只能借助于审美与艺术。除此之外，别无他法。我们无法从实践活动中逻辑地推论出审美活动，实践活动也不可能作为审美活动的根源。但是，在现实的层面无法实现的，出之于人类的超越本性，人类却可以去理想地想象它，而且理想地去加以实现。因为，区别于实践活动、认识活动，审美活动是以理想的象征性的实现为中介，体现了人对合目的性与合规律性这两者的超越的需要。它既不服从内在“必需”也不服从“外在目的”，不实际地改造现实世界，也不冷静地理解现实世界，而是从理想性出发，构筑一个虚拟的世界。这就是马克思说的“真正物质生产的彼岸”。而且，这也正是只有审美与艺术才能在“理想”的层面“把人的世界和人的关系还给人自己”、也才能呈现“人的自我意识和自我感觉”的原因之所在。

在这里，十分重要的是形式的生命与生命的形式。“我审美故我在”建构的是一个形式的世界。1991年出版《生命美学》的时候，我在封面上题了一句话：“审美活动所建构的本体的生命世界”，其实正是对此的觉察⑥。也因此，审美与艺术都是形式对于内容的征服。并且，也因此而区别于内容的生命与生命的内容。人们发现，审美与艺术的世界往往与真的世界、善的世界无法重叠，例如曹禺的《雷雨》里的繁漪在现实生活里应该是个坏女人，可是在曹禺的作品里却是个好人;托尔斯泰的安娜·卡列尼娜也是如此。《红楼梦》里的贾政在现实生活里是个好干部、好父亲。可是贾宝玉却认为他不可爱。全世界的人写回忆录，大概很少有人说妈妈坏话的，“世上只有妈妈好”，坏的都是后妈，但是曹雪芹在回忆他的妈妈王夫人的时候，却也说她不可爱。还有，健康活泼的东施何以就不如病恹恹的西施美？嚎啕大哭的情感抒发何以就不是艺术？这就是美和善之间、美和真之间的误差。犹如我们在理解物质世界、动物世界的时候，往往是存在决定现象，可是我们在解释人的精神世界的时候，却是精神创造存在。例如，在求真向善的现实活动中，人类的生命、自由、情感往往要服从于本质、必然、理性，但在审美活动之中，这一切却颠倒了过来，不再是从本质阐释并选择生命，而是从生命阐释并选择本质;不再是从必然阐释并选择自由，而是从自由阐释并选择必然;也不再是从理性阐释并选择情感，而是从情感阐释并选择理性……正如费尔巴哈所发现的，“心情厌恶自然之必然性，厌恶理性之必然性”。这当然是因为，在现实生活中，是形容决定形式，但是，在审美与艺术中，却是形式决定内容。

因此，在形式中存在，存在于形式中，无疑也是一种人之为人的生存方式。审美的情感愉悦就是来自形式的愉悦。线条、色彩、明暗;节奏、旋律、和声;跳跃、律动、旋转;仰扬顿挫、起承转合……那喀索斯看见了自己的水中倒影，从此就爱上了自己的倒影，这“水中倒影”不就是“我审美故我在”？皮格马利翁（Pygmalion）是古代塞浦路斯的一位善于雕刻的国王，由于他把全部热情和希望放在自己雕刻的少女雕像身上，后来竟使这座雕像活了起来。这座活了起来的雕像不也是“我审美故我在”？上帝第一天造了光;第二天造了空气;第三天造了地、海并地上的草木;第四天造了日月星辰;第五天造了水里的鱼和空中的飞鸟;第六天造了地上的牲畜、昆虫、野兽，并且照着自己的样子造了人。可是，什么叫“照着自己的样子”？由此我们不难受到启发，我们也经常会说：人像“样子”，或者不像“样子”;人有“人味”，或没有“人味”。可见，倘若我们能够活得有“样子”、有“人味”而且又能够在形式中把它呈现出来，无疑也就正是“我审美故我在”。再联想一下，人为什么要照镜子？为什么要找对象？黑格尔也曾经好奇：人为什么喜欢看投石头入河的涟漪？还有，儿童们为什么喜欢玩泥巴、堆沙子、捏面团？其實，也都是“我审美故我在”。至于真虾不是艺术，齐白石的虾却是艺术，以及打仗不是艺术，京剧的武打却是艺术，也只能从“我审美故我在”来加以解释。因此，克罗齐才会说：“正是一种独特的形式，使诗人成为诗人。”

进而，怎样才能“把人的世界和人的关系还给人自己”？怎样才能“获得”“人的自我意识和自我感觉”？马克思剖析说，或者是“还没有获得自己”——“或是再度丧失了自己”，那么，马克思所谓的“获得”又会如何？在我看来，这“获得”可以是通过自我设计而完成的自我认识，也可以是通过自我调节而完成的自我完善，但是，也可以是自我欣赏而完成的自我表现。“我审美故我在”，就是自我欣赏，也是自我表现。它的前提是：自己的生命本身转而成为对象（动物的机体反应——自我感觉与对象感觉——无法被当作自我、当做对象）。不是借助于神性，也不是借助于理性，而是借助于情感来建构世界、理解世界，让自我被对象化，让世界成为生命的象征。于是，世界，“一方面作为自然科学的对象，一方面作为艺术的对象”，成为了“人的意识的一部分”，成为“人的精神的无机界”[43]。而且，世界一旦成为人类的精神现象时，也就不再以现实的必然性制约人。在这个意义上，我们可以说，美是以“对象的方式现身的“人”;我们也可以说，美是“自我”在作品中的直接出場。

遗憾的是，我们过去对“我审美故我在”关注不够，也始终未能敏捷意识到其中所蕴含的美学的全部秘密。以至于苏珊·朗格要告诫我们说：“哲学家必须懂得艺术，也就是，‘内行地懂。”因为仅仅客观地理解人的存在还是不够的，还亟待“主观地”理解、“内在地”理解。因此，歌德的一个提示就非常值得注意。前面已经说过，1985年的时候，歌德的一句话对我影响很大。其实，后来歌德的另外一句话同样也对我影响很大。他指出：“直到今天，还没有人能够发现诗的基本原则，它是太属于精神世界了，太飘渺了。”[44]我们只要把“诗的基本原则”理解为美的基本原则，一切也就清楚了。歌德还提示过：“文艺作品的题材是人人可以看见的。内容意义经过一番努力才能把握，至于形式对大多数人是一个秘密。”[45]这其实都是对形式的生命与生命的形式的重要提示，也都是对于“我审美故我在”的重要提示。因此，正如同我经常说的那两句话：重要的不是“美学的问题”，而是“美学问题”;重要的不是“内容”，而是“形式”。审美与艺术是精神对于世界的创造。如前所述，要解释物理的世界、动物的世界，那无疑应该是存在决定现象，但是，要阐释人类的世界，那就一定是意识“创造”存在。人之为人，一旦失去了这种精神的创造，也就失去了人的本性。这个本性，就是在形式中存在以及存在于形式中的本体存在，也是“我审美故我在”的本体存在。

（四）美学还要走出审美活动是实践活动的附属品、奢侈品的误区，走向审美活动是生命活动的必然与必须的转换

前面的三个转换，最后必然走向新的转换：审美活动是生命活动的必然和必须。

确实，一首诗、一部小说从来就没有阻止过一次劫机或一次绑架，但是陀思妥耶夫斯基却仍然坚持说：“世界将由美拯救。”其实，他是有道理的。实践美学喜欢说“劳动最光荣”，可是如果我通知你说，你一辈子都不用劳动了，那么，你还劳动不劳动？这个问题，只要凭良心回答，答案不难想见。当然，我没有贬低“劳动”的意思，因为它也十分重要。但是，生命活动的最终完成，也确实是在劳动之外完成的。因为在未能到达“理想王国”之前，这个“完成”只能是在象征的意义上。因此，人类也就必然是为美而生，向美而在的。

这样一来，实践美学过于抬高实践、过于贬低审美与艺术的缺憾就被暴露了出来。在实践美学看来，审美与艺术只是实践活动的奢侈品、附属品，或者是神性的奢侈品、附属品，或者是理性的奢侈品、附属品，总之“皮之不存，毛将焉附”，都是衍生性质的。当然，这并不正确。因为审美与艺术并不是实践活动的奢侈品、附属品，而是生命活动的必然与必须。因为审美活动并不在生命活动之外，生命即审美，审美即生命。它们彼此之间一而二、二而一，是一体的两面。

具体来说，审美与艺术作为生命活动的必然与必须，一方面可以从“因生命，而审美”中看到，另一方面也可以从“因审美，而生命”中看到。

“因生命，而审美”是指的人类的生命活动必然走向审美活动，审美活动是生命的理想本质的享受，可以简称为“生命的享受”。它是从生命活动的角度看审美活动，涉及的是人类的特定需要，所谓“人类为什么需要审美”，直面的困惑是：“人类为什么需要审美活动”“人类究竟是怎样创造了审美活动”“审美活动从何处来”。

在人的生命活动中，存在着一种超越性的生命活动，它是最适合于人类天性的生命活动类型，也是生命的最高存在方式，然而又是一种理想性的生命活动方式，一种在现实中无法加以实现的生命活动方式。理想本性、第一需要是它的逻辑规定，也是对它的抽象理解，自由个性则是它的历史形态，也是对它的具体阐释。在理想社会，它是一种现实活动;而在现实社会，它却是一种理想活动。审美活动，正是这样一种人类现实社会中的理想活动，也即是一种超越性的生命活动。

这是因为，尽管实践活动、理论活动和审美活动这三种基本的活动类型都同样是着眼于自由的实现，但是又有所不同。实践活动是人类生命活动的自由的基础的实现。它以改造世界为中介，体现了人的合目的性（对于内在“必需”）的需求，是意志的自由的实现。它并非物质活动，而是实用活动，折射的是人的一种实用态度。而且，就实践活动与工具的关系而言，是运用工具改造世界;就实践活动与客体的关系而言，是主体对客体的占有;就实践活动与世界的关系而言，是改造与被改造的可意向关系。不言而喻，在实践活动的领域，人类最终所能实现的只能是一种人类能力的有限发展、一种有限的自由，至于全面的自由则根本无从谈起，因为人类无法摆脱自然必然性的制约——也实在没有必要摆脱，旧的自然必然性扬弃之日，即新的更为广阔的自然必然性出现之时，人所需要做的只是使自己的活动在尽可能更合理的条件下进行。正如马克思所说：“不管怎样，这个领域始终是一个必然王国。”[46]

理论活动是人类生命活动的手段的实现。它以把握世界为中介，体现了人的合规律性（对于“外在目的”）的需要，是认识自由的实现。它并非精神活动，而是理论活动，折射的是人的一种理论态度。而且，就理论活动与工具的关系而言，是运用工具反映世界;就理论活动与客体的关系而言，是主体对客体的抽象;就理论活动与世界的关系而言，是反映与被反映的可认知关系。不难看出，理论活动是对于实践活动的一种超越。它超越了直接的内在“必需”，也超越了实践活动的实用态度。理论家往往轻视实践活动，也从反面说明了这一点。但实现的仍然是片面的自由。

而且，实践活动是文明与自然的矛盾的实际解决，是基础;理论活动是文明与自然的矛盾的理论解决，是手段，但是，由于它们都无法克服手段与目的的外在性、活动的有限性与人类理想的无限性的矛盾，因此矛盾就永远无法解决，所以，就还要有一种生命活动的类型，去象征性地解决文明与自然的矛盾，这就是审美活动的出现。

审美活动是文明与自然的矛盾的象征解决。它以理想的象征性的实现为中介，体现了人对合目的性与合规律性这两者的超越的需要，是情感自由的实现。它以实践活动、理论活动为基础但同时又是对它们的超越，它既不服从内在“必需”也不服从“外在目的”，既不实际地改造现实世界，也不冷静地理解现实世界，而是从理想性出发，构筑一个虚拟的世界，以作为实践世界与理论世界所无法实现的那些缺憾的弥补。假如实践活动建构的是与现实世界的否定关系，是自由的基础的实现;理论活动建构的是与现实世界的肯定关系，是自由的手段的实现;审美活动建构的则是与现实世界的否定之否定关系，是自由的理想的实现。换言之，由于主客体在审美活动中的矛盾是主客体矛盾的最后表现，故审美活动只能产生于理论活动与实践活动的基础之上。必须注意的是，三者既是并列的关系，也是递进的关系，但绝不是包含关系。审美活动是对于人类最高目的的一种“理想”的实现。通过它，人类得以借助否定的方式弥补了实践活动和科学活动的有限性。假如实践活动与理论活动是“想象某种真实的东西”，审美活动则是“真实地想象某种东西”;假如实践活动与理论活动是对无限的追求，审美活动则是无限的追求。在其中，人的现实性与理想性直接照面，有限性与无限性直接照面，自我分裂与自我救赎直接照面。由此，马克思说的“真正物质生产的彼岸”或许就是审美活动之所在？而且，就审美活动与工具的关系而言，是运用工具想象世界;就审美活动与客体的关系而言，是主体对客体的超越⑦;就审美活动与世界的关系而言，是想象与被想象的可移情关系。因此，假如实践活动与理论活动是一种现实活动，审美活动则是一种理想活动，在审美活动中折射的是人的一种终极关怀的理想态度。

事实也确实如此。假如从不“唯”实践活动的人类生命活动原则出发，那么应当承认，审美活动无法等同于实践活动（尽管它与实践活动之间存在着彼此交融、渗透的一面），它是一种超越性的生命活动。具体来说，在人类形形色色的生命活动中，多数是以服膺于生命的有限性为特征的现实活动，例如，向善的实践活动、求真的科学活动，它们都无法克服手段与目的的外在性、活动的有限性与人类理想的无限性的矛盾，只有审美活动是以超越生命的有限性为特征的理想活动（当然，宽泛地说，还可以加上宗教活动）。审美活动以求真、向善等生命活动为基础但同时又是对它们的超越。在人类的生命活动之中，只有审美活动成功地消除了生命活动中的有限性——当然只是象征性地消除。作为超越活动，审美活动是对于人类最高目的的一种“理想”实现。通过它，人类得以借助否定的方式弥补了实践活动和科学活动的有限性，使自己在其他生命活动中未能得到发展的能力得到“理想”的发展，也使自己的生存活动有可能在某种意义上构成一种完整性。

需要强调，在这里，审美活动的超越性质至关重要。审美活动之所以成为审美活动，并不是因为它成功地把人类的本质力量对象化在对象身上，而是因为它“理想”地实现了人类的自由本性。阿·尼·阿昂捷夫指出：最初，人类的生命活动“无疑是开始于人为了满足自己在最基本的活体的需要而有所行动，但是往后这种关系就倒过来了，人为了有所行动而满足自己的活体的需要”[47]。这就是说，只有人能够、也只有人必须以理想本性的对象性运用——活动作为第一需要。人在什么层次上超出了物质需要（有限性），也就在什么程度上实现了真正的需要;超出的层次越高，真正的需要的实现程度也就越高。一旦人的活动本身成为目的，人的真正需要也就最终得到了全面实现。这一点，在理想的社会（事实上不可能出现，只是一种虚拟的价值参照），可以现实地实现;在现实的社会，则只能“理想”地实现。而审美活动作为理想社会的现实活动和现实社会的“理想”活动，也就必然成为人类“最高”的生命方式。当然，这也就是说，“因生命，而审美”，生命之为生命，从生命活动走向审美活动，因此也就是必然的归宿。这就正如安简·查特吉所发现的，“将艺术看作本能或演化副产品的观点都不能令人满意”[48]6。也正如维戈茨基所发现的，“艺术是在生活最紧张、最重要的关头使人和世界保持平衡的一种方法。这从根本上驳斥了艺术是点缀的观点”[49]346。至于结论，则无疑应当是：“人类经过演化，对美的对象产生反应，因为这些反应对生存有用”“我们觉得美的地方正是能够提高人类祖先生存机会的地方。”[48]71

“因审美，而生命”，指的则是审美活动必然走向生命活动，审美活动是生命的理想本质的生成。可以简称为：生命的生成。它是从审美活动的角度看生命活动，涉及的是人类的特定功能，所谓“审美活动为什么满足人类生命活动的需要”，直面的困惑是：“审美活动向何处去”“审美活动为什么能够满足人类”“审美活动如何创造了人类自己”。

在这方面，实践美学的“悦心悦意”之类的阐释，实在是很肤浅、很苍白，“以美启真、以美储善”之类，更是毫无道理。审美不是工具，艺术也不是婢女。如此来加以贬低排斥，却根本无视它在推动、调控人类自身行为方面的独立作用，是根本说不过去的。毕竟，审美活动并非实践活动的副产品，也并非无关宏旨。在生命的存在中，审美活动有其自身存在的理由，也是完全理直气壮的，无需像实践美学宣扬的那样像小媳妇一样地委身依附于物质实践。因此，重要的是要看到它在推动、调控人类自身行为方面的独立作用。人类是“因审美，而生命”，在审美活动中自己把握自己、自己成为自己、自己生成自己。

換言之，犹如直立的人、宗教的人、理性的人、实践的人都是人类生命进化的必然，审美的人，也是人类生命进化的必然。审美活动，不仅仅来自文化生命的塑造，也来自动物生命的“生物的”的或“自然的”进化，是被进化出来的人类生命的必不可少的组成部分。审美的人，在生命的进化之树上至关重要。因为，生命的进化，首先当然是自然选择，但是同时还不可或缺的则是审美选择。审美被进化出来，就代表着人类生命的优化;倘若没有被进化出来，则意味着人类生命的“劣化”。因而，犹如自然选择的“用进废退”，在人类生命的审美选择中，同样也是“美进劣退”，美者的生命优存，不美者的生命也就相应丧失了存在的机遇，并且会逐渐自我泯灭。因此，审美的人不但代表着“进化”的人，而且还更代表着“优化”的人。

当然，审美活动也就因此而不可能只是我们过去所肤浅理解的“无功利性”的问题，而应该是生命进化中的某种自鼓励、自反馈、自组织、自协同的生命机制。它意味着：生命之为生命必然会是一种目的行为，也必然存在着目的取向。然而，这“目的”是如此难以把握，尤其是有诸多的选择都对于个体而言还有害无益，但是对于全体而言却是有益无害;或者，有诸多的选择都对于个体而言尽管有利无害，但是对于全体而言却是有害无益，置身其中，即便是借助于理性甚至是高度发展的理性也仍旧是无法予以取舍。于是，作为某种自鼓励、自反馈、自组织、自协同的生命机制，它的必然导向目的的反馈调节就尤为重要。因为，具有意识能力的人类可以把目的主观化，更善于驱动着目的转而成为随后的行为，并且使之不致溢出必然导向的目的。

由此，不难联想，何以诗性思维要早出于抽象思维？我们如果不是从机械工业社会中所形成的类似电机、齿轮、转轴、驱动轮，传送带之间啮合传递的单向因果联系的旧式思维切入，应该就不难意识到：在诗性思维的背后，一定存在着一种逐渐形成着的重大的生命反馈调节机制。从动物祖先到早期人类，自然界的伟大创造一定在寻觅着潜在的生命机制指向未来的运行方向的校正方式。“自然界生成为人”，就是要“生成”出这一生命反馈调节机制。而所谓的脱离动物界，也无非是指的这一生命反馈调节机制的从完全不自觉到较为自觉再到基本自觉。而且，这一点在人类的身上又体现得最为突出。这就正如普列汉诺夫所指出的，“需要是母亲”。客观的需要，迅即就会变为人类的主观努力。这是因为，就人类的生命机制而言，倘若没有内在的调节机制推动着他遥遥趋向于目的，那么在行为上也就很难出现相应的坚定追求，然而世界本身却不会主动趋近于人、服务于人，长此以往，生命难免就会颓废、衰竭乃至一蹶不振，甚至退出历史舞台。因此，随着意识能力的觉醒，在把客观目的变成主观意识、把生命发展的客观目的变成人类自我的主观追求的变客观需要为主观反映的过程中，人类无疑是最善于敏捷地将生命进化中的必然性掌控于自己的手中的。

因此，马克思说：“人也按照美的规律来塑造物体。”其实也就是在提示我们：人类禀赋着把客观目的主观化的自鼓励、自反馈、自组织、自协同的生命机制，因此而可以去主动地确证着生命、也完满着生命，享受着生命、更丰富着生命……倘若不存在潜在地指向某一目的的自鼓励、自反馈、自组织、自协同的生命机制，难道生命的进化是可以想象的吗？在进化过程中大自然对于所有的动物的要求竟然是何等苛刻的——甚至苛刻到精确到小数点后面的很多很多位的地步。在这方面，不要说人类这样一种高级的生命系统了，即便是最简单的有机生命，也一定会进化出一种生命机制，一定存在自鼓励、自反馈、自组织、自协同，而且也一定是指向一定的目的的。不过，这“目的”不是一个主观范畴，也未必一定要被意识到。它是一个客观范畴，是生命进化在置身残酷无情的自然选择之时借助反馈调节而必然导向的目的。而且，这种自鼓励、自反馈、自组织、自协同的生命机制其实也并不神秘，借助今天的思想水准，也已经不难予以解释。“物竞天择，适者生存”，但是，却并没有“上帝”预先为我们谋划，也并非自身在冥冥中自我谋划，人类只是在盲目、随机中借助自我鼓励、自我协调的生命机制为生命导航。否则，或者并非真实的生命，或者是已经被淘汰了的生命。至于这是一个有意识能力的自鼓励、自反馈、自组织、自协同的生命机制还是一个无意识能力的自鼓励、自反馈、自组织、自协同的生命机制却并不重要，因为，它仍旧已经是生命。

这也许正是“爱美之心，人皆有之”的深意之所在。纵观东西南北，在世界的每一个角落，我们至今也都没有发现一个不追求美、不爱艺术的民族，尽管其意识觉醒程度存在高低不同，这意味着：审美活动犹如阳光、空气和水，不但并非偶然产生，也并非可有可无，而是人类须臾不可或缺的。而且，它也不是实践活动的副产品，不是实践活动的消极结果。在把客观目的主观化的过程中，在自鼓励、自反馈、自组织、自协同的生命机制里，它起着最为重要而且也无可替代的积极作用。而且，因为它是无法完全意识到的，因此才是“非功利性”的;因为它又是把人类生命中的客观目的转换为主观的情感追求的，因此，才又禀赋着“主观的普遍性”。

由此，只要我们不要象实践美学那样从人类的角度忽视了“自然界生成為人”、从个人的角度忽视了审美是生命的必然，只要我们去毅然直面这个“生成”与“必然”，就不难揭开审美之谜。如同历史上频繁出现的那些实体中心主义者一样，如果死死抓住“实践”要素不放，那就像盲人摸象的时候死死抓住的一条大象腿一样，其实，这充其量也只是审美活动作为生命机制的系统中的一端，但是却被错误地始终固执认定这就是全部，并且由此出发去解释审美之谜。然而，在简单的、直线的、单向的因果关系里，审美之谜却悄然而逝。

其实，审美活动关乎“自然界生成为人”中的“生成”。因此，生命诚可贵，审美价更高。这审美活动作为一种特定的生命自鼓励、自反馈、自组织、自协同的机制，它的存在就是为生命导航。人类在用审美活动肯定着某些东西，也在用审美活动否定着某些东西。从而，激励人类在进化过程中去冒险、创新、牺牲、奉献，去追求在人类生活里从根本而言有益于进化的东西。因此，关于审美活动，我们可以用一个最为简单的表述来把它讲清楚：凡是为人类的“无目的的合目的性”所乐于接受的、乐于接近的、乐于欣赏的，就是人类的审美活动所肯定的;凡是为人类的“无目的的合目的性”所不乐于接受的、不乐于接近的、不乐于欣赏的，就是人类的审美活动所否定的。伴随着生命机制的诞生而诞生的审美活动的内在根据在这里，在生命机制的巨系统里审美活动得以存身而且永不泯灭的巨大价值也在这里。

维戈茨基说：“没有新艺术便没有新人。”“艺术在重新铸造人的过程中”“将会说出很有分量的和决定性的话来”[49]346。尼采说：“没有诗，人就什么都不是，有了诗，人就几乎成了上帝。”[49]327不能不说，他们说得很有道理。

四、思的任务：生命美学作为未来哲学

由上所述，还回到一开始就在讨论的从“康德以后”到“尼采以后”，还回到“美学的终结与思的任务”，现在应该已经不难发现：美学其实确实并不如人们所想象的，作为美学学科的美学，作为美学教研室的教授们所教的美学，其实也根本不在现代社会的视野之内，康德、谢林、叔本华、尼采、海德格尔、阿多诺、马尔库塞……这些思想大家、哲学大师们眼中的美学，俨然也更多的只是一个问题、一条道路。這一点，在伊格尔顿《美学意识形态》中其实已经有所提示：“美学对占统治地位的意识形态形式提出了异常强有力的挑战，并提供了新的选择。”[9]导言3“本书倒是试图在美学范畴内找到一条通向现代欧洲思想某些中心问题的道路，以便从那个特定的角度出发，弄清更大范围内的社会、政治、伦理问题。”[9]导言1而且，佩尔尼奥拉在《当代美学》中也同样已经有所提示：西方当代美学“将美学的根基扎在了四个具有本质意义的概念领域中，即生命、形式、知识和行为”。前两个是康德美学的发展，后两个是黑格尔美学的发展。而其中的“生命美学获得了政治性意义”，并且，“已悄然出现并活跃于生命政治学”之中。

也因此，福柯当年的感叹无疑是十分深刻的：“假如我能早一点了解法兰克福学派，或者及时了解的话，我就能省却许多工作，不说许多傻话，在我稳步前进时会少走许多弯路，因为道路已经被法兰克福学派打开了。”何谓“道路已经被法兰克福学派打开了”？显然正是指的从“康德以后”到“尼采以后”的西方美学的成功探索。它昭示着康德、谢林、叔本华、尼采、海德格尔、阿多诺、马尔库塞等众多真正震撼了世界的大哲们的目光究竟在关注什么。遗憾的是，当下的美学研究大多都没有延续这一思想线索。当然，这些美学研究者都是一些美学教研室的教授，在他们看来，也许根本就毋需延续。

然而，在生命美学看来，如何延续他们思路，却正是“美学终结”之后的“思的任务”。

因此，生命美学不应该是美学，而应该是“思”。它应该是“美学的终结”⑧，也应该是“思的任务”的开启。

原来，美学的意义在美学之外。“形而上学的任务既不是在我们面前的现实中加入某些思考的东西，也不是用各种概念来构成现实，而是试图在自身中把握、显示和激发现实对我们而言所包含的最深刻的生命力。”[50]因此，美学家应该关心那些能够被称之为美学的东西，而不是那些只是被声称为美学的东西;应该关心怎样去正确地说一句话而不仅仅是怎样说十句正确的话，因为好的美学与坏的美学之间的区别恰恰在于能否正确地说话，美学与非美学之间、美学与伪美学之间的区别恰恰也在于能否正确地说话。我在1991年的时候说过：美学，应该是“以探索生命的存在与超越为旨归的美学”，它“追问的是审美活动与人类生存方式即生命的存在与超越如何可能这一根本问题”[51]。遗憾的是，这些苦口良言至今也很少为人们所理解。其实，从那个时候开始，我要说的就是：传统的美学学科并不重要，重要的是审美与艺术问题。在被置身于“以审美促信仰”以及阻击作为元问题的虚无主义这样一个舞台中心之后，审美与艺术，也就成为了一个问题。

在这里，重要的是“思索它们”，而不是“研究它们”[52];是“谈论它们”，而不是“言说它们”[53]。这当然已经不是传统意义上的美学。后者，按照巴赫金的界定，“关注的是审美客体是用什么形式什么材料创造出来的”[54]。或者，按照雅格布森的总结：“目的首先就是要回答这样一个问题：是什么使包含信息的字句变成了一件艺术品的？”[55]对此，海德格尔早就挑明，“这绝不是说对艺术家的活动应该从手工技艺方面来了解”[56]。波普尔更是警示说：“那些伟大的哲学家并不肩负着美学追求，他们并不想当构筑体系的建筑师。”[57]

因此，我们倒不妨倾听一下埃克伯特·法阿斯的告诫：“艺术本身最终已经被一种非自然化的艺术理论毒害了，那种理论是由柏拉图、经过奥古斯丁、康德和黑格尔直到今天的哲学家们提出来的。”[58]25幸而，“只有尼采作为一种仍然有待阐述的新美学提供了一个总体的框架，事实上这个总体框架正通过当代科学家以及像我自己一样得益于他们的发现的批评家们的努力而出现”[58]34。

在历史上，美学从未属于过自己，它曾经属于诗学、属于艺术哲学、属于科学、属于神学……而今，借助于尼采的提示，我们终于发现：对于美学的关注，不应该是出之于对于审美奥秘的兴趣，而应该是出之于对于人类解放的兴趣，对于人文关怀的兴趣。借助于审美的思考去进而启蒙人性，是美学责无旁贷的使命，也是美学的理所应当的价值承诺。

结论就是这样：美学要以“人的尊严”去解构“上帝的尊严”“理性的尊严”。过去是以“神性”的名义为人性启蒙开路，或者是以“理性”的名义为人性启蒙开路，现在，却是要以“美”的名义为人性启蒙开路。这样，关于审美、关于艺术的思考就一定要转型为关于人的思考。美学只能是借美思人，借船出海，借题发挥。美学其实是一个通向人的世界、洞悉人性奥秘、澄清生命困惑、寻觅生命意义的最佳通道。

这意味着，一方面，只有“具有充分的存在力量而向前进的人”“保持自己完整性的人”“具有本体论意义上的不满的人”“能够把存在的一切去方面都推向前进”的人，才会有完整的力量。因此，知识分子只信仰基督教等宗教，却不去信仰“信仰”，是失败的[59]。也因此，无疑就必然走向“以审美促信仰”，走向美学;另一方面，虚无主义已经不但是“访客”，而且还已经是“常客”。“人类正在成为一个娱乐至死的物种。”[60]这样，要阻击作为元问题的虚无主义，就还亟待走向美学，萨义德说：“知识分子是具有能力‘向（to）公众以及‘为（for）公众来代表、具现、表明讯息、观点、态度、哲学或意见的个人。”在这里，无论是“向”（to）还是“为”（for），都标明了知识分子的及物性，或者说对于现世进行反思与批判的能力。显然，因此也就还亟待走向美学。因为美学具备了“向”或“为”公众说话的能力和愿望，可以成功地避免及物性的丧失、避免直面并进而解剖现世的能力的丧失。美学，因此而进入了当代思想的最前线。当然，在这个意义上，美学也已经成为未来的哲学⑨。

利奥塔说得不错：“恋爱中的人没有一个参加哲学家的宴会。”“可是，谁又敢说，对生命做出理论性的思考不也是生活，或许还是更丰盛的生活？”[61]

还是尼采最富有先见之明：“即使人们闲置所有美（哲）学教席，我也不认为人类会停止美（哲）学的思考。”

当然不会，因为，人类恰恰因此才真正开始了“美（哲）学的思考”⑩。

注释：

⑤具体的论述，可参见笔者的《信仰建构中的审美救赎》一书，人民出版社2019年版。

⑥我们的美学研究对此有所忽略，是没有注意到美学研究亟待从“大道至简”开始。例如，对于音乐首先要做“减法”，要把音乐中的美术化的视觉形象、文学化的思想概念减掉，视觉化、概念化或者美术性、文学性，或者造型性、语义性，以及形象化的内容、概念化的哲理，都不属于音乐的美。应该去关注的只能是音的高低强弱以及节奏、速度。但是，谁又能说这样的音乐里就没有哲学？“德国是高度追求纯音乐与绝对音乐性质的东西，而把音乐当成一种哲学式的东西来掌握的。”（野村良雄.音乐美学[M].金文达，张前，译.北京：人民音乐出版社，1991：90.）莎士比亚在《威尼斯商人》里甚至说，“坏人”“灵魂里没有音乐，或是听了甜蜜和谐的乐声而不会感动”。在音乐里，人就是存在于节奏之中的。人是节奏的存在物。节奏也是音乐的灵魂。柏拉图认为，节奏和曲调会渗透到灵魂里面去，并在那里深深扎根，使灵魂变得优美。席勒认为，节奏中可以达到某种普遍的东西，也就是纯人性的东西。节奏使得审美者具有了一种完全不同的审美判断力，叔本华则说，节奏“在未做任何判断之前，就产生一种盲目的共鸣”以及“一种加强了的、不依赖于一切理由的说服力”。因此，尼采总结说，思想不会步行，要借助韵律的车轮。广而言之，中国诗歌的“四声八病”，其实也是节奏，它是生命的节奏，也是节奏的生命。诗歌的魅力就来自这里。那么，这是否就是“我节奏故我在”？

⑦假如再作一下比较，则可以说：实践活动是实际地面对客体、改造客体，理论活动是逻辑地面对客体、再现客体，审美活动是象征地面对客体、超越客体。值得注意的是，范登堡指出：有三个领域能够把人类文化的自我投射推向极端，达到文化上的超越，它们是场景、内在的自我、他人的一瞥。不难看出，这三者正是审美活动的内容。

⑧因此，我们才看到，在新时期的中国美学中，不但存在从“去实践化”“弱实践化”与“泛实践化”到“去本质化”“弱本质化”与“泛本质化”的过程，而且还存在“去本质化”“弱本质化”与“泛本质化”到“去美学化”“弱美学化”与“泛美学化”的过程。这意味着：美学的终结。

⑨因此，生命美学涉及的当然不是启蒙现代性，但是却是审美现代性。现代性其实就是文明的教化。康德把它概括为“一切事情上都有公开运用自己理性的自由”。鲁迅说得更好：“东方发白，人类向各民族索要的是人。”其中，启蒙现代性侧重的是现代性的建构，关注的是现代性的现实层面以及工具理性和科学精神。审美现代性侧重的是现代性的反省，关注的是现代性的超越层面，是对工具理性和科学精神的反思，对理性的批判。所以，审美现代性一定是走向生命的。因此，关注审美现代性的美学也就一定是生命美学。

⑩而且，这道路海德格尔早就已经阐明：“惟凭借对尼采当作伟大风格来思考和要求的东西的展望，我们才达到了他的‘美学的顶峰，而在那里，他的‘美学根本就不再是一种美学了。”（海德格尔.尼采（上）[M].孙周兴，译.北京：商务印书馆，2011：163.）然而，尼采无疑做得还十分不够：“尼采美学的问题提法推进到了自身的极端边界处，从而已经冲破了自己。但美学决没有得到克服，因为要克服美学，就需要我们的此在和认识的一种更为原始的转变，而尼采只是间接地通过他的整个形而上学思想为这种转变做了准备。”（同上书，155）在他那里，“最艰难的思想只是变得更为艰难了，观察的顶峰也还没有被登上过，也许说到底还根本未被发现呢”（同上书，22），“只是达到了这个问题的门槛边缘，尚未进入问题本身中”（同上书，22）。

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