中西印哲学中的“心识”观念

姚卫群

[北京大学,北京 100871]

汉语中“心”与“识”两词常混用。有时分开，有时相合，称为“心识”。在多数场合，两词的含义是相同的。一些外国哲学中的重要概念也译成“心”或“识”，但其对应的外文词往往有不止一种。在中国哲学、印度哲学和欧洲哲学中，围绕“心识”概念也常常形成不少重要理论。本文拟对这三个古代文明重要发展区域的“心识”观念进行梳理，借以探讨东西方哲学在这方面所具有的重要思想特色。

一、古代印度的“心识”观念

“citta”的汉文通常音译为“质多”等。它一般为“意识”或“精神”之总称，这一词的基本含义有时指具有意识或精神作用的心之自体，有时指含有各类产生事物的种子之实体。佛典中有相关的使用实例。如佛陀跋陀罗所译的《华严经》卷第二十五中说：“三界虚妄，但是心作，十二缘分，是皆依心。”(1)《大正藏》第9册，第558页。此处说的“心”就指意识。亦有人将这“心”理解为实体。大乘中观派的代表性文献《大智度论》卷第二十九中说：“三界所有，皆心所作。”(2)《大正藏》第25册，第276页。此文中的“心”即指意识，它也是具有意识的实体。

“manas”一词汉文一般音译为“末那”，意译则通常译为“意”，有时意译为“心”。印度宗教哲学文献中有这类例子。如《金七十论》卷中说：“能分别为心，根说有两种者，心根有二种，分别是其体。云何如此？此心根若与知根相应，即名知根。若与作根相应，即名作根。”(4)《大正藏》第54册，第1252页。这里说的“心”是印度古代宗教中设想的一种人的内部器官，因而称为“心根”。它的作用是能分别。这种“心根”可以分别与五知根(眼、耳、鼻、舌、皮)或五作根(发声器官、手、足、排泄器官、生殖器官)配合，产生某些生命功用，进行具体的“分别”。这一词在佛教中也被译成“识”，如意识或末那识等。

《大乘理趣六波罗蜜多经》卷第十中说：“集起说为心，思量性名意，了别义为识，是故说唯心。”(5)《大正藏》第8册，第911页。这里说的“唯心”与“唯识”含义是一样的。

以上这些概念从广义上说都是指人的意识、思想、精神或有关的载体。

从产生时间上说，吠陀中就有相关的思想概念。如《梨俱吠陀》10,58,1-12 中的“意神赞”中说：“汝之末那，已经离开，到达遥远，阎摩境内。吾人使之，退转归来，长享生活，在斯人间。汝之末那，业已离开，到达遥远，上天下地；吾人使之，退转归来，长享生活，在此人间。”(6)巫白慧著：《印度哲学》，北京：东方出版社，2000年，第72页。

这里说的“末那”，实际上是一个轮回主体，这一主体不是物质性的，应该是带有某些精神性质的主体。只是“末那”一词后来不再主要指轮回主体，而是主要指一种“识”的种类和人身体内部的器官，常常被汉译成“心”。

“心”与“识”混用的情况在佛教中出现较多。佛教的“十二因缘”里的“识”是一个较复杂的概念。从轮回方面来说，这一概念后来常被解释成一种轮回的主体。佛教的一个基本原则是无我论，否定有一个实在的主体，否定婆罗门教中说的“阿特曼”(tman)。但讲轮回在逻辑上又不能没有轮回的主体，因而佛教又找出许多替代的概念。“识”是这些概念中的一个。不少佛典在讲轮回时，实际是将“识”作为其中的主体。佛教虽然将识实际作为轮回的主体，但明确反对将其解释为“阿特曼”，也反对将识作为实有之体。

印度大乘佛教时期，“心”或“识”被作为重要概念。论述它的佛典多了起来。

《维摩诘所说经》卷上中说：“若菩萨欲得净土，当净其心，随其心净，则佛土净。”(7)《大正藏》第14册，第538页。该经在此处即把“心”作为一个主导性概念。

华严类经中的一些内容也是明显讲“心识”作用的，如八十卷本的《华严经》卷第三十七中说：“三界所有，唯是一心。”(8)《大正藏》第10册，第279页。这类论述中的“心”从字面上来看，即是一个事物的本体。

关于“心”或“识”的种类，早期与部派佛教一般讲“六识”，即眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。这些识基本上是对与各身体器官相关的意识作的区分。

大乘佛教又有八识的区分，在先前佛教六识基础上加了两种识，即末那识和阿赖耶识。《唯识三十论颂》中说：“由假说我法，有种种相转。彼依识所变，此能变唯三，谓异熟、思量及了别境识。”(9)《大正藏》第31册，第6页。这里说的“了别境识”就是指前六识；“异熟”指阿赖耶识；“思量”识指末那识。

关于前六识，《唯识三十论颂》中说：“差别有六种，了境为性相。”(10)《大正藏》第31册，第6页。意思是说，六识的作用是 “了境”。什么是了境呢？就是认识自己的把握对象，即眼取色，耳取声，鼻取香，舌取味，身取触，意取法。也就是说，六识可以分别执取自己认识范围(境)内的东西。

关于第七末那识，《唯识三十论颂》中说：“次第二能变，是识名末那，依彼转缘彼，思量为性相。”(11)《大正藏》第31册，第6页。此处说的“彼”指“阿赖耶识”；所谓“依彼转”指“末那识”要依“阿赖耶识”而发挥作用；所谓“缘彼”是指“末那识”要以“阿赖耶识”为自己认知或把握的对象；这末那识之主要作用即是进行“思量”，把“阿赖耶识”思量成“我”，并产生相应的一些烦恼。这也就是要表明，佛教中说的主要烦恼的生成与此末那识有关。

关于第八阿赖耶识，《唯识三十论颂》中说：“初阿赖耶识，异熟一切种。”(12)《大正藏》第31册，第6页。所谓“异熟”是第八识的另一个名称，所谓“一切种”也是指第八识。其意是说，第八识是藏有一切事物种子的识，各种事物作为结果可以由这些种子后来成熟时产生。

在这八识中，阿赖耶识最为重要。《成唯识论》卷第二中在谈到此识时说：“此识具有能藏、所藏、执藏义。”(13)《大正藏》第31册，第7-11页。这里说的“能藏”指阿赖耶识能藏有事物的种子；“所藏”指阿赖耶识是一切事物种子的所藏之处；“执藏”指阿赖耶识常被第七识执为“我”，使人产生虚假不实的观念。这些论述鲜明地显示了阿赖耶识在诸识中的重要地位。

瑜伽行派认为“心”或“识”是一切的根本。无论是认识的主体，还是认识的对象，或是对认识的证知，都是识自身的作用。此派中对此有“四分”的理论。这种理论将认识的主体或能缘取方面称为“见分”；将认识的对象或所缘取的方面称为“相分”；将认识的自体对“见分”作用于“相分”的证知活动称为“自证分”；将认识自体对“自证分”作用的“证知”称为“证自证分”。在论及这四分时，《成唯识论》卷第二中说：“然有漏识自体生时，皆似所缘能缘相现，彼相应法应知亦尔，似所缘相说名相分，似能缘相说名见分。”“相分是所缘，见分名行相，相见所依自体名事，即自证分。”“复有第四证自证分。此若无者，谁证第三？……故心心所四分合成，具所能缘，无无穷过，非即非离，唯识理成。”(14)《大正藏》第31册，第10页。这种“四分”的理论具体来说，是由瑜伽行派中的著名论师护法所提出的。

由此可知，瑜伽行派认为，在认识形成的各个环节中，都是“识”在起作用。因而瑜伽行派大力弘扬“一切唯心”或“万法唯识”的理论。

瑜伽行派把一切事物的根源都看作是“心”或“识”的变现。那么在瑜伽行派中是否此“心”或“识”就是万有的真实实体？或是唯一实在的事物本体呢？瑜伽行派的著作中对此有论述。《成唯识论》卷第二中说：“为遣妄执心心所外实有境故说唯有识。若执唯识真实有者，如执外境，亦是法执。”(15)《大正藏》第31册，第6页。这段话很重要，它表明：瑜伽行派讲唯识并不是认为“识”是一真实存在的实体，而是认为“识”只是被用来破除外境实在的工具，“识”本身与外境一样，也是空的。因而可知，瑜伽行派在本质上也是大乘佛教，在理论的根本主张上也是与其他大乘佛教(如中观派)一样强调事物性空的。

在古印度后出的一些大乘经中，也有关于“心识”的论述。如《胜鬘经》《大般涅槃经》《楞伽经》等就属于这类经典。

《胜鬘经》等大乘经论述了“如来藏”的概念，论述了“如来藏”思想的主要含义，提出“如来藏”为众生本有的自性清净心，但此清净心为人们的“三毒”等烦恼所遮覆。若破除了遮覆，即可见己本来的清净心性，即可觉悟或成佛。

《大般涅槃经》重点论述了“佛性”问题，这与“心性”问题也直接有关。该经试图表明，在解决了“心性本净”等问题后即可明了“众生悉有佛性”。因而，《大般涅槃经》中实际也论及了“心识”问题。

《楞伽经》中提到了“自性清净心”“阿赖耶识”和“如来藏”等，这些概念皆与“心识”概念相关。

古印度还有其他一些派别，表达了有关“心”或“识”的概念。如胜论派、正理派和弥曼差派提出的“阿特曼”(我)的概念，是一种精神或意识的主体，认为人的精神或生命现象由这阿特曼主导。数论派的“神我”也是精神性的主体，它与作为物质实体的“自性”结合后，自性中就具有了意识现象。阿特曼、神我等概念虽然没有以“心”的名义展现精神现象，但却实际都是被作为精神或意识现象的一个载体或实体。

吠檀多派中的梵与我也是与精神或意识现象有关的概念。此派中也有作为生命现象主体的“阿特曼”，但又认为这阿特曼其实就是梵，没有离开梵而独立存在的阿特曼(小我)。因而，在吠檀多派中，精神或意识现象的真正主体是梵或大我。

古印度也有一些派别反对佛教的“唯识”或“唯心”的思想。如吠檀多派思想家摩陀婆(约13世纪)在解释《梵经》2，2，30时说：“世界并非仅仅是思想的一种样式，因为没有人根据其经验而感到是这样。”(16)姚卫群编译：《古印度六派哲学经典》，北京：商务印书馆，2003年，第293页。《梵经》2，2，31中则认为：“识不能成为熏习的蕴藏处，因为根据佛教的说法，一切都是“刹那生灭的”。(17)《古印度六派哲学经典》，第293页。数论派的重要经典《数论经》1，42中说：“根据对外部事物的洞察可知，事物并非仅仅是识。”(18)《古印度六派哲学经典》，第174页。

尽管印度佛教内外都有反对“唯识”或“唯心”的观念，但佛教的“一切唯识”或“万法唯心”的思想在古印度还是成为了一种影响极大的思想。它是佛教后来在发展中占主导地位的理论形态。以瑜伽行派唯识理论为主的古印度“心识”观念传出了本土，在亚洲不少佛教流传国家中也成为一种重要的哲学理论。

二、古代中国的“心识”观念

古代中国哲学也讨论“心识”的问题。在此之中，孟子是较早论述有关概念的哲人，而唐代佛教的唯识宗和宋明哲学中的“心学”则是中国文化中论述“心识”最为突出的。

孟子说的“心”有时指精神现象或意识，有时指人的天赋本性。

“心”指人精神现象或意识的事例在他的言论中不少。如孟子在《告子上》第十五章中说：“耳目之官不思，而蔽于物。物交物，则引之而已矣。心之官则思。思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。”(19)北京大学哲学系中国哲学史教研室选注:《中国哲学史教学资料选辑》上册，北京：中华书局，1981年，第105页。

这里的“心”就是指思想或意识。在孟子看来，眼耳等器官不能思想，能被物体所遮蔽。和物接触只能被引导到一处。心能思想，思想会有所得，不思想则无所得。这是上天赋予人的功能。

“心”指人精神或意识现象的情景还可举出一例。如孟子在《滕文公上》第四章中说：“劳心者治人，劳力者治于人。治于人者食人，治人者食于人。”(20)《中国哲学史教学资料选辑》上册，第98页。

这里说的“心”也是指思想活动或意识活动。孟子认为从事脑力劳动(精神或意识活动)的人能统治别人；从事体力劳动的人被人所统治。被人统治者要供养别人，统治别人的则受别人供养。孟子这种思想千百年来在中国读书人中影响极大。

“心”指人的天赋本性的情景也有实例。如孟子曾提出恻隐之心(不忍人之心)、羞恶(耻)之心、恭敬之心(辞让之心)、是非之心。他在《公孙丑上》第六章中说：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。……凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母。”(21)《中国哲学史教学资料选辑》上册，第94页。

孟子在这里将恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心作为仁、义、礼、智这些人的良好秉性的主要表现。认为这四种心对于人来讲就像人的四体一样是不能与人分离的。人如果有这四种心充实自己，就能够保四海。而如果不以这四心充实自己，就不足以侍奉父母。如果没有这样的四种心，就不属于人。

由此可知，孟子说的“心”，并不完全是广义上说的精神现象或意识现象的主体或实体，而是还指作为人天赋本性的道德伦理和行为准则。这后来成为中国哲学所探讨的基本问题，对此后的中国哲人有重要影响。

除孟子之外，战国中后期出的论文集《管子》中也有关于“心”的一些内容。特别是这些论文集中的《心术上》中有具体的论述。如《心术上》中说：“心之在体，君子位也。九窍之有职，官之分也。心处其道，九窍循理。”(22)《中国哲学史教学资料选辑》上册，第121页。

这意思是说：心是统领耳、目等九窍的。心在人的身体之中，是居于统领(君)地位的，九窍则各有其分管的功能。心如能够进入正轨，进行主导指挥，则九窍也就能各司其职，遵循其功能，发挥作用。这里说的“心”主要指主导思想或精神的身体器官。

佛教在中国流传极为广泛，在中国形成了许多宗派。在这之中，较为关注“心识”问题的是唯识宗。唯识宗的代表人物是玄奘(600-664)和其弟子窥基(632—682)。

玄奘在古印度留学十余年。回国后翻译了大量重要的印度佛教文献。但在众多的印度佛教思想中，他主要弘扬的是印度的瑜伽行派。这与他最初去印度是在那烂陀寺向戒贤学习瑜伽行派有关，也与他去印度时印度佛教主要流行的是瑜伽行派有关。瑜伽行派也确实代表了印度佛教发展高峰期的思想精髓。玄奘翻译了大量的印度佛教典籍。在瑜伽行派的文献方面，他主要翻译了《瑜伽师地论》等佛典，并编译了《成唯识论》。这对唯识思想在中国的传播起了极大的作用。

窥基17岁时出家，一直追随玄奘，但参加翻译的时间不是很早，而且主要以注释玄奘翻译的佛典等著称。窥基的主要著作有：《成唯识论述记》《大乘法苑义林章》《唯识二十论述记》等多种。他的著作对中国唯识宗的形成和发展起了重要作用。

“心”或“识”的思想是唯识宗探讨的基本观念，这方面的内容最初来自印度的瑜伽行派。对“心”或“识”的看法无论是在印度还是在中国一直有多种。中国南北朝时的摄论师就曾主张在瑜伽行派的“八识”之外还立一第九识——“阿摩罗识”，唯识宗对此种说法并不认同，他们仍主张“八识”之说，认为第八识是一种“染净依”，识中有“染”的部分，也有“净”的部分。唯识宗要求通过修习使识由“染”向“净”的转化，此即所谓“转依”。具体过程就是使“识”由进行虚妄的“分别”转变为“无分别”。这也就是要使人由“迷”转“悟”，使识由“染”转“净”，看到“我”与“法”的不实，不执着于“外境”。这样就可达到“真如”，可以成佛。(23)参考吕澂著：《中国佛学源流略讲》，北京：中华书局，2002年，第188-191页。窥基在《大乘法苑义林章》中的《唯识章》里分析“识”时，提出一种五重唯识观，即：遣虚存实识(把“遍计所执”的虚妄去除，留下“依他起”和“圆成实”，认识诸法的事相和理)、舍滥留纯识(认识到诸法的事理不离内识，在唯识四分中，舍相分，留其余三分)、摄末归本识(认识到见分和相分都是识体的作用，它们是“末”，而识体为“本”。见、相二分在识体上本无分别)、隐劣显胜识(要隐的是心所，要显的是心王。心所劣，心王胜)、遣相证性识(去除各种虚妄之相，包括对心王之识相的执着，证悟唯识之性)。(24)参考中国佛教协会编：《中国佛教》一，北京：知识出版社，1989年，第298页。慈恩宗力图通过这五种层次的唯识观，使有分别的“识”转变成无分别的“智”。

宋明时期出了不少讨论“心”的哲学家。张载(1020—1077)是这些哲学家中较早出现的一位。张载在《大心篇》中说：“大其心则能体天下之物；物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我。孟子谓尽心则知性知天。以此天大无外，故有外之心不足以合天心。见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。”(25)《中国哲学史教学资料选辑》下册，第35页。

这段话里说的“心”主要是指人的认识。意思是说扩大人的认识能力则能体悟天下之物；事物有未认识体悟到的，那是因为人的认识与外物没有合一。世俗之人，认识局限于耳闻目见的狭隘认识。圣人能充分发挥自心认识事物的本性，认识不受耳闻目见的局限，所看到的天下事物没有一件是其所不能把握的。孟子说，充分发挥自心认识事物的能力则能认识事物的本性和认识天。天是广阔无边的，因此，与外物没有合一的心是不足以认识天道的。耳闻目见的认识是感官与外物接触获得的认识，不是天德良知。天德良知不是耳闻目见所获得的。张载在这里强调了人的认识要与外物合一才能认识事物，但又强调耳目等感觉器官不能认识天德良知这种最高层次的知识。这种观念从意识到人的认识有局限性方面来说有一定积极意义，但对感官在认识中的局限性又有些过于夸大。

程朱理学中也涉及“心”的观念。如程颐(1032—1085)在《遗书》卷十八中说：“问：‘心有善恶否？’曰：‘在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心。其实一也。’”(26)《中国哲学史教学资料选辑》下册，第83页。

在这里，程颐将“心”与“命”“理”“性”看成是本质上有一致之处的东西，都是根本，而区别在于场合不同，故称谓不同。在说“天”时称其为“命”；在说“义”时称其为“理”；在说“人”时称其为“性”；在说身体的主宰时称其为“心”。这些都是有关现象中的主导者。因而，在程颐那里，他所特别关注的“理”，在人的身中主导生命现象时被称为“心”。

程颐虽然认为心与理有一致之处，但也还是对二者有所区分。他在《遗书》卷二十一下中说：“天有是理，圣人循而行之，所谓道也。圣人本天，释氏本心。”(27)《中国哲学史教学资料选辑》下册，第85页。

由此可以看出，在程颐那里，理是最重要的，因为圣人是依理而行，将天作为根本，遵循天理也就是遵循道。他认为佛教是将人的心作为根本。他的学说与佛教学说是有区别的。

朱熹(1130—1200)是理学大家。他不仅重视对“理”的探讨，而且也论述了“理”与“心”的关系。朱熹在《朱子语类》卷九中说：“一心具万理，能存心而后可以穷理。”“心包万理，万理具于一心。不能存得心，不能穷得理；不能穷得理，不能尽得心。”(28)《中国哲学史教学资料选辑》下册，第110页。

在这里，朱熹是很重视“心”的，实际是认为，离开“心”也就无所谓“理”。万理是存在于心中的。但又说若不能穷理，则也不能完全得到心。

朱熹对“心”也是有所区分的。他在《四书章句集注》中说：“盖尝论之，心之虚灵知觉，一而已矣。而以为有人心道心之异者，则以其或生于形气之私，或原于性命之正，而所以为知觉者不同，是以或危殆而不安，或微妙而难见耳。然人莫不有是形，故虽上智不能无人心；亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心。二者杂于方寸之间，而不知所以治之，则危者愈危，微者愈微，而天理之公，卒无以胜夫人欲之私矣。精则察夫二者之间而不杂也，一则守其本心之正而不离也。从事于斯，无少间断，必使道心常为一身之主，而人心每听命焉，则危者安，微者著，而动静云为，自无过不及之差矣。”(29)《中国哲学史教学资料选辑》下册，第88页。

朱熹在这里将“心”区分为“人心”和“道心”。人心生于形气之私，而道心生于性命之正，认为根据人的知觉的差别，有人心者危殆而不安，有道心者微妙而难见。他希望使道心常为一身之主，而人心听命，这样就“危者安，微者著。”

朱熹在《朱子语类》卷十三中说：“人之一心，天理存，则人欲亡；人欲胜，则天理灭，未有天理人欲夹杂者。学者须要于此体认省察之。”(30)《中国哲学史教学资料选辑》下册，第111页。

在朱熹看来，人心的转变是最为关键的。在心之中，若存天理，则人欲亡；若人欲在心中占据主导地位，则天理就灭了。

陆九渊(1139—1193)是宋代心学的代表人物。他继承和发展了程朱理学中的有关理与心的思想，特别强调心的作用。陆九渊在《杂说》中说：“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。千万世之前，有圣人出焉，同此心同此理也。千万世之后，有圣人出焉，同此心同此理也。”“人心至灵，此理至明。人皆有是心，心皆具是理”。(31)《中国哲学史教学资料选辑》下册，第129页。

这里陆九渊将宇宙等同于心，实际上是要突出心的作用。然后又说“人皆有是心，心皆具是理。”这理是在心中的，因而心是起主导或决定作用的。这与程朱的理与心关系的说法是有一定差别的。

陆九渊也继承了孟子的学说，将其“心”的理论与孟子说的“四心”(四端)联系起来。他在其《语录》中说：“孟子当来，只是发出人有是四端，以明人性之善，不可自暴自弃。苟此心之存，则此理自明，当恻隐处自恻隐，当羞恶、当辞逊，是非在前，自能辨之。”(32)《中国哲学史教学资料选辑》下册，第131页。

陆九渊认为只要有这心，理就能够自明。这也是把心放在了第一位。

王守仁(1472—1528)是明代“心学”的代表人物。他对程朱理学、陆九渊的心学进一步整合，提出了其关于“心”的理论。他在《大学问》中说：“人惟不知至善之在吾心，而求之于其外，以为事事物物皆有定理也。而求至善于事事物物之中，是以支离决裂，错杂纷纭，而莫知有一定之向。今焉既知至善之在吾心，而不假于外求，则志有定向，而无支离决裂错杂纷纭之患，无支离决裂错杂纷纭之患，则心不妄动，而能静矣。心不妄动而能静，则其日用之间，从容闲暇而能安矣。能安则凡一念之发，一事之感，其为至善乎？其非至善乎？吾心之良知，自有以详审精查之而能虑矣。能虑则择之无不精，处之无不当，而至善于是乎可得矣。”(33)《中国哲学史教学资料选辑》下册，第210页。

王守仁在这里认为至善或理是在人心中，认为这至善是“不假外求”的。因而心不妄动就可以获得至善或理了。在《传习录》上篇中，王守仁又说：“心即理也，此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友便是信与仁，只在此心去人欲存天理上用功便是。”(34)《中国哲学史教学资料选辑》下册，第189页。

在他看来，这不被私欲蒙蔽的心，就是天理。他的这种主张与陆九渊类似，也是把心放在最高位置，理是存在于心中的，认为只要能在心中去除私欲，即可获得天理。

三、古代欧洲的“心识”观念

古希腊时期就有哲人论及“心识”问题，如阿那克萨戈拉(约公元前500—前428年)就有相关的论述。他在《论自然》中说：“别的事物都具有每件事物的一部分，而心则是无限的，自主的，不与任何事物混合，是单独的、独立的。因为它如果不是独立的，而是与某物混合的，那么由于它与某物混合，它就要分有一切事物……因为它是万物中最细的，也是最纯的，……将来会存在的东西，过去存在过现在不复存在的东西，以及现存的东西，都是心所安排的。……心开始推动时，运动着的一切事物就开始分开……这永远存在的心，也确实存在于每一个其他事物存在的地方，存在于环绕着的物质中。”(35)北京大学哲学系外国哲学史教研室：《西方哲学原著选读》上卷，1981年，北京：商务印书馆，第39-40页。

阿那克萨戈拉在这里说的“心”(νoνç),音译为“奴斯”，指一种精神性的东西。(36)《西方哲学原著选读》上卷，第39页。它永恒存在，是无限的，最细最纯的东西，具有支配和推动一切的力量，也可以安排一切。

希腊原子论者德谟克利特(鼎盛年在公元前420年)也论及了“心”。亚里士多德在《论灵魂》中说：“德谟克利特说，灵魂和心是一回事。它是原始的、不可分的物体。由于它的精细和它的形状，它有产生运动的能力。最能运动的形状是球形，这就是心和火的形状。”(37)《西方哲学原著选读》上卷，第52页。

在德谟克利特这里，心与灵魂等同了起来。灵魂一般被作为生命的本原，而心一般被作为认识的主体。德谟克利特将二者看成一回事，这也就将生命本体和认识主体合二为一了。但这只是他一家的说法。

在欧洲哲学中，有一些哲人提出“心灵”的概念。这个概念实际是一种介于灵魂和心之间的概念。它有时被作为灵魂使用，有时被作为认识或精神的主体使用。

斯多葛派的一些哲人也曾论及“心灵”。如第欧根尼.拉尔修在《著名哲学家的生平和学说》中记述斯多葛派认为：“知觉的过程与结果是有区别的。后者是心中的像，可以在睡眠里出现，前者是在心灵中印上某样东西的活动，是一个变化的过程，如克吕西普在他的《论心灵》的第二篇中所说明的。他说，我们不要把‘印象’照直了解为印章所打的印，因为不能设想有很多这样的印象会在同一时间出现于同一地点。所谓知觉，乃是来自真实对象的东西，与那个对象一致，并且是被印在心灵上，被压成一定形状的，如果它来自于一个不真实的对象，就不会是这样。”(38)《西方哲学原著选读》上卷，第180页。

在这里，斯多葛派说的“心灵”就是一个认识的主体，真实外物的印象可以印在那心灵上。这种心灵与一些宗教中说的可以转世再生的灵魂是有不同的。但一些宗教中说的灵魂不仅可以转世，而且也是认识或精神现象的主体或载体。

新柏拉图派则提出了一种“心智”的概念。柏罗丁(205—270年在其著作《九章集》中说： “心智不能是第一性的。……心智必定在思想中，而心智所观察的对象既是最好的而同时又不在它自身之外，所以它的思想的对象先于它自身。”“心智既然象‘太一’，现在它就效仿‘太一’，喷出巨大的力量来。这个力量是它自身的一种特殊的形式，正如那先于它的本原所喷出来的一样。这种由本质里发出来的活动就是灵魂，灵魂的产生并不需要心智的变化或运动。但灵魂并不创造，它是常住不变的，只是在变化和运动中产生一种形相。”(39)《西方哲学原著选读》上卷，第211-217页。

新柏拉图派的这种叙述将心智与观念、灵魂区分开。但这三者是密切相关的。心智包含观念，灵魂则在观看其来源时充满了心智。这样看来，在新柏拉图派中，这种心智也是一种不同于灵魂的精神性的实在。

基督教神学家也常常谈到“心”。这心一般就是指人的思想。如安瑟尔谟(1033—1109)在他的《宣讲》中说：“有一种不可设想的无以伦比的伟大的东西，它就不能仅仅在心中存在，因为，即使它仅仅在心中存在，但是它还可能被设想为也在实际上存在，那就更伟大了。”(40)《西方哲学原著选读》上卷，第241页。

这种本体论证明中的“心”就是指人的思想。

不少欧洲哲学家经常将“心灵”“灵魂”和“精神”混用。如荷兰哲学家爱拉斯谟(1469—1536)在其《愚神颂》中说：“大多数人把财富放在第一位，把肉体的欢乐放在第二位，而以末位给予灵魂，然而其中一大部分人由于肉眼看不见灵魂，是不相信灵魂存在的。与此大不相同，教徒们异口同声地首先把他们的心意献给上帝本身，献给这一切存在中最纯粹的存在；其次献给耶稣基督以及尽可能与他接近的东西，即灵魂。”“在心灵的感情和冲动中，有的同肉体有更多的关系，如色欲、贪馋和贪睡、忿怒、骄傲、嫉妒。虔诚教徒们同这些感情进行着不可调和的斗争。”“由于减轻了肉体的重担，精神甚至可以上升到分享天恩的境地。”(41)《西方哲学原著选读》上卷，第317-318页。

在这段引文中，“心灵”、“灵魂”和“精神”的意思是相近的。有生命主体或精神主体的含义，也有精神本身的含义。

笛卡尔(1596—1650)是法国著名哲学家。他涉及“心”或“识”的主要观念是“我”、“思想”和“心灵”。笛卡尔最著名的哲学观点是所谓“我思故我在”。他在《谈方法》中说：“当我愿意像这样想着一切都是假的的时候，这个在想这件事的‘我’必然应当是某种东西，并且觉察到‘我思想，所以我存在’这条真理是这样确实，这样可靠……我可以毫无疑虑地接受这条真理，把它当作我所研求的哲学的第一条原理。”“我是一个实体，这个实体的全部本质或本性只是思想，它并不需要任何地点以便存在，也不依赖任何物质性的东西；因此这个‘我’，亦即我赖以成为我心中的那个心灵，是与身体完全不同的，甚至比身体更容易认识，纵然身体并不存在，心灵也仍然不失其为心灵。”(42)《西方哲学原著选读》上卷，第368-369页。

笛卡尔在这里把“我”与“思想”紧密地联系在一起。我的本质就是思想，而我在思想则能证明我的存在。这里的我也就是人心中的心灵。而这些(我、思想、心灵)的实在性，按他的说法，要高于身体以及其他的物质性的东西。

笛卡尔在《形而上学的沉思》中说：“我也确实有想象的能力；因为虽然我想象出来的那些东西有可能(像我以前假设的那样)不是真的，可是这种想象的能力仍然不失为真实存在于我之中，构成我的思想的一部分。”(43)《西方哲学原著选读》上卷，第317-370页。

笛卡尔在这里不仅认为我实在，也认为我的思想(想象)也是实在的。

在《形而上学的沉思》中，笛卡尔还说：“在这些观念中间，我觉得有一些是我天赋的，有一些是从外面来的，有一些是我自己制造出来的。因为我具有一种能力来设想我们一般地称为事物、真理或思想的东西，所以我觉得我的这种力量不是从别处来的，只是我自己的本性。”(44)《西方哲学原著选读》上卷，第374页。

笛卡尔此处把自己的观念分为三类，即天赋的、外来的和自己制造的。这样，他实际承认有些观念不是正确的。但他认为他的产生观念的力量不是从别处来的，而是他的“我”的本性。

欧洲哲学家在讨论心或人的认识时，也常常讨论心与对象的关系。笛卡尔重视所谓我和思想，而对外物则远没有对我和思想的重视，认为可以设想没有我所在的世界，认为我或思想要高于身体以及其他的物质性的东西。但并不是所有欧洲哲学家都持此种观点。

英国哲学家霍布斯(1588—1679)就与笛卡尔的观点不同。他在《论物体》中说：“这个东西，由于它有广延，我们一般称它为物体；由于它不依赖我们的思想，我们说它是一个自己存在的东西；它也是存在的，因为它在我们之外，最后，它又被称为主体，因为它是如此地被放在想象的空间里面，并且从属于想象的空间，因而可以为感觉所知觉，并为理性所了解。所以，物体的定义可以这样下：物体是不依赖于我们思想的东西，与空间的某个部分相合或具有同样的广延。”(45)《西方哲学原著选读》上卷，第391-392页。

霍布斯的这种观点否定了事物都依赖于思想或认识主体(我)的理论。

洛克(1632—1704)是英国著名的哲学家，对认识的问题有大量见解。他在《人类理智论》中说：“我们就假定心灵像我们所说的那样，是一张白纸，上面没有任何记号，没有任何观念。心灵是怎样得到那些观念的呢？它是从哪里得到理性和知识的全部材料的呢？我用一句话来答复这个问题：是从经验得来。”(46)《西方哲学原著选读》上卷，第450页。

洛克的这种理论将认识或思想的源泉建立在对外部世界或事物的感觉的基础之上。这和笛卡尔的理论是完全不同的。霍布斯否定了外部事物依赖于人的思想的理论，而洛克则明确认为人的认识依赖于对外部事物的经验。

德国哲学家莱布尼茨(1646—1716)则反对洛克的学说。他在《人类理智新论》序中说：“心灵本身是否像亚里士多德和《理智论》的作者所说的那样，是完完全全空白的，好像一块还没有写上一个字的板；是否在心灵上留下痕迹的东西，都是仅仅从感觉和经验而来，还是心灵原来就包含着一些概念和学说的原则，外界的对象只是靠机缘把这些原则唤醒了。我和柏拉图一样持后面一种主张。” “应该有一些原则不靠举例便可以得到证明，也不靠感觉的见证。”“感觉是并不提供那种我们原来已经有的东西的。既然如此，还能否定在我们心灵中有许多天赋的东西吗？”(47)《西方哲学原著选读》上卷，第493-495页。

莱布尼兹在这里没有否定感觉的作用，但是认为有一些人的观念是天赋的。

英国哲学家休谟(1711—1776)与莱布尼茨的观点不同。他在《人类理智研究》中说：“所有的思想材料，如果不是来自我们的外部感觉，就是来自我们的内部感觉。心灵和意志只是将这些原料加以混合，加以组合而已。或者用哲学的语言来说，我们的一切观念或比较微弱的知觉，都是我们的印象或比较生动的知觉的摹本。”(48)《西方哲学原著选读》上卷，第519页。

休谟强调了人的感觉是心灵等产生认识的根源。但他说的“内部感觉”则又对其感觉的含义作了一些限定。

“心”或“识”的问题在欧洲哲学中是各个时期哲学家讨论的重点。这方面的观念实际上还有很多。此处仅仅讨论了部分较著名哲学家的思想。

四、三者的比较分析

“心识”观念是东西方哲学探讨的重点。这方面的思想实际上涉及人本身的基本功能和对外部世界反映的性质和作用等问题。自古以来，众多哲人提出了丰富的思想。在古代印度、中国和欧洲的哲学中，这方面的观点有相同处，也有差别点。

相同处主要表现在：

第一，三地的哲人中都有将“心识”视为一切事物根本的理论。如古代印度的佛教中有“三界唯心”、“一切唯识”的思想。古代中国的陆九渊有“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”的思想。古代欧洲有阿那克萨戈拉说的“心”永恒存在，具有支配和推动一切的力量，也可以安排一切的思想。

第二，三地的哲人中都有将心识与人本身的主体密切关联在一起的观点。例如，在古代印度，婆罗门教的不少派别将“阿特曼”(我)视为是认识主体的思想，认为阿特曼的存在是精神或意识存在的主要原因。古代中国有《管子》所收的《心术上》中说的“心之在体，君子位也。九窍之有职，官之分也。心处其道，九窍循理。”将心作为身体中居于主导地位的东西。古代欧洲有笛卡尔的“我思故我在”的理论，将思想看作是“我”所具有的本性或基本功能。

第三，三地的哲人中都有关于心识中具有某种天赋或本有成分的思想。如古印度的佛教中有“如来藏”是众生的自性清净心的说法，认为这清净本性是如来藏本有的。古代中国哲学中有心性本善的思想。古代欧洲哲学中有莱布尼茨的“我们心灵中有许多天赋的东西”的说法。

差别点主要表现在：

第一，古代印度的心识理论中有对心识种类和作用的较细致的分类，其中较突出的是佛教，佛教瑜伽行派对心识有“八识”及“四分”等区分。相对来说，中国哲学和西方哲学对心识本身的分类没有印度哲学那样细致。

第二，古代中国哲学对心识与天理的关系分析较为重视，探讨的人较多，较细致。相对来说，欧洲哲学和印度哲学这方面没有特别的关注或论述不多。

第三，古代印度的哲学中有心性本净的思想。古代中国很早就有人性本善的思想。而且，中国佛教也受印度佛教的影响，认同心性本净的观念。但在欧洲哲学中，则很少提及心或意识本性等方面的思想，很少哲人将人的意识与宇宙或自然现象的规律联系在一起。欧洲哲学中基本没有明确的这方面的论述。

“心识”观念是古代中国、欧洲和印度哲人中讨论的重要问题。这方面的思想具有丰富的内容。对这些内容的探讨有助于我们认识人类思想发展的基本演化线索，有助于我们丰富哲学史的知识，吸收借鉴古代文化中的优秀遗产，促进人类社会的持续进步和发展。