从出土图像看史前农业与上古神话的关系

叶庆兵

文献典籍记载了不少与农业有关的神话，如神农“斫木为耜，揉木为耒”［1］（P86），“始教民播种五谷，相土地宜燥湿肥墝高下”［2］(P1312)。又如后稷为婴儿时就“其游戏，好种树麻、菽，麻、菽美。及为成人，遂好耕农，相地之宜，宜谷者稼穑焉，民皆法则之”［3］(P112)。由此可见，农业活动是上古神话反映的一个重要方面，其于神话的兴起有促进作用。不过，文献典籍的记载多比较滞后，其中掺入了不少想象之辞。因此，依靠文献记载来了解史前农业与上古神话的关系，就显得不那么可靠。

随着考古工作的进展，越来越多的史前农业遗存被发现，而与这些史前农业遗存一起出土的还有不少与上古神话有关的图像，这启示我们可以从出土图像的角度来观察史前农业与上古神话的密切关系。目前学界对此关注尚少，故笔者不揣浅陋，略陈拙见于下，以祈方家批评指正。

一、史前农业与日鸟神话

日鸟神话是中国上古太阳神话的重要内容之一，先秦两汉典籍对这一神话多有记载。如《山海经·大荒东经》载“汤谷上有扶木。一日方至，一日方出，皆载于乌”［4］(P354)。《淮南子·精神》篇云“日中有踆乌”［2］(P508)。《论衡·说日》篇又云“日中有三足乌”［5］(P502)。从这些文献来看，日乌结合有两种形式：一是日载于乌，二是乌在日中。单就乌而言，又常常被绘为三足。这些都可以作为日鸟神话的标志。在考古发掘的史前遗存中，带有这些标志的图像时有发现。

如1956、1957年发掘的河南三门峡庙底沟遗址出土的一件残陶片上绘有一只飞鸟，飞鸟展翅翱翔， 双翅下的三足清晰可见［6］(P图版六.10)。（图1）1958-1960年，在山西芮城大禹渡村遗址出土的一件彩陶盆上又发现了同样的图案［7］(P158)。（图2）1958年发掘的陕西华县泉户村遗址中又发现一件彩陶残片，上面绘一只展翅高飞的鸟，而鸟背上方有一个实心圆点，实心圆点当为太阳的象征［8］(P35)。（图3）这三处遗址所发现的图像分别与三足乌和日载于乌的日鸟神话相吻合，而三处遗址又都属于仰韶文化，这反映了日鸟神话在仰韶文化中的流行。

与日鸟神话有关的图像不仅见于仰韶文化遗址，也见于河姆渡文化遗址。1973—1974，1977—1978年，河姆渡遗址曾经历两次发掘，在两次发掘中都曾发现一种双鸟与太阳组合的图案。第一次发掘，在第四层文化遗址出土一件有柄骨匕［9］，上刻两组双头鸟纹，而两鸟头中间均被绘成一圆，其外围有凸起的尖角，似为光芒，此当为太阳之象征（图4）。第二次发掘又发现一只“双鸟朝阳”的象牙雕刻，“在正面部位用阴线雕刻出一组图案，中心为一组大小不等的同心圆，外圆边雕刻有似烈焰光芒，两侧雕有昂首相望的双鸟，形态逼真”［10］。（图5）与仰韶文化中发现的日鸟图像相比，这两幅图像中日和鸟的关系稍显复杂，但闪耀光芒的太阳被刻画在鸟背上，与华县泉户村出土彩陶片上的图像有异曲同工之妙，也属于日载于乌的类型。

1973年，在与河姆渡遗址相距不远的浙江嘉兴双桥良渚文化遗址发现的一件陶鬶残片上面也有日鸟图像。陶鬶残片“外壁朱绘，刻一鸟形图象，鸟身上饰涡纹，大眼圆睁，小翼轻舒，如试飞之雏鸟，线条简洁”［11］(P42)（图6）。图中鸟身上的涡纹与河姆渡文化鸟身上的涡纹一致，也应是太阳的象征，它比河姆渡遗址出土的图像更形象地表达了日载于鸟的主题。

仰韶文化和河姆渡文化、良渚文化分属不同的文化类型，但都有日鸟神话遗存发现。河姆渡文化和良渚文化地缘相近，两种文化的日鸟图像很可能反映了文化的传播与传承。但仰韶文化的区域范围和河姆渡文化、良渚文化并无交集且相距较远，而且从日鸟图像的形式来看，亦有很大的差别，因此应该排除图像的传播和影响。那么不同的文化区为何都会产生日鸟神话？它们之间有什么共同的文化基础？

这些文化遗存都有日鸟图像的同时，还都有史前农业——甚至是发达的史前农业。仰韶文化的农业，从安志敏先生1988年发表的《中国史前农业》一文即可见出。据安志敏先生统计，截至当时发现的陕西西安半坡、山西邠县下孟村、陕西华县泉户村、山西万荣荆村、河南洛阳王湾、河南洛阳孙旗屯、河南临汝大张、河南郑州林山砦等仰韶文化遗址出土过粟的遗存（炭化粟、粟壳或陶器印痕），陕西临潼姜寨、山西万荣荆村等仰韶文化遗址出土过黍的遗存（炭化），河南淅川下王岗、河南郑州大河村、河南渑池仰韶村、河南洛阳西高崖、陕西华县泉户村等仰韶文化遗址出土过稻的遗存（烧土印痕或土坯印痕）［12］，足见仰韶文化农业之繁荣。其中华县泉户村既出土了日鸟图像，又发现了水稻遗存。河姆渡文化同样有发达的农业，且是典型的稻作文明。在两期河姆渡遗址中均出土了用于耕作的骨耜等农具（图7），而在出土的陶器上还发现了不少稻谷及稻穗的图像（图8）。良渚文化是长江下游地区一种重要的新石器时代文化，此时的稻作文化更加成熟。目前发现的良渚文化遗址达数百处，在这些遗址中发现了石犁、石刀、石镰等农具，炭化的稻米，成片的农田，各种蔬果的种子，以及古老的水利系统，显示出成熟的农业体系。有学者指出，良渚稻作农业文化体系的生业态具有稻米生产发达，瓜、果、蔬菜等种植业结构完备的特征，且具有成熟的以河道、水渠、田塍为基本要素的灌溉技术，以翻耕、除草为代表的栽培技术，以选留良种和无性繁殖为特点的品种选育和繁育技术［13］。嘉兴双桥良渚文化遗址正处于这样发达的农业文化之中，其出土遗物中有石锛、石刀等农具，而在挖出的土层中“有的杂以植物茎秆，个别可见稻谷谷壳痕迹”［11］(P38)。

发达的农业和日鸟图像同时呈现，并非巧合。在传统农业文明中，鸟是人们密切关注的对象，因为鸟的迁徙与气候、温度的变化关系密切，而气候、温度正是农作物播种、生长、成熟的决定性因素。《左传》昭公十七年载郯子云：

我高祖少皞挚之立也，凤鸟适至，故纪于鸟，为鸟师而鸟名：凤鸟氏，历正也；玄鸟氏，司分者也；伯赵氏，司至者也；青鸟氏，司启者也；丹鸟氏，司闭者也。

杜预注谓“凤鸟知天时，故以名历正之官”，“玄鸟，燕也，以春分来，秋分去”，“伯赵，伯劳也，以夏至鸣，冬至止”，“青鸟，鸧鴳也，以立春鸣，立夏止”，“丹鸟，鷩雉也，以立秋来，立冬去”［14］(P4524)。这里提到的几种鸟均为候鸟，以候鸟充当历官，实际上是上古时期实行鸟历的反映。这表明鸟在农作物生长中的重要作用，早在传说中的少皞时代已为人们认识，并且运用到了生产活动中。与鸟相比，太阳对农业生产的重要性更加突出而明显。同时，鸟和太阳又体现出一致，冬去春来，候鸟回来了，天气也越来越暖和，这很容易就让人联想到是鸟把温暖的太阳带回来了。

因此，日鸟神话的诞生应与史前农业的发展有密切关系。这一点还可以从河姆渡遗址出土陶盆上的稻谷图像得到证明。在河姆渡一期出土的一件陶盆（T29④:46）上，描绘着一幅鸟与稻穗的组合图案，一支枝叶茂盛的稻穗居于中央，左右各有一只小鸟，而小鸟的形象与稻谷极其相似。（图9）这不正说明了鸟和稻的密切关系吗？

二、史前农业与太阳运行神话

上古神话中有很多和太阳运行有关。如《山海经·大荒东经》有大言、合虚、明星、鞠陵于天、东极、离瞀、猗天苏山、壑明俊疾等“日月所出”之山；《大荒西经》又谓丰沮玉门、龙山、吴姖天门、鏖鏊钜、常阳之山、大荒之山等为“日月所入”之地。《大荒西经》复云“西海之外，大荒之中，有方山者，上有青树，名曰柜格之松，日月所出入也”［4］(P394)。《大荒东经》又载“有女和月母之国。有人名曰。北方曰，来之风曰。是处东极隅以止日月，使无相间出没，司其短长”［4］(P358)；而《大荒西经》则谓“有人名曰石夷，来风曰韦，处西北隅以司日月之长短”［4］(P391)，又云“颛顼生老童，老童生重及黎，帝令重献上天，令黎邛下地。下地是生噎，处于西极，以行日月星辰之行次”［4］(P402)。可见关于太阳运行的神话十分丰富。

《淮南子·精神》亦载日月运行神话而较《山海经》更为细密，其文云：

日出于旸谷，浴于咸池，拂于扶桑，是谓晨明。登于扶桑，爰始将行，是谓朏明。至于曲阿，是谓旦明。至于曾泉，是谓蚤食。至于桑野，是谓晏食。至于衡阳，是谓隅中。至于昆吾，是谓正中。至于鸟次，是谓小还。至于悲谷，是谓餔时。至于女纪，是谓大还。至于渊虞，时谓高舂。至于连石，是谓下舂。至于悲泉，爰止其女，爰息其马，是谓悬车。至于虞渊，是谓黄昏。至于蒙谷，是谓定昏。日入于虞渊之汜，曙于蒙谷之浦，行九州七舍，有五亿万七千三百九里。禹以为朝、昼、昏、夜。［2］(P234-238)

所谓“出于旸谷，浴于咸池”“登于扶桑”“爰止其女，爰息其马”，显然亦将太阳拟人化，仍是太阳运行神话之产物。

文献记载的太阳运行神话不可谓不丰富，在考古发掘的史前遗存中，与太阳运行神话有关的图像也时有发现。1979年，江苏连云港将军崖发现一幅岩画。岩画向东150米即桃花涧旧石器晚期遗址，再向东2公里为二涧村新石器时代遗址，将军崖岩画与两遗址相邻，应亦为原始人所作［15］。岩画分三组，其中B组为星象图，刻画众多星象，画幅之中，包含图像多达90余个。在这幅星象图中有三个成三角形的太阳，其中一日居中、位置较高，另两日大约平行，恰与日出、日中、日落时的位置相吻合（见次页图10）。因此，这三个太阳似乎表示的是太阳一日中运行之轨迹。

将军崖三阳图的含义可由距其不远的“太阳石”星象岩画得到印证。太阳石岩画位于连云港市新浦区云台乡东磊村和渔湾村之间黄崖顶的一块巨石上（见次页图11）。“巨石向太阳升起的东方倾斜……右上方刻有一个直径为25厘米的圆圈，圆圈内刻有三条弯曲线，其中一条下面有7条短线，类似道教的太极图。另有一个直径为18厘米的圆圈，圆圈外有向外放射形短线21条，构成一幅太阳图案”［16］(P7)。李洪甫将图中右上角称为朝日图，左下角称为午日图，而据他观察，午日图左侧，还有一幅落日图（见次页图12）。落日图“大半已隐去，仅可以见到上面呈弓形的小半圆，光线也仅余七根，犹如即将坠入地平线下的落日”［17］(P151)。

太阳石岩画相当形象地体现了日出、日中、日落三阶段之情形，日出时光芒并不强劲，然直观形象较大，故日出图中太阳无光芒，而较日中图之太阳为大；日落图则只绘出半只太阳，以示太阳落山，夜幕将至。此外，日出、日中、日落三图恰遵循由东往西之顺序，亦符合太阳运行轨迹。将军崖岩画中的图像与东磊太阳石图像相似，相距又不远，或为同一氏族，甚或同一人群所绘，应该也具有表现太阳运行的含义。此外，在将军崖的星象图中，还刻画了不少人面，这是史前人类表现神灵的常见方式。这表明将军崖岩画中的太阳运行图并非写实，而应具有一定的神话性质，反映的是太阳运行神话。

反映太阳运行神话的图像在连云港地区出现，有其历史原因。连云港东濒黄海，在上古时期为东夷集团所居之所。《礼记·王制》:“东方曰夷”［19］(P2896)，《说文》亦云“夷，从大从弓，东方人也”［20］(P493)。距离将军崖岩画仅2公里的二涧村遗址在考古学上属于青莲岗文化（又名北辛文化），严文明先生指出“青莲岗文化，大汶口文化和后来的龙山文化，都应当是远古夷人的文化”［21］(P123)。东夷为崇拜太阳之部族，《尚书·尧典》载：

乃命羲、和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时。分命羲仲，宅嵎夷，曰旸谷。寅宾出日，平秩东作。日中，星鸟，以殷仲春。厥民析，鸟兽孳尾。申命羲叔，宅南交。平秩南讹，敬致。日永，星火，以正仲夏。厥民因，鸟兽希革。分命和仲，宅西，曰昧谷。寅饯纳日，平秩西成。宵中，星虚，以殷仲秋。厥民夷，鸟兽毛毨。申命和叔，宅朔方，曰幽都。平在朔易。日短，星昴，以正仲冬。厥民隩，鸟兽鹬毛。［22］(P248-251)

羲和在神话中为太阳神，而历史学家笔下，乃分化为羲氏、和氏，此为神话历史化之结果。羲、和二氏“历象日月星辰，敬授民时”，其具体工作乃分由羲仲、羲叔、和仲、和叔执行，四人分属四方，各负其责，其中羲仲所居之地即为嵎夷，属于东夷民族。嵎夷又称旸谷，为太阳所居之地，《山海经·大荒东经》：“汤谷上有扶木，一曰方至，一曰方出，皆载于乌”［4］(P354)，“汤谷”即旸谷；《归藏》亦云：“瞻彼上天，一明一晦。有夫羲和之子，出于阳谷”［23］(P488)。

东夷部族创造的太阳运行神话在大汶口文化中亦有反映。1961年，山东莒县陵阳河出土四件灰陶缸上各刻绘有一个图像文字［24］(P117)（图13）。类似的图像在诸城前寨遗址亦曾出土，图像还被涂成神秘的红色［25］。关于这个图像文字，有不同解释。唐兰先生认为，太阳下方是火，整字当释作“炅”［26］；于省吾先生则认为是原始的旦字［27］。两种说法都有一定道理，而无论炅或者旦，都与太阳升起有关。此图最直观之含义，乃太阳从山间升起。太阳下之弯月形状，或许并非火焰，而是月亮（《中国美术全集》的编者即持此观点）［28］(P图版说明16)，太阳、月亮同处一山峰上，其所描绘的不正是《山海经》中“日月出入之山”的形象？《山海经·大荒东经》所称日月所出或所入之山共十余处，一则反映了日月出于山、落于山之观念；二则认为日月出入之地应相同，凡此两种观念，均与大汶口“日月山”图案相吻合。而大荒东经所在又包含了旸谷，其地域范围即东夷部族所在。职是之故，日月山图像当即表明日月出入之所在，亦是太阳运行神话之产物。在其他类似图像中，山形有时省略，是因为作画之处即时人心目中日月出入所在，故可省。

由上可见东夷民族在观测太阳运行活动的基础上创造了太阳运行的神话，那么他们为什么观测太阳呢？《尚书·尧典》明确指出，是为了“敬授人时”，所谓人时，也就是农时。蔡沈《书集传》云“人时，谓耕获之候，凡民事早晚之所关也”［29］(P2)。从考古发掘的成果来看，东夷民族确实很早就发展起了发达的农业。据学者研究，早在北辛文化时期（即连云港将军崖岩画创作时期），东夷人的原始农业已经发展到了相当成熟的水平。在北辛文化的典型遗址——山东滕县北辛遗址中就曾出土石斧、石铲、石镰、蚌镰、鹿角锄、石刀、石磨盘、石磨棒等农业生产工具以及农产品加工工具。到了大汶口文化时期（即陵阳河出土灰陶缸制作时期），东夷人的农业进一步发展，农业生产工具的种类和数量都大量增加，并且更加精致，在山东胶县三里河大汶口文化遗址中甚至还发现了一个储藏粮食的库房，更表明当时农业生产的发达［30］。东夷民族发达的农业与他们注重观察太阳运行活动以“敬授人时”应该不无关系。

连云港将军崖岩画本身也可以为这种关系提供佐证。将军崖岩画被分成了三组，表现太阳运行神话的为B祖，而A组描绘的则是人面纹和植物图像。如人面A2“额部和两腮往下各划一条线与下面的禾苗连接”，人面A3“眼睛用两个同心圆表示，中间有条线经过鼻梁与禾苗相接”，人面A4“头饰正中也有一根与禾苗相连的线条”［15］（图14）。这些图像将人面与农作物绘制于一体，形成人面禾身的形象，体现了植物的拟人化，反映的是对农作物的崇拜。农作物和太阳都被神化，并共同被刻画在悬崖上，这让人很难否认二者间的联系。

总之，东夷人发达的农业与其掌握太阳运行的规律，并用来指导农业生产活动应有关联。这一成功的经验很可能通过神话的形式传承下来，并被刻绘成岩画。

三、史前农业与农神

与史前农业关系更密切的是农神。甘肃地区马家窑文化遗址出土的彩陶上常常能见到一种双手举起，周围散落着一粒粒种子的人形纹饰，这种纹饰就好像一人正在播撒谷种，而值得注意的是，人物的面部并不雕刻五官，而是作一圆颗粒状或者由多个小圆组成的网状，与其旁散落的谷种形象相近，当即种子的象征（图15，又见次页图16、17）。这个正在播撒谷种的人物，面部也描绘成种子的模样，它显然并非真实人物，而应是谷种的拟人化，也即谷神。张朋川先生就指出它“可能是一种具有农神性质的纹样”［7］(P152)。

谷神的出现必然与马家窑文化的农业活动有关。马家窑人生活在距今5300-4000年的全新世大暖期，当时的黄河上游地区，气候温暖，雨量充沛，适合旱作农业的发展。在马家窑文化遗址中出土了大量农业生产工具或农产品遗存。以甘肃东乡林家遗址为例，出土农具和粮食加工工具就有：刀247件，斧211件，锛312件，凿189件，磨石37件，研磨器19件，磨臼2件，杵2件，等等，可以说蔚为壮观。故有学者指出，“从生产工具看，农业肯定是马家窑文化的主要支柱产业”［31］。此外，林家遗址还出土了大量的稷和大麻，其中稷储存在袋状窖穴内，“一个窖穴中稷的堆积层厚约0.4米，体积约为1.8立方米，其秆、叶及带着小穗的圆锥花序虽然已经完全炭化，但保存得相当完好”，此外还有三个窖穴底部也堆积了稷的残遗物，在灰层和一些陶罐中也发现了稷的谷粒［32］。农具和粮食加工工具的种类和数量繁多、农作物的大量储存足以表明当时农业的发达程度。

有意思的是，从林家遗址来看，稷这种农作物在马家窑文化中应有重要地位。如学者指出“稷的堆积储藏数量之多竟达1.8立方米，……稷已是当时人们赖以生存的主要粮食作物之一”［32］，又有学者认为“我国北方农业种植稷(糜子)最早，持续时间最长”［31］。而在上古神话中，重要的农神之一便被称作“后稷”。后稷即“稷后”，也就是稷之王、稷之神的意思。除了后稷，似乎还没有哪一种上古神话中的神灵以农作物命名。从稷在史前农业中的重要性来看，后稷的命名是由农业活动的实际所决定的。

四、结语

综上所述，农业发达的区域，常常伴随着神话图像的出土。通过对这些图像的考察，可以帮助我们对史前农业与上古神话的关系以及一些上古神话本身获得新的认识。

首先，有助于认识到史前农业对上古神话诞生产生的作用。仰韶文化、河姆渡文化和良渚文化都有发达的农业，同时都出土了日鸟神话的图像；北辛文化和大汶口文化有发达的农业，同时出土了有关太阳运行的神话图像；马家窑文化有发达的农业，则出土了谷神图像。由此可见，史前农业对上古神话的诞生具有重要的促进作用。

其次，有助于加深对一些神话背后含义的认识。如日鸟（日乌）神话有较为复杂的内涵，除了与农业有关，还常常被视为图腾。通过对史前农业发达地区的日鸟图像的考察可以确认其与农业活动的密切关联，这可能是这种神话的最初含义。

再次，有助于加深对一些神话人物的理解。例如，重要的农神之一为什么以稷命名，称作后稷，或许就和史前时期，稷这种农作物在北方农业中的重要地位有关。